美国的民族文化研究论文

西方新文化史的兴起与走向摘 要]新文化史是20世纪七八十年代以来当代西方史学理论和历史编纂中一个最主要的发展趋势，它取代了经济一社会史而成为历史研究的主流。新文化史在形成过程中，主要吸收了三个方面的理论和方法——英国马克思主义史学和法国年鉴派史学、后现代文化批评和历史叙述主义、文化人类学。这三个方面的共同作用，决定和影响了当今新文化史研究的基本形式与走向。 [关键词]新文化史；西方马克思主义史学；年鉴学派；后现代文化批评；历史叙述主义；文化人类学 1989年，由美国历史学家林·亨特(Lynn Hunt)主编的《新文化史》一书，第一次明确地举起了“新文化史”(New Cultural History)的旗号。亨特为该书所作的导论《历史、文化和文本》，从历史编纂的角度申明了新文化史研究的主旨，被看作是新文化史的一篇宣言书。在“导论”中，亨特借用爱德华。卡尔(Edward H．Cart)在1961年时对社会史所作的命题阐发道：“历史研究越注意文化，文化研究越注意历史，则对两者愈有利。”①[1](P22)她意在申明，文化史的研究将逐步取代社会史的研究而成为历史学的主流。20世纪80年代前后，当代西方史学经历了一次由“社会史”向“文化史”的转向，亨特宣称，“由于社会学理论在历史学中之角色的激烈论战已衰退，标志着新文化史的崛起”[1](p10)。为了与19世纪末20世纪初以雅各布·布克哈特(Jarab Burckhardt)和约翰·赫伊津哈(Johan Huizinga)为代表的古典文化史相区别，这一新的文化史取向又被称为“新文化史”或“社会文化史”，它可以看作是近三十年来西方史学最主要的一个发展趋势。在另一本书中，亨特对新文化史作了说明：新文化史“探讨方向的焦点是人类的心智，把它看作是社会传统的贮藏地，是认同形成的地方，是以语言处理事实的地方。文化就驻在心智之中，而文化被定义为解释机制与价值系统的社会贮藏地。文化史研究者的任务就是往法律、文学、科学、艺术的底下挖掘，以寻找人们借以传达自己的价值和真理的密码、线索、暗示、手势、姿态。最重要的是，研究者开始明白，文化会使意义具体化，因为文化象征始终不断地在日常的社会接触中被重新塑造”[2](p198)。新文化史的兴起并非偶然，它是20世纪七八十年代几种西方学术思潮共同作用影响的产物。抛开传统文化史写作对新文化史在历史编纂上的传承和借鉴作用不谈，新文化史有三个主要的理论和方法的来源一英国马克思主义史学和法国年鉴派史学、后现代主义文化批评和历史叙述主义、文化人类学。这三个方面的共同作用，决定和影响了今天新文化史研究的基本形式与走向。 —————————— ①卡尔的原文为“历史学愈注意社会学．社会学愈注意历史学，则对两者愈有利。”(Edward Hallett Cart，What is History?New York：1965，p．84．) 一 关于英国马克思主义史学和法国年鉴学派史学对20世纪(尤其是第二次世界大战后)西方史学的重要贡献早已毋庸置疑，对于新文化史而言，其形成首先便是建立在对这两种“新史学”范型的“反叛”基础上的；另一方面，这两种史学本身在70年代后的新发展，又进一步拓宽了文化史的研究视野，成为了世界性的新文化史运动的一部分。英国文化史家彼得·伯克(Peter Burke)谈到：“社会文化史是对一种更陈旧的体制和更陈旧的‘新史学’的一种有意识的反叛，更确切的说，它是对六七十年代影响着欧美的两种历史类型的反叛。一是卡尔·马克思类型的社会史，二是计量史(通常但并不总是经济史)。计量史学又表现为两种形式：美国的‘计量史学’(diometrics)和法国的‘系列史’(hlstorie serielle)。”[3](p27)不论是第二次世界大战后英国马克思主义历史学家倡导的“自下而上”的社会史研究风气，还是60年代布罗代尔(Femand Bmudel)如日中天般的“结构”或“长时段”历史模式，或是与之相对应的计量史学方法，大都相信历史的“科学性”，并且借用马克思的经典命题，认为经济和社会是起决定作用的历史基础，而政治和文化只是随之而变的上层建筑。 不过，如同20世纪初兴起的新史学最初的萌动正来自传统史学内部一样，对经济社会史研究的反省同样出自英国马克思主义史家和年鉴学派内部。早在1963年，爱德华·汤普森(Edward P．Thompson)的《英国工人阶级的形成》骤一问世，便在当时的史学界引起了极大的争议。汤普森本身是英国社会史的代表人物之一，但又是主动超越社会史并把研究方向引向新文化史的一位历史学家。在《英国工人阶级的形成》一书中，他一改当时社会史研究常见的诸如用计量的方法统计工人的工资收入、把工人阶级的生活状况折算成可度量的标准进行比较等做法，而是把19世纪英国工人阶级的态度和意识作为对象，研究其文化的构成，工人阶级身份的真正形成不仅是在社会经济意义上的，还包括工人阶级对自身地位的文化认同。汤普森认为“阶级”是一个“历史范畴”，他写道：“除非我们把阶级看作是一种社会和文化的构成，否则就无法理解它。”[4](p11)在他把工人阶级作为一个整体分析其阶级意识的形成时，使用的也完全是文化的术语，比如传统、价值体系、观念和习俗等。在后来的一篇文章中，汤普森又通过比较文化同经济在历史研究中的重要性对自己的方法做了进一步的说明，“我正在提出质疑这样一种观念，即可以用‘经济学’名词来形容生产方式，但却把文化置于次要的地位，而生产方式的组织正是围绕着这个关键概念而展开的”[5](p18)。汤普森对这种做法提出了挑战，他不仅把“文化”引入到沉闷的社会经济史中，更将它放到了历史学家研究课题的中心位置，文化因素在很大程度上反而成为了决定经济和社会发展的基础，因此他的观念也常常被人称为“文化马克思主义”。 尽管汤普森还常常被归入到六七十年代社会史时代的历史学家之列，但他对文化的关注却极大地开阔了历史学家研究的视野，尤其在70年代后更是得到了积极的响应。同样的现象也出现在法国年鉴学派那里。不同的是，在法国，第三、第四代年鉴历史学家们用了一个专门的名词——“心态”(mentalités)来概括他们的文化史研究趋向，从而开创了“心态史”(l’histoire des mentalités)这一历史研究的新领域。雅克·勒高夫(Jacques Le Coff)在评价心态史的作用时写道：“‘心态’这一广泛、含糊而又常常令人忧虑的名词，正如其他许多具有广泛含义的词一样，对近年来的史学领域的变化起了很大的推动作用，尤其对经济史领域起着一种理想的平衡作用，从而给整个史学带来了新鲜空气。”[6](P31) 勒高夫所说的心态史对经济史的平衡作用，显然是指法国史学自布罗代尔之后那种经济一社会史一统天下的局面。在布罗代尔的“长时段”理论中，气候、生态、人口以及经济发展趋势都是决定历史发展进程的根本因素，是长时段的结构，而政治、文化等都只是浮于表面的可变量。而到了60年代末，以勒高夫为首的年轻一代的年鉴派历史学家开始主张恢复年鉴学派创始人注重精神状态史研究的传统，将研究重心逐步由社会一经济史为主转向以研究人们的心态为主要内容的社会一文化史，反对把文化和心态看作是属于第三层次的次要因素，将研究领域由经济转向心态这一更为深层结构。米歇尔·伏维尔(Michel Vovelle)把这一转变称为“从地窖到顶楼”的进步。它意味着对过去历史整体架构的把握，历史的认识也更为全面真实。 许多早年以研究社会经济史闻名的历史学家，也受到了这种潮流的影响，在某种“心态”的作用下，自觉或不自觉地更弦易张加入到了心态史家的行列之中。最明显的例子是一度声称要固守“地窖”、坚持经济史研究的历史学家勒华一拉杜里(Emmanuel Le Roy Ladurie)。在1975年出版的《蒙塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》中，拉杜里利用14世纪宗教裁判所的审讯记录和其他档案，重新勾勒和描绘了中世纪后期法国西南部一个叫作蒙塔尤的小山村在几十年里的生活环境、风俗习惯及思想状态。在研究方法上，勒华拉杜里综合了社会经济史、历史人类学以及心态史等多种研究手段，其中尤为显著的一个特点是，他用心态史的方法将蒙塔尤村民内心中对现实的种种看法展现在读者面前，包括了对性、婚姻爱情、家庭、儿童、死亡、时间和空间、自然和命运、巫术、宗教、犯罪等的态度及观念。正如作者在书中写道的：“我们下面的考察将改变方向，它将更注重层次，更加细致，涉及个人会少一些。我们将不再从住家和窝棚等领域做面上的考察，而准备向深层探索。在最底层，我们将努力探讨一个充斥日常生活的颇有讲究的各种举止。此外，爱情生活、性生活、夫妻生活、家庭生活和人口问题也将是我们关注的问题。最后，我们还要充分利用有关村落、农民和民众的文化与社交的丰富资料。这里的‘文化’当然是指人类学家所说的总体含义的文化。”(7)(p194)伏维尔高度评价了勒华一拉杜里在《蒙塔尤》一书中的突破和创新，指出：“今天他对蒙塔尤地区的研究已生动地表明他把握了整幢建筑：从地窖到顶楼，即从土地结构到乡村集体心态中最为复杂的种种形式。”[6](p136) 年鉴学派的心态史研究事实上便是新文化史的一个开端，它同以汤普森为代表的“文化马克思主义”历史研究一起，颠覆了社会经济史独霸的格局，为“文化”平反正名，从而确立了文化作为研究领域和研究对象在新文化史中的中心地位。年鉴学派的这种新的文化史研究取向产生了广泛的影响，心态史研究也引起了其他国家历史学家的共鸣。其中最主要的国家当首推美国，尤其在一些法国史研究者中间，对文化的重新认识首先得到了他们积极的响应，他们是最早接触也是最先接受这一趋势并开始新文化史研究实践的。 二 在美国，对文化的重新认识得到了进一步的发展，又被添加了更多新的内容，补充了新的理论和观念。1999年，在《新文化史》问世十周年之际，由林·亨特参与组织编写的另一部题为《超越文化转向：社会与文化研究新方向》的论文集出版了，历史学家会同社会学家及一些其他学科的研究者共同对新文化史十年来的发展进行了有益的总结。在两位主编维多利亚·邦奈尔(Victoria E．Bonnell)和林·亨特共同撰写的导论中，对新文化史的产生背景回顾道：“到20世纪80年代初，新的分析模式开始取代社会史，宣告了所谓语言学或文化转向的开始。”[8](p2)随后，两位作者列举了几部出版于70年代前后的重要理论著作，指出正是这些著作的影响，使美国的社会科学家将视野转向了文化研究的方向。这些著作主要来自两个方面，也就是新文化史的另两个理论来源：一是后现代主义文化批评和历史叙述主义，一是文化人类学。 在这部论文集的导论中，邦奈尔和亨特还特别提到了两部出版于1973年的著作——海登·怀特(Hay- den White)的《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》和克利福德·吉尔茨(Clifford Geertz)的《文化的解释：论文选》。这两部著作分别代表了新文化史的两个理论来源。除了怀特和吉尔茨之外，整个六七十年代活跃的各种西方学术思潮，也是一个非常重要的因素。在邦奈尔和亨特紧接着列举的一系列作者中，有这样一些熟悉的名字：罗兰·巴特(Roland Barthes)、皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)、雅克·德里达(Jacques Derrida)，以及最为重要、也是影响最大的一位——米歇尔。福柯(Michel Foucault)；此外，还有人类学家马歇尔·萨林斯(Narshall Sahlins)、雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)等①。可以看到，他们基本上都来自上述这两种理论阵营。 —————————— ①这些作者的主要作品的英译本或英文原著基本都出版于20世纪70年代，如巴特的《神话学》(Mythologies,1972)，布迪厄的《实践理论大纲》(Outline of a Theory of Practice,1977)，德里达的《论文字学》(Of Grammatology,1976)，福柯的《事物的秩序；人文科学考古学》(The Order of Things：An Ar- chaeology of Human Sciences,1970)、《知识考古学》(The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language，1972)和《规训与惩罚：监狱的诞生》(Disci- pline and Punish：The Birth of the Prison,1977)，以及萨林斯的《文化与实践理性》(Culture and Practical Reason,1976)和威廉斯的《马克思主义与文学》(Marxism and Literature,1977)。 首先来看后现代主义文化批评和历史叙述主义对新文化史的影响。海登·怀特在《元史学》中提出，所有历史的文本，不管其研究类型和方法是什么，基本上都是建构在作者的“诗性行为”之上的。他写道，所有历史著作“都包含了一个深层的结构性内容，它通常是诗性的，在本质上又是语言的，作为一种危急时刻确立起来的范式而使‘历史’解释区别于其他学科”[9](Pix)。邦奈尔和亨特指出，“他(怀特)认为，历史学家的深层思维结构通过对语言模式即比喻手段的选择，便预示了研究的领域。反之，语言模式又决定了研究计划的其他方面，包括结构和解释的模式”[8](p2)。怀特的观点借鉴了六七十年代西方学者在文学批评领域就语言、文本和叙述的作用所提出的思考，并将之应用到对历史学文本和写作的分析上。怀特并不是最早从文本和叙事的角度挑战历史研究的人，但他的影响却无疑是最直接的。《元史学》问世后，在史学界产生了很大的反响，它不仅动摇了人们传统中对历史学的认识，让历史学家不得不重新审视自己的研究和思考模式，也启动了美国史学的“文化转向”。因此，有人甚至把怀特称为文化转向的“守护神”。有研究者评论道：“历史学的新文化方法的一个真正独特的特征，就是近年来文学批评的普遍影响，它教会了历史学家去认识到语言、文本和叙述结构在历史事实的创造和描述中的积极作用。”[10](p97—98) 怀特提出的历史叙述主义或后现代主义史学，实际上就是集合了以福柯为代表的后现代主义思想家对话语、文本等的种种思考，然后将之介绍到美国，并把它放在了历史学的语境中来进行讨论。因此，不少新文化史家常常把他们的理论源头一直追溯到福柯那里。帕特丽西亚·奥布莱恩(Patricia O’Brien)在他关于福柯的论文中谈到，尽管文化马克思主义史学和年鉴学派第三、第四代历史学家的心态史在一定程度上纠正了社会经济史研究中出现的弊端，指出了一条新的路径，但这种改变并不彻底，即便是一些新文化史家也担心，“这种后马克思主义、后年鉴派的文化史研究，也许会因为抛弃了那些不再具有说服力和强制性的世界观，而陷入到相对主义、关注枝节、好古主义和政治虚无主义的泥沼”；而此时，“福柯极具争议的著作为新文化史研究提供了另一种可供选择的途径”[11](p26—27)。作为历史学家的福柯尽管写下了诸如《疯癫与文明》、《规训与惩罚》、《性史》等极具原创性和洞察力的“历史”著作，但他的基本出发点事实上却又是“反历史”的，因此，他的历史实践并没有在历史学家中得到真正的响应和直接的继承。不过，福柯对知识与权力关系的解析、对话语的阐释以及其探究历史的独特视角却指引历史学家走向了新的方向——“历史学家必须在‘最没有希望的地方’——感觉、爱欲、意识、直觉，寻找权力的缝隙”[11](p37)。他所指向的，正是新文化史所前进的道路。 新文化史借助后现代主义的理论进一步颠覆了传统政治一思想史和新社会史所坚持的关于历史真实的架构，放弃了对“科学化史学”的追求，而用新的话语结构来赋予历史学新的内容。美国历史学家马克·珀斯特(Mark Poster)在他关于文化史和后现代主义关系的文集中写道：“文化史对历史学家提出的挑战，就是让他们去对抗至今依然根深蒂固的认为写作具有再现力量的现实主义的或以理性为中心的假设，更确切的说，认为文本是具有创造性的物质。在此观念中，作为过去事件的历史总是以书面文件为中间媒介的，而作为一项知识形式的历史学其本身总是一种话语。”[12](P6) 后现代主义对话语权力的批判、对历史文本的阐释，在根本上改变了新文化史的叙述方式。新文化史的历史叙述方式相较于过去，主要体现在两个方面：一是对传统宏大叙事及叙述中的虚构性所作的反思；一是如劳伦斯。斯通(Lawrence Stone)写于1979年的那篇著名论文中所提出的，是“从分析转向叙事模式”的“叙事史的复兴”[13]。 过去的西方历史学家，在写作中往往套用小说的叙述模式，“创造性地建立开头、中间和结尾的时间框架、组织顺序，来说明因果关系、突出角色、安排场景、构想情节、制造‘真实效果’——所有这些都是从全知的叙述者口中以一种单一的、统一的观点说出来的”[14](p166)；而新文化史在叙述中，首先承认了话语和文本本身的虚构性，因此不光在自己的叙述中尽量避免主观和绝对的做法，而且还把作为史料的文本作为研究的对象，揭示其中的话语结构和文化意义。在这方面，最典型的例子就是美国历史学家纳塔莉·戴维斯(Natalie Zemon Davis)的《档案中的虚构：18世纪法国的宽恕故事和它们的叙述者》了。作者将叙述本身作为研究的中心，通过研究保存在16世纪法国档案中大量因杀人而向国王请求赦免的信件，解读其中的故事及其当事人和作者，考究故事的真实性以及分析其中的虚构成分，检验当时人们的叙述技巧；从语言和文本入手，通过史料考证和文本分析，通过与当时一般的写作风格和叙述技巧的比较，用一种独特的方式向读者展示16世纪的法国社会及其文化。除此之外，有些历史学家还开始尝试采用新的叙述结构，“用多重的声音和视角来代替全知的叙述者和统一的观念，抛弃统一的结论而采用开放的结尾，突出差异和矛盾而非支持其叙述的‘真实效果’，并且开诚布公地说明研究和解释的过程”[14](P166)。斯通的《叙事史的复兴》早已为我们所熟知，但他的论断如果放在新文化史兴起的背景下则更易被理解，他所注意到的在“一小群但却极有影响力的历史学家中的一种可以观察得到的内容、方法和风格的转变”[13](p3)，也就是由经济一社会史向新文化史的转变；而新文化史的转向体现在历史叙述上的特点之一，正是斯通所谓的“从分析转向叙事”。

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管窥宗教对美国民族的影响 美国是一个非常年轻的国家，美国文明经久不衰，令世人刮目相看。中国人相信科学是物质生产力的基础，却难以相信宗教是美国文明的精神依托，本文试从宗教对美国民族形成所起的影响 ，从而使读者对美国文明有进一步的体悟。从很早起，宗教就给不同信仰的，来自世界不同地方、国家、民族的人提供力量与慰藉，并且在他们成为美国人的过程中，宗教的皈依是重要一环。 首先是印第安人的皈依问题。一直以来，美洲土著居民印第安人就有各自独特的传说和宗教仪式，但早期殖民者把这些都斥为迷信，认为这些古老的传统是有害的。欧洲殖民者到美洲的时候，就一直试图利用宗教改变他们的信仰。美国共产党主席福斯在描绘宗教在美洲殖民地上的作用时指出“教会（在其所有的派别里）在征服和剥削殖民地的美洲时……起到了特殊的作用”[1]于是欧洲殖民者开始了血腥的屠杀，紧接在血腥屠杀背后的是狂热的传教，主张确立政教分离的麦迪逊和杰弗逊任期都曾同意政府拨款给传教士并取得了一定的成绩。[2]在此过程中，安德鲁.怀特神父学习了当地部落的语言，并编写了一部字典和一本语法书，他的活动成功地使当地一位酋长接受了白人的生活习俗和语言。新英格兰在17世纪建立了众多的文化改造据点，称为“祈祷城”，到1674年时在马萨诸洲的“祈祷城”已达14座，土著居民1100人，其中有45人受洗，64-74人领了圣餐。[3]另外，一些人数较少的友好部落成员，被殖民地当局安置在白人家庭，以便使他们学习“文明”的生活方式。还有一些脱离部落的人生活在白人中间，有的住在白人家里。印第安人对于“文明”生活反应不一，有的对基督教产生了兴趣，对传教士提出一些奇异的问题：“一个好人可不可以有时犯点罪过？”“如果一个人犯写一桩罪过，那上帝回怎么说？”[4]有的则进行抵制，约翰温斯罗普在1638年的日志中记载，和白人一起生活的印第安人受到一个称做“Hobbamock”的鬼怪的恐吓，这个鬼怪以不同的面目出现，要求他们抛弃英国人，不要参加他们的集会，不要学会识字读书。[5]还有的印第安人则采取调和立场，试图将基督教和本民族的传统信仰结合起来，并不赞同为信奉基督教而改变生活方式，如在马撒葡萄园的印第安人中，许多人改新了基督教，使基督教成为印第安人自己的宗教，牧师和教堂执事都有印第安人担任，信仰者仍旧居住在原来的棚屋中。 但总的来说，取得的成就并不大。1887年，美国国会颁布道威斯法（土地总分配法），吧从根本上改变了印第安人的生活方式，印第安的文化也随之毁灭，再也不能成为白人的威胁。如何皈依印第安人的问题也就这样解决了。[6]目前印第安人的传统宗教已基本消失。 白人基督徒的另一个重要任务是对黑人的皈依。非洲人是“用锁链栓来的非自愿移民”[7]从事最艰巨的、白人不愿承担的劳动，南北战争前一直是南方经济的基础。所以，18世纪时，美国白人就十分重视对黑人的皈依。但是，事物总是分两面的：宗教可能使黑人顺从地做奴隶，但也可能使黑人受到启发而掀起叛乱。虽然奴隶叛乱十分罕见，但1800年8月30日，一个叫布里埃尔黑人领导的1000名奴隶的起义就是很好的例子。所以，内战前，白人对黑人的宗教皈依还是采取比较谨慎的态度。美国研究黑人问题著名的新史学家阿泼推克在描述传教士时说：“想奴隶郑重宣称上帝命令他们居于卑下的地位，告诉他们说：假若他么不完成他们所被指定的工作的话，他们将永远在地狱里受苦，特别警告他们说，如果他们执拗、无礼、顽固或愤怒的话，上帝会发怒的。如果主人蛮横、卑鄙或发脾气的话，他们也不应该改变自己的态度，那是上帝所关心的事，而不是他们（指奴隶主——引者）的意思，而不是他们应该把主人的惩罚委托于他（指上帝——引者）。”[8]内战以后，有人认为南方重建不仅包括经济上的重建，还包括道德和精神上的重建，从而使皈依黑人的行动加快。但是，从19世纪90年代起，多数南方州开始剥夺黑人的公民权，这种行为又得到教会的支持。再“种族隔离但平等”的原则下，黑人只能有自己的教会，对于基督新教白人社会来说，如何皈依黑人是一个重要的问题。小马丁 路德 金是主张与白人社会融合的黑人宗教首领，主张爱和非暴力，寻求黑人和白人的平等权利。本世纪60年代以后，随着美国黑人人权斗争取得决定性胜利，由于多数美国黑人基本接受了基督宗教，应该说皈依黑人的问题得到了较为满意的解决。 美国人口中的印第安人和黑人毕竟是少数，美国的主体是白人。应该说，白人的信仰是美国民族文化取向的关键。自殖民地时始，美国曾长期是基督教新教一统天下。在独立宣言时，美国人80%是新教徒，天主教仅占8%，犹太教占0.1%。新教不仅在人数上占绝对优势，新教成员还代表着有统治地位的政治、经济和社会精英，代表了多数工商业、企业和管理者，他们中构成最重要的政治核心任务，在1931年美国名人录所收的16000名人中，有10500为新教徒，天主教徒只有750人。[9]但是南北战争以后，欧洲天主教和犹太教向美国移民人数增加，严重威胁到新教的地位，许多人认为，移民本身就是罗马天主教的阴谋，企图颠覆美国的自由主义制度，为了保护自己特有的文化，加上宗教信仰的分歧，掀起了排外注意的斗争，他们提出不许天主教徒在大都市、州或国民政府中担任公职，不许他们在公立学校任教，限制天主教移民，新教徒与天主教和犹太教的关系极为紧张。1915年，白人复活“三K党”也主要是反对天主教和犹太教为目的的。这样，美国历史上的排外主义被赋以了新的内容，出现了更为激烈的排外场面。[10]法国学者安德烈西耶格里埃德（Andre siegfried）认为“战后美国的基本特征是美国本土民族对外来种族进入美国问题持的一种紧张心态”而这个本土民族是指“本质上是新教徒”。[11] 在1928年10月总统选举前夕，《基督教世纪》杂志上一篇文章认为，基督新教反对一个天主教徒作为美国总统不是因为基督新教想限制宗教信仰自由，不是因为他们是坚定的基督教徒，不是因为他们不欣赏天主教与美国制度之间存在的巨大差距。长期以来，天主教势力及其影响在美国不断扩大，已经威胁到美国业已存在的制度，如果白宫出现以为天主教总统，罗马天主教体制将在美国社会和政治生活中明显增加，因而人们再次面临“美国还是不是基督教新教徒和盎格鲁-萨克逊美国”的问题。当时，只有基督徒新教才感受美国是自己的家，而其他所有的人都是外国人。 在20世纪之前，几乎没有人想去改变外来移民的宗教信仰，因为外来移民的宗教信仰是多种多样的，改变信仰是常见的。但是，1933年，哥伦比亚大学教授T艾贝尔却提出，长老宗，浸礼宗和遁道宗3派应联合起来尽最大努力去改变天主教的宗教信仰，其目的是“推动美国化进程，改变天主教徒孤立于美国社会之外的问题，并把他们带进新教教会。”这样一来，美国化就变成基督教化了。艾贝尔认为，“美国政府的理念和原则以及美国社会生活都是来自于基督新教并有基督新教支撑的。”[12]所以，排除外来宗教或皈依外来移民的宗教信仰就在情理之中了。 众所周知，美国曾掀起一股“黄祸论”（Yellow peril）的思潮。所谓“黄祸论”就是美国担心亚洲移民给欧洲带来危险的思潮。臭名昭著的1822年排华法案在美国历史上破天荒地把一个民族从合法移民的名单上除掉。在国会讨论上，意味来自缅因州的议员说，美国是“上帝赋予的伟大人民的家，一个说英语，拥有伟大理想的、信仰基督教的白人种族”。[13]还有一些美国人甚至公开称华人移民为“低下族”（degraded race）、“野蛮人”、“害人精”、“不可教养者”等等。他们认为，华人损害了基督教义。美国许多大城市组织了反华人俱乐部，旨在驱逐华人出境。三K党一类，组织了大规模反华人，示威、殴打、迫害、虐待华人。[14] 1924年又通过了新的反对日本的移民法。由于日本在移民过程，把自己的神道教和佛教带到了美国，但似乎并没有给美国主流宗教带来威胁。据统计，1936年在西雅图的6000名日裔美国人中，信仰佛教等东方宗教的仅980人，而信仰基督教的却有1200。 由此可以看出，美国宗教的排外主义思潮曾十分强烈，对民族整合，限制外来移民的政府行为起过十分重要的影响。同时，随着社会的发展和移民的持续增长，美国宗教多元化已经成为事实，美国的许多教会领导也认识到，任何一个单独的教派都难以完成熔炉中如此中立要的任务，更需要联合起来。1908年，有30个教派代表1800万教徒建立了“美国基督教联合委员会”（Federal Council of Christ in America）。从此，美国的新教徒、天主教徒和犹太教徒，大家团结在星条旗下，共同完成上帝的使命。 主要参考书目： 《美国独立战争简史》 刘祚昌 华东人民出版社 1954年 《美国社会史话》 原著主编卡罗尔 卡尔金斯 王岱等译 人民出版社 1984年 《美国文明》 钱满素 中国社会科学出版社 2001年 《多元文化的现代美国》 陈致远 四川人民出版社 2003年 《美国通史：美国的奠基时代 1585-1775》 李剑鸣 人民出版社 2002年 《美国通史：美国的独立和初步繁荣 1775-1860》 张友伦 人民出版社 2002年 《美国通史简编》 黄绍湘 人民出版社 1983年

你这个是一定要按照论文的形式写么？我们开过美国史的课，不过论文我不会写，但是可以给你1000字的思路，然后你改成论文的格式。只是这分数确实有点低了，什么时间要？