宋明理学的论文题目

写安乐哲的汉学研究评介吧。安乐哲是个著名的汉学家，在米国是从新儒家，在劳思光门下学习过。后来反对新儒家对中国经典的形而上诠释，以及一些政治上的原因，他和史华兹合作致力于中国文化原典的译介和中西比较哲学研究。著名的三部曲是《期望中国》、《道不远人》和《先贤的民主》。史华兹是哪个学校的我忘了。他们的合作哲学上主要是以过程哲学诠释中国古代经典反形而上学思想，政治上主要是鼓吹杜威主义反对单子论的民主，文化上主要是崇尚多元文化反对欧洲中心论。你可以把安乐哲的研究和其他汉学家比如葛瑞汉等人的研究进行比较，当然这个比较难。本科的话把老安的师承和主要经典堆堆就够了。硕士的话就钻钻他的空子，批评一下他的论述碎碎念，冗长；对中国哲学尤其是在宋明理学以下的形而上学倾向把握较少；对佛教对中国哲学的影响基本没有涉及。西方评论普遍认为史华兹还是怀特海的哲学后裔，所以难逃形而上学倾向。其实我个人更喜欢法国弗朗索瓦.于连的汉学研究。他的书国内翻译了不少，但研究并不多。如果你中哲基础不错、西哲也有阅读的话就写他好了。

颜元功利主义观的哲学根据思索论文

社会意识是社会存在、社会物质生活的产物和反映；人们的社会存在怎样，人们的物质生活怎样，他们的社会意识就会怎样。颜元处于一个学术思想大转变的年代，这个时代间于宋明理学与清代朴学之间，这个时期的特点是：不仅批判过去的传统思想，而且又启示了新的思潮的转向和进步，总的理论都是建立在对理学与心学的批判与吸收之上的。这个时期中国封建社会逐渐解体，资本主义经济因素萌芽，加之“西学东渐”，西方的文化对中国传统文化的冲击与碰撞，地主阶级革新派与新兴市民阶层开始汇合。宋明理学以“道”论为哲学理论基础,强调对道德性命的追求,致力于将至上的宇宙本体与人存在的自身价值相统一,希望寻找到一个宇宙人生之至真至善的完美的理性殿堂。颜元是一个唯“习”主义者，他的所有学说只是围绕着一个“实”字而展开。从实习实学到实用，“宁为一端一节之实，无为全体大用之虚”。他对中国念书人的阔大精微的空论尤其是理学之末流给予毫不犹豫的批驳。功利观在他的整个体系当中相当于一种目的论，但他所说的这个目的只是实学的一个手段，因而与别人的功利主义又有所不同，下面将探求他的哲学依据。

一、功利主义思想概述

何为功利主义？在西方，功利主义称为Util-itarianism，是一种以功利或效率为主要价值标准的思想与学说。也就是边沁所称的最大幸福或最大福乐原理，以事物对人的满足程度为标准，即对人有利的或是有用的，能使人获得最大快乐和幸福的一种价值判断标准。这也就同我们常说的“有用主义”或“实用主义”联系上了。功利主义以人为主体的性质，决定了它具有一定的历史性和具体性。纵观古今思想发展史，功利主义一般趋于“有用”论，在它的视野当中，物质利益的满足相对得以优先考虑。因为在主体的价值标准中，任何功利判断都不可能是一种纯粹的事实判断，即使从历史唯物主义的角度来看，我们也必须得承认物质利益是功利承担的主要客体形态，而人们的精神需要又是以物质需要得到满足为前提的。因而“有用”首先是一种对主体而言的物质上的满足。与此同时，功利主义与自然人性之间也就存在了一种必然的内在联系，在它的范畴内，人对利益的获得也必将作为主体价值得以优先考虑。人类是社会群居动物，在个人利益得到最大满足的同时，势必会存在对他人利益的损害，因而人在追求幸福和快乐的同时，欲望也会受到社会、道德等各种准则的矫正或是约束。在原始的行为功利主义存在的同时，还有一种准则功利主义的存在。这在哲学上与认识论紧密相连。

在中国，功利主义常以一种伦理道德学说的面貌出现，也可以说是一种价值观。它突出一种价值理性的关怀方式，它先后经历先秦、两宋、明清三个阶段，沿着义利之争这条理论线索生长、延续与扩展。虽然功利主义的`地位、影响远远不如道义论那么强大、深远，但在各种学说中它常以进步阶级的面貌出现。其实在中华传统文化都存在着功利主义因素，儒、墨、道、法虽对功利的理解不尽相同，但都不同程度地言功利，即便是经过了宋明时期的超功利主义说教，仍会有陈亮、叶适等人的存在。颜元是名实学者，他的功利主义思想非常丰富，且具有其特点。他主张运用道德方式来实现主体对功利的追求，反对为了达到目的可以不择手段的利己主义，重视利益获得的道德正当性，正犹如他自己所说的“正其谊以谋其利，明其道而计其功”，趋于一种现代所说的功利主义经济伦理说。颜元的功利主义强调“有用”与“实用”，但并不等同于西方的实用之学。宋明之后，许多学者根据儒家“内圣外王”的原则，认为必须得由“实体”转向“达用”，即将“内圣”之实体转化为“外王”之实用。

而“达用”也有两层涵义：一曰“经世之学”即用于经国济民的“经世实学”；另一涵义则是“实测之学”，一般指探索自然的科学。“功利主义”一词严格来说是舶来品，是一种把功利或效用作为人的行为原则的学说。中国早就存在了义利之说，但真正将功利学独树一派的却是南宋的陈亮、叶适，亦称为“事功之学”，它的特点是：“务实而不务虚”，注重功利效用，反对理学家讳言功利和空谈性命道德哲。从某种角度上说，颜元的功利主义可以归于“经世之学”，它注重的是效用，是一种关于“经世达用”的价值观的学说，它讲的是一种价值的取向，完全不等同于实学。颜元既强调实行实用，也强调主体的道德修养。在社会急剧变革时，他的思想具有明显的功利倾向，在经济生民的同时，其价值取向也就必然会趋于求“利”，这使得他的整个经世致用之学具有十分丰富的功利主义思想。颜元的功利思想是他的哲学体系的主要构成部分，他的功利思想究竟以何为哲学依据呢？在此将从人性基础、认识基础几个方面进行展开。

二“、人性本善”的人性基础

程、朱认为人性的善与恶，是气禀不同所致。朱熹曾以“纸”喻气质，以“光”喻性，以为“拆去了纸便是光”，将人性分割为“天命之性”与“气质之性”。前者为至纯至善的，后者便是有恶有善，因而人必须以“义理”养性，扼制种种欲望，以达到“灭人欲存天理”之境界。程、朱相信人性有恶，对“欲”加以鄙薄。颜元却不同，他回归到孟子的人性本善，认为天地生于阴阳二气，人也由二气四德而化生，“二气四德者，未凝结之人也；人者，已凝结之二气四德”[1](P21)。他将二气四德配于人的日用伦常,认为四德存于人性者,则为仁、义、礼、智，所以在社会当中自然会存在慈爱、方正等美德。人的道德品质也是由四德所发挥的作用。他说：“存之为仁、义、礼、智，谓之性者，以在内之元、亨、利、贞名之也；发之为恻隐、羞恶、辞让、是非，谓之情者，以及物之元、亨、利、贞言之也；才者性之为情者也，是元、亨、利、贞之力也。”[1](P21)四德在于人身，存之则为性，发之则为情，颜元这种发情止性的观点仍是儒家的理论。既然宇宙之源为气，人性便无从不同，也不存在一单立于外的“理”“，理”与“气”在颜元看来是为一的，“理、气俱是天道，性、形俱是天命”，他并不赞同在气质之性以外，另设定一个义理之性。对于程朱的性二元论，他说：“形性不二，孔门一片工夫，故告颜子非礼勿视、听、言、动。治耳目即治心思也。”[2](P238)

颜元提出“性、形为一”的观点，“形，性之形也；性，形之性也。舍形则无性矣；舍性亦无形矣。失性者据形求之；尽性者于形尽之。贼其形则贼其性矣”[3](P128)，“性”与“形”作为一个不可分割的统一体“，形”为第一性，“性”为第二性，没有形就无所谓性了，形也需性来体现本质属性。理与气是就本体论而言，性与形则是就人及万物而言，颜元将人与自然界等同起来了。他又称“形”为“气质”，认为“此形非他，气质之谓也”“，且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣”。他以人本身为喻，以为人的五官、四肢、躯干等具体物质是“质”，而人的一些机能与感观能力则是“气”，而性则是具有这机能的人的一能动表现。这使得宇宙、人与万物成了一个有机整体。“天之生万物与人也，一理赋之性，一气凝之形。故吾养吾性之理，备万物之理以调剂之；吾养吾形之气，亦尝借万物之气以宣泄之”[1](P4)，这也就是说“理赋之性”与“气凝之形”相结合便生成了人与万物，理与气也就成了个辩证的统一体，既然理在事中，那么人与万物在气质之外也就不会存在一个纯粹的理之性了。因为他主张感官形气也是性，而“性”在这里也就不再是一个抽象的范畴，它的内容便是“生”。他说“：生之谓性，若以天生蒸民，有物有则‘，人之生也直’等‘生’字解去，亦何害？”[1](P3)他将人性与人生看作是同一问题，这必然就会将人性问题引入社会问题之中，功利思想也将不可避免地出现。

“宇宙真气即宇宙生气，人心真理即人心生理。全其真理，自全其生理，微独自全其生理，方且积其全真理者，而全宇宙之真气，以扶宇宙生生之气”，既然人性不能分为二元，则必要“尽其性践其形”。既然理在气中“，气”就无恶可说，性也就无从说恶了。既然人性本善“，恶”又从何而来呢？颜元认为是人的气质偏驳是“引蔽习染”之果。只要通过学习，以习养性，便不会至于引蔽。他主张“：惟言乎性道之作用，则六德、六行、六艺也；惟体乎性道之功力，则习乎六德、六行、六艺也。”[2](P236)在以“习”养“性”的同时，也必然会出现各种手段，它们限制与引导“习染”后的人性重新回归到原本的善。而功利将作为一个外在的趋动力而存在，正当的“利”是有助于社会的发展的。这也就将功用、事业与人性问题相结合了。也为他的功利思想寻找到了人性基础。

三、以直接经验为主的认识论基础

一切真知都是从直接经验发源的，颜元认为认知要从实践中获得。“颜元所讲的习行，包含有践履和实用两方面的意义。认识，一方面必须经过亲身的践履方能得到，另一方面认识必须付诸践履才能体现它的实际效用来”，他不认为有天命之性与气质之性之分，在他看来人性本善，“恶”只是引蔽习染之过也，这与他幼年的经历相关。当年他求仙学道后尽染纨绔之习，却一一改过，因而他主张以“习”来养性，他非常注重直接经验，以一种“验行”的方式寻求真知。他说“：学之患莫大于以理义让古人做，程朱动言古人如何如何，今人都无，不思我行之即有矣，虽古制不获尽传，只今日可得而知者，尽习行之，亦自足以养人；况因偏求全，即小推大，古制亦无不可追者乎？若只评口中所谈纸上所见心内所思之理义养人，恐养之不深且固也。”[4](P8)他认为人是不可能离开实践而通过“静坐”“、顿悟”而成圣的。口中所谈，纸上所见，心中所想都不是真正的修身养性，既然“性”“、形”为一，理在事中，要成圣就必须在于“习”，因而颜元的认识论以感觉为出发点。他称只有习行、实践才能产生实际的功效，这些都表现了他在认识论上力图贯彻唯物主义的路线。

在他来说离开了“行”就无所谓“知”了，离开了直接经验更无从谈论理性认识，一切知识的来源都在对实践的体验当中，认识必须基于实践，要以物为体，如“盖致知在是物上，便亲见了那物，不尤胜于宋儒与今人全不见梅、枣，便自谓穷尽酸甜之理乎”[5](P492)要对一种事物有所认识，则必须“见理于事”再“实做其事”，这样便可“致知”了。他把习行实践看作是穷理求道的根本途径，所以他在教育问题上提倡实学实用，以六艺为内容。他说“：人皆知古来无无体之用，不知从来无无用之体，既为无用之体，则理亦虚理。”[6](P285)离开了对事物的洞察，离开了实践，是不可能仅通过思维而做真实的判断的。“问，问其所学。思，思其所学也，辨，辨其所学也。行，行其所学也”，所以他主张“验行”的方法。在他来说，方法只是一种手段，用以掌握对象的，既不是用来欣赏也不是什么不可言喻的东西，“方取其易知，药取其易办，人人可立致，处处可便采”[2](P169)。事理不仅仅要在实践中认识，还得在实践中验证，事物的发展规律和法则就存在于事物当中，如何才能认识和掌握事物的规律呢？这就必须去“格物”。而同样源于大学中的“致知在格物，物格而后知至”，颜元的理解与朱熹大为不同。他说“此‘格’字乃‘手格猛兽’之格，格物谓犯手实做其事，即孔门‘六艺’之学是也。且如讲究礼乐，虽十分透澈，若不身为周旋，手为吹击，终是不知，故曰‘致知在格物’”[7]。他认为方法之正确与否也必须经得起实际的检验，真知必须运用到实践当中去。一言以蔽之，求知在于实行，实行在于实用，无论是认知的方法还是求得之真知，都必须能够实用，只有在实践中验证过的才是好的。人作为认识主体，有认识能力，但必须通过真实的对象性活动才能发挥和显示其认识能力，从而成为真正的认识主体。即所谓“见理于事，因行得知”，这也必然就会导出一个验证之标准，而这个标准就是功用，这也就为其功利说提供了认识论上的依据。颜元一生都在将自己的主张应用于实践当中，他开设学馆，诸事都亲身处置，试图以此来消除程朱理学之害。他认为宋明诸儒的悟道都是镜花水月之作。他说“：今玩镜里花，水里月，倍足以娱人心目，若去镜水，则花月无有矣。即对镜水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照临，取镜花以折佩此必不可得之数也。

故空静之理，愈谈愈惑，空静之功愈妙愈妄。吾原求道者尽性而已矣，尽性者实徵之吾身而已矣，徵身者动与万物共见而已矣。吾身之百体，吾性之作用也，一体不灵则一用不具。”[3](P129)颜元强调人的认知过程，以“验行”为方法论，认为真知的探求必须经过实践，以直接经验作为基础，在他的辞典中“格物致知”之“格”是“犯手捶打”之义。他认为人也无所谓具有什么先知性，只有在对大千世界的认识和掌握之中才能积累经验，一切脱离经验基础的省悟之功，实属无稽之举，舍物便无知了。“‘知’无体，以物为体，犹之目无体，以形色为体也。故人目虽明，非视墨视白，明无由用也。人心虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。今之言‘致知’者不过读书、讲问、思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也”[2](P159)，这便充分体现了他实习的观点。正因为他构造了个“崇实主义”哲学体系，这也就注定了他学说的功利性，他整个实学体系也以功利作为一个手段。

中国传统的功利主义思想大多都是建立在人性论上，以抽象的人性论作为主要的哲学依据。宋代的李觏曾提出“利欲可言”的论点，他认为人作为生命的自然存在是有各种自然需求的，而这与人的道德性并不构成一种完全对立的关系。李觏充分肯定了人的自然性，循着一条“人性论在先，伦理学在后”的思路。“利”是人类生命得以继续的不可缺的物质承担者，而“欲”是人类延续的外在形式，只要对人性的合理性进行肯定，对其危害性加以抑制便可维持自然人性与伦理道德的合理张力，他传承了管子“仓禀实而知礼节”的思想。他将仁义道德也当作人性本身的要求，将物质与道德有机的结合起来，也就是将遵循伦理道德作为达成主体功利目的的一种工具，将道德衡量的标准由主体内在的修养转向成主体外在的行为功效，将人的生存和生活所必须的物质作为为主体服务的物质。颜元的立足点也是抽象人性论。人作为生命存在，其自然需求是人性的主要内涵，只是各人对欲望的满足会因某些客观因素而发生改变，他首先将人性定位于善良的，《易经》中有云“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”[1](P23)。

颜元立足于此，将万物之生，源于“二气”、“四德”之运化，以人为天地之缩影，把阴阳二气，元、亨、利、贞四德配于人的日用伦常当中。他认为仁、义、礼、智都存在于人的自然秉性当中，也就是肯定了自然人性的合理性与正当性。仁义道德之心也能从自然人性中引导出来，也就是说社会是对自然人性的制约或规定而形成的结果，社会的整体自然也会存在慈爱、方正的秩序，因而推崇功利并不会影响社会道义的正常运作。他主张对人的自然欲求只能是在一定程度上加以限制却不能违背，现实社会中存在着各种陋习，从而导致了恶的出现，所以必须对人由于各种习染而产生的欲望加以一定的限制与引导，以成就原本应有的社会秩序。“先是颜元克欲自苦，习行力学，兼重义利，实际上是复活了墨家学说”[8]，颜元终身严以律已，认为道德修养是建立在“习养”之上的，即以习来养性，不让外界的环境与一些“陋习”来导致恶的出现，破坏人性中固有的善。颜元认为，圣人与常人没有一定的专用性，人人都可以通过好的习行而保持原来的善良本性，可谓“人皆可以为尧、舜”，只是看常人肯不肯做圣人之工夫了。他将仁义道德也当作人性本身的要求，将物质与道德有机的结合起来，也就是将遵循伦理道德作为达成主体功利目的的一种工具，将道德衡量的标准由主体内在的修养转向成主体外在的行为功效，将人的生存和生活所必须的物质作为为主体服务的物质，成功地为他的功利思想找到了合理的哲学依据。

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