与陈来志诗有关论文参考文献

论哲学传统与教育传统的契合作者 : ﹀研究中国教育及其传统,追溯其文化根源和哲学内涵,道家的自然论说及儒家的中道传统便是其主流。道家文化以其特定意义的自然之“道”,强调教育应该合乎“自然”;儒家文化注重社会伦理,强调“学道”之核心。然而,社会的进程乃传统与现代不断冲突和演化的过程。康有为的“学为时异”的“经世致用”教育观以及五四时期“中学为体,西学为用”的教育理念堪称中国近代传统教育的典范,它们促成了中国教育的本土化和现代化,诠译了中国哲学传统的教育使命。[关键词]哲学;教育;文化传统;契合[中图分类号]G40-02[文献标识码]A[文章编号]1004-518X(2009)12-0247-04张晓英(1965―),女,江西财经大学教师,主要研究方向为教育学。(江西南昌330032)中国传统教育理念常常是中国哲学产生、发展的实践基础,后者又常常规范前者的价值取向和思维方式。两者的关系天然而紧密,主要表现在如下两个方面:第一,中国的大哲学家常常首先是大教育家,如孔子、孟子、庄子、董仲舒、韩愈、柳宗元、王安石、朱熹等。他们自办私学,或长期任教于官学;或边讲学边从政,兼而有之。在他们成为哲学家之前,常常是教育大家,并借助教学活动和学生等扩大自己的社会影响。第二,中国的哲学理论常常首先酝酿、产生、发展、创新和传播于哲学大师们长期的教育活动。先秦时代,各家学说纷纷涌现、竞相争宠。老子创立的道家哲学、孔子创立的儒学,以及相继出现的稷下黄老、庄子、孟子、荀子哲学等,首先都在长期的私学活动当中孕育、发展和流传并影响于社会。汉代经学常被溯源于战国时代的子夏。西汉董仲舒用阴阳五行说解释《春秋公羊传》,开创今文经学。魏晋之际是中国佛教和道教孕育、发展的关键时期。两晋的慧远和葛洪、陆修静,利用宗教组织进行宗教教义的传播,都是当时有名的私学大师。他们的佛学思想和道德思想都是在长期的讲学活动中形成和发展的。宋明理学发端于北宋的胡瑗等,创始于张载、二程,至南宋朱熹而集大成。其内部又有程朱和陆王两大学派之别,后者以陆九渊、王阳明等为代表。南宋和理学派相对立的是事功学派,包括以陈亮为代表的“永康之学”、以叶适为代表的“永嘉之学”和以吕祖谦为代表的“金华之学”。理学派和事功学派的哲学大师们建书院、居书屋或随时随地讲学论道。作为一代新的哲学思想,可以说宋明理学和南宋事功学派都是首先在私学活动中产生、发展和传播,再影响到社会的。一、“道法自然”与生态理念先秦哲学提倡“道法自然”在很大程度上反映了道家对人与自然关系的虔敬的体认。教育是人类社会特有的一种实践活动,但实践的人却又无法使自己超然于自然,实践的人永远都不可能孤立成为超自然的个人或社会人,因此,我们对人的教育必须客观地存在于人与自然的关系之中。道家由自然性哲学引导的人生目的论,把人与自然的关系作为必然王国加以确立,它超越于个人或社会的狭义范畴之上,也即超越了如杨朱“拔一毛利天下而不为”与儒家社会整体的人本主义之间的教育价值理念的冲突,其文化观不只是以人文化天下的意蕴,更是以自然主义或自然人本主义理念的宏观范畴。道家从人本的自然而论:“无为”主张顺其自然,人不可在自然之“道”面前强作妄为。因此,道家自然主义教育精神,其实质就是“生”的精神,这正是“自然无为”思想的教育真谛。《吕氏春秋》是先秦时期的一部重要典籍,是由战国末年秦国丞相吕不韦召集门下儒生集体编撰的,它融会了战国诸子各派的学术思想,包含了先秦时期许多史料以及科学、文化、教育等方面的珍贵资料。《吕氏春秋》主张社会教育应顺应人的自然天性,按照受教育者的本性进行正确教育与引导,体现了自然主义教育观。《审分览》曰:“止者不行,行者不止,因形而任之”。也就是说本身静止的东西不要让它运动,本身运动的东西不要让它静止。教育要按照人的自然本性,促使其健康发展。“故得道忘人,乃大得人也,若此则能顺其天,意气得游乎寂寞之宇矣,形性得安乎自然之所矣。”即教育者只有顺应人的本性,对人加以教育和引导,才能够完成教育任务,这种教育方法叫做“顺其天”而“安乎自然之所”。《上德》曰:“虚素以公,小民皆之,其故而不知其所以然,此所谓顺天;教变容改俗,而莫得其所受之,此谓顺情。”教育者要遵循“顺天”、“顺情”的自然法则,使受教育者在不知不觉中受到教化,使其自成自生,自我化育。可见“顺天”、“顺情”的教育原则是《吕氏春秋》自然主义教育观的基础。为此,最恰当的教育方法就是“审顺其天而以行欲,则民无不令矣,功无不立矣”。邓胥功先生认为,“所谓使之得于‘安与乐’,就是期其对于学习能够专一研求并至兴致盎然;所谓使之得于‘休与游’,就是期其在学习中能够获得休息与游戏,而以恢复其精力;所谓使之得于‘肃与严’,就是期其能够认真地学习有所畏惧并产生责任感而不敢过于放肆,使于知识上和品德上皆能有所进益。”因此,将受教育者的安与乐、休与游、宽与严合情合理安排,使之各得其适,是在实践中实现其自然主义教育观的重要手段。《吕氏春秋》自然主义教育观的另一体现是提倡非功利主义思想。《论人》曰:“何谓反诸己也?适耳目,节嗜欲,释智谋,去巧故,而游意乎无穷之次,事心乎自然之涂”。《贵公》曰:“昔先圣王之治天下也,必先公。公则天下平矣,平得于公。尝试观于上志,有得天下者众矣,其得之以公,其失之必以偏。”这里讲的是关于师德的问题。《劝学》曰:“师之教也,不争轻重尊卑贫富,而争道。其人苛刻,其事无不可,所求尽得,所欲尽成,此生于得圣人。”即教师施教授业时,不应计较学生的轻重、尊卑上下、贫富差异、地位高低,而应看重他们是否能接受理义。其中这个“道”正是“道法自然”之道,这就是把事物作为“道”的体现,又把“道”作为“自然”的体现。可见,受教育者尊敬的师乃是“理胜义立”之师,决非“遗理释义”之师。自然主义教育观要求对受教育者不过分刻意施加某种人为的影响或作用,在遵循自然发展变化规律和人的身心发展规律的基础上,顺乎自然地促进受教育者个性发展。在教育实践中,这种教育观表现为不以功利为目的,避免过多干预,以保证人的自然本性得以充分发展。在先秦教育哲学中,自然观以及教育“生”的精神已经成为一个基本命题,诠译着自然生态、类生态与内生态的三重和谐,启示我们反思两千年前的道家教育哲言。二、“执中无权”与“学道”传统中华民族的“尚中”观念由来已久,并非始于孟子。早在远古时代,作为观念之“中”就已存在。据考证,“中”字始于先民射箭之“中的”,表“准确”之义,反映了先民们要求行为准确无误的愿望。部落联盟时期,“中”代表旗帜,成为联盟军事首长指挥权的象征,并含有中正无偏之义,因立旗必得中正,若“望其旗靡”,显其败相,则太不吉利。中正而不偏不倚,用于人身上,是一种无尚的美德,或称为“至德”;用于政治教化,则为不可或缺的准则,视为“治之本”、“化之道”。正因如此,先秦诸子及群经几乎无不言“中”,而且,自尧舜至孔孟,其中道精神一脉相承。据《论语•尧曰》载,尧禅让帝位于舜、舜禅让帝位于禹时,递相传授的执政心法便是“允执其中”,即信守执中之道。至于孔子,“祖述尧舜,宪章文武”,首倡“中庸”之“至德”,将其视为修身、致知、施教、治国的准绳,并发展成为认识世界、观察和处理各种事物的基本原则和方法的理论。作为“亚圣”的孟子,不仅倡导“法尧舜”,而且笃信孔子之道,“乃所愿,则学孔子也”,继承和发展了前人尤其是孔子的中庸思想,形成了独具特色的中道哲学,并将其贯穿于教育理论与实践之中。五四运动后的传统教育是一个百家争鸣、精神自由的多元化的时代,存在着多种文化发展的空间。一方面,最激烈的反对传统者都有深厚的国学根底和与传统文化的感情联系;另一方面,被归为文化保守主义的梁漱溟等人也都是主张变革旧传统的,视科学和民主是中国必须接受的好东西,梁漱溟的“乡村建设”按照儒家文化传统,恢复已经衰败的士绅统治,构建以知识权威为中心的乡村秩序。这种实验虽然有很大的局限性,又被当时的政治军事形势所左右,但是,梁漱溟将西学资源中国化,并从本国传统出发解决农村问题的努力是难能可贵的。在思想文化的空间,体现了“中学为体,西学为用”的教育模式,是“学与时异”与“经世致用”教育理念的再现。四、结论道家文化精神以其特定意义的自然之“道”涵盖其世界观和方法论,其人生目的论、境界观、理想社会、万物万理的价值系统,都在“道”的整体意义中变通,而这个整体意义中的任何人为的目的的正确选择只能是“合于道”。究其“道”之根源在于自然,此即所谓“人法地,地法天,天法道,道法自然”。儒家文化精神基于中国封建制初期或萌生期的宗法伦理关系,它所注重的是社会范畴中的人事与人伦,是人与人之间的伦理道德规范,它的求知与追求和伦理道德相一致。可以认为,儒家哲学的认识对象是社会以及社会中的人与人,即评价人生、人际关系、人伦道德,这是道德理性的伦理哲学。儒家学说中,孔子提倡“好学”,以六艺、六经为教育内容,但是这并非孔子教育的全部内涵,《论语》中的孔子教诲几乎都是诗书六艺以外的内容。在孔子看来,六艺、六经是基础,“成为什么样人格的人”是核心,即“学道”教育乃为教育之核心,“学道”教育在孟子“中道”教育理念中也得到了体现。然而,社会的进程就是传统与现代不断冲突和演化的过程。康有为的“学为时异”的“经世致用”教育观以及五四时期“中学为体,西学为用”的教育理念堪称中国近代传统教育典范,促成了中国教育的本土化和现代化。研究中国文化、中国伦理道德和中国教育,必须追溯其文化根源和哲学传统,道家的自然论说及儒家的中道传统便是其主流。领悟中国哲学传统的内核彰显传统的魅力,培养完整性和健全性教育理念,塑造自然主体公民人格,乃是教育传统的使命所在。[参考文献][1]康有为.长兴学记、桂学答问、万木草堂口说[M].北京:中华书局,1988.[2]中国古代经典精华.颜氏家训[M].北京:时代文艺出版社,2001.[3]陈来.论儒家教育思想的基本理念[J].北京大学学报,2005,(5).

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Yearley教授的论文Pride’s Place in Picturing Person 作了学术评论。5、8月8日—12日，在北京出席第一届中国哲学大学会，提交论文：《言心道——戴震语言哲学的形上学追求及其开放性》在分组会议上发言。6、8月20—23日，在武汉组织并主持了“我们的时代问题与此我们时代的知识”小型学术讲座会，提交了《中国政治的民主化与民主政治的中国化》论文初稿。7、9月10—11日，出席了南京大学哲学系与台湾南华大学生死学所共同举办的“中西社会哲学对话”的学术研讨会，提交了论文：“我们为什么拒斥自由的观念？——从中国思想传统中的自由概念与自由观念谈起”，8、10月8日—12日，出席北京纪念孔子诞辰2255周年国际儒学研讨会，提交论文为：清代前期民主政治理想与儒家政治哲学的近化转化。9、10月20—23日，出席安徽大学“当代中国哲学前沿问题学术研讨会”，提交论文为： 论胡适“近世哲学”概念对中国哲学史研究的意义；并主持一次分场会议。10、12月20—23日，出席“香港中文大学的当代儒者——钱穆、唐君毅、牟宗三”徐复观国际学术会议，提交论文为：徐复观与儒家政治哲学。11、12月25—27日出席深圳大学“西方学术背景与当代中国哲学研究”提交论文为： 试论严复、梁启超对中国传统自由观的价值改写。 1、7月12—19日，澳大利亚悉尼，第十四届国际中国哲学大会，提交论文：徐复观的政治哲学2、9月9—12日，武汉大学传统文化研究中心，提交论文：第七届当代新儒家国际学术研讨会，人类文明的一体与两面——对亨廷顿“文明冲突论”与杜维明“文明对话论”的政治哲学检视3、11月1—3日，华东师范大学中国现代思想文化研究所，冯契与二十一世纪中国哲学国际学术研讨会，提交论文：道德的真诚如何推动真理的发现——从冯契先生论“真与人生理想”说开去4、12月9—12日，中国人民大学国际儒学论坛2005——儒学与亚洲人文价值，提交论文：“保合太和，乃利贞”新解——《易传》论社会和平与社会功利的关系 2006年2月19日——3月9日，应美国Weslyan大学哲学系系主任，东亚研究中心认任Steve Angele的邀请，出席“新儒家与全球哲学国际学术研讨会”，并作短期访问。提交论文为：“明清时期儒家政治制度改革理想与当代中国的民主制度建设”。3月17—19日，在武汉市和田会所，出席哲学学院中西比较哲学研究中心的会议，提交论文：“庄子论真人与真理关系——《大宗师》篇“且有真人而后有真知”命题的现代诠释”。3月25—26，出席“首届中国式医院管理研讨会 ——文化的管理学价值和功能的思考”，作为特邀专家，作“儒家人性论与士君子的责任伦理”专场报告。4月1—3日，出席“黄宗羲民本思想国际学术研讨会，提交论文“工商皆本”与晚明儒家经济哲学的新突破——黄宗羲经济思想现代意义的再诠释。6月26—28日，出席武汉大学传统文化中心举办的国际楚简会议，提交论文：“传贤不传子”的政治权力转移程序——上博简《容成氏》篇政治哲学及其学派归属问题初探9月17日—18，出席武汉大学哲学院主办的“启蒙与世俗化——东西方现代化历程”国际学术研讨会，提交论文：从“明清之际”价值观念的变化看现代性的内在张力11月9—12日，出席南京大学思想家研究中心主办的“社会转型与思想文化变迁”学术研讨会，提交论文：晚明以降解放女性的思想11月24—26日，出席北京中华孔子学会主办的“儒家传统的修身理念与人格塑造”学术研讨会，提交论文：明清时期新人格理想12月12—14日，出席深圳大学中国文化研究中心主办的“中国哲学建构的当代反思与未来前瞻国际学术研讨会” 提交论文：道义论—兼论荀子的“圣王观”及其对王权合法性的论述12月15—16日，出席香港中文大学中国哲学研究中心主办的“中国哲学研究方法论”内部讨论会，提交论文：唐诗中“自由”一词的语义分析