孟子道德论研究论文

面对激烈的市场竞争，某鞋厂实行了一些新的生产和营销策略，积极适应由卖方市场向买方市场的转变，取得了明显的效果。其材料如下：[材料 l 〕在有效供给上做文章：他们认为，现在的市场不能仅仅用“供大于求”四个字来概括，不适应市场需求的无效供给过多，而适销对路的有效供给不足，才是对当前市场供给状况的准确把握。在供过于求的大市场里也有供不应求的产品，明智的企业家就在于创造出这种产品。于是他们着手在有效供给上做文章，实行产品分流策略，一是男女鞋分流，二是风格分流，三是档次分流，四是市场零售与团体消费分流，五是国内市场与国际市场分流。五大分流，大大提高了该厂产品的市场应变能力，常年保持淡季不淡、旺季更旺。 〔 材料 2 〕 在市场开拓上下功夫：他们认为，生产出好产品是开拓市场的基础，没有好产品就没有好市场，但是光有好产品，还不一定有好市场，有了好产品以后，还要加强企业产品的市场建设。他们从柜台形象的树立、户外广告的设置和强化服务功能等三个方面大力进行市场建设，使生产（产品）与销售（市场）比翼齐飞，鹏程万里。 〔 材料 3 〕实行一区一策：他们认为，统一的大市场也有区域的差异，市场的共同规律是以各地区不同的特点表现出来的。他们把销售总公司分为南方总公司和北方总公司，同时把分公司化小，由原来的 5 家分公司裂变为 28 家分公司，一个公司只管一个省份的销售，每个公司都提出了自己的销售策略。这种小公司大市场和一区一策战略大大增强了产品的市场渗透力。请回答：( l ）在上述三个材料中，某鞋厂分别处理的主要矛盾关系是什么？（2）用矛盾同一性原理分析材料1中所讲到的无效供给和有效供给的关系。（3）通过材料3，说明该企业是如何运用辩证法分析、解决矛盾，来增强产品的市场渗透力的？[答案要点]（1）上述三个材料中，分别处理了供大于求与供不应求的矛盾（或无效供给与有效供给的矛盾）、生产与销售的矛盾、统一大市场与区域差异的矛盾。（2）矛盾同一性是指矛盾着的对立面之间的相互依存、相互包含和相互转化的关系。在当前我国的商品市场中，同时存在着不适应市场需求的无效供给过多和适销对路的有效供给不足两个方面，在无效供给过多中包含着有效供给不足，人们通过创造一定的条件，可以促使无效供给向有效供给转化。（3）辩证法认为矛盾的普遍性和矛盾的特殊性是相互联结的，矛盾的普遍性存在于矛盾的特殊性之中，并通过矛盾的特殊性表现出来，它要求在承认矛盾的普遍性的前提下着重研究矛盾的特殊性。该企业具体地分析了统一大市场中的区域差异，用不同的方法解决不同的矛盾，实行一区一策，从而大大增强了产品的市场渗透力。4掌握适度原则就是任何时候都不要超过事物的度： 这一观点是不对的。度是保持事物质的稳定性的数量界限，即事物的限度、幅度和范围，度这一哲学范畴启示我们，在认识和处理问题时要掌握适度的原则。为了维持事物正常发展，必须保持事物原有的度，为了促进事物发展，又必须超出事物原有的度，要适时抓住时机，促进事物的质变。 第二章1.人的思维是至上的有是非至上的： 这一观点是正确的。这是恩格斯论人类思维能力的辩证论断。人类思维，按其本性、能力、使命和可能性来说，是能够认识无限发展着的物质世界的，这是思维的至上性，即所谓的无限性和绝对性。但是，每一个人以至每一代人，由于受客观事物及其暴露程度的限制，受社会历史条件、实践水平、主观条件以及生命的有限性等各方面的限制，他们的行为又是非至上的，即有限的和相对的。思维的至上性和非至上性的矛盾是在无止境的人类世代更迭中不断得到解决的。思维的至上性是在一系列非常不至上地思维着的人们中实现的，而一系列非常不至上的思维又体现着思维的至上性。否认思维的至上性，会走向相对主义和不可知论；否认思维的非至上性，就会走向思想僵化和绝对主义。2认识是一个不断反复和无限发展的过程： 此观点正确。一个正确的思想，往往需要经历由实践到认识、又由认识到实践多次反复才能完成。这是受认识主体的限制和认识对象暴露程度的限制。首先，从客体上看，事物是复杂的，它的本质的暴露是一个过程。人的认识还要受历史条件、科学技术条件、实践水平和手段等因素的制约；其次，认识主体要受自身的局限性，受立场、观点、方法、知识水平、经验以至身体素质等等因素的制约，因此，对客观事物特别是比较复杂的事物的认识，要经过实践和认识的多次反复，不断修正、补充、深化，才能形成正确的思想。由于世界及其联系和发展在空间和时间上是无限的，人的实践的发展是一个过程，人的认识也必然是无限发展的过程。实践、认识、再实践、再认识，循环往复以至无穷，每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度。3凡是亲眼所见亲耳所闻都是直接经验： 这一观点是不对的。亲眼所见，亲耳所听是感性认识的感觉阶段，是直接的感性经验。由于认识主体和客体的局限性和特殊性，有些是对客观事实的真实反映，有些则是不符合客观事实的虚假反映或。视觉和听觉是感性认识，它们具有直接性、丰富性，但是它的缺点是直观性和表面性，不能深入、全面地反映事物，有待于在感性经验的基础上，用科学态度加以分析，上升为理性认识，才能把握事物的本质。4怎样理解价值范畴，何谓真理原则与价值原则，他们的主要区别何在： 真理原则与价值原则是人类活动中的两大原则。 真理原则与价值原则的侧重点是不同的： (1)真理原则体现客体尺度的要求，它要求人们在认识真理时按世界本来面目及其规律从事实践活动，而不能考虑人的主体需要和利益；价值原则体现主体尺度的要求，它要求人们的思想和行动要体现主体需要和利益的满足。 (2)真理原则主要表明人的活动的客观制约性；而价值原则主要表明人的活动的目的性。 (3)真理原则是社会活动中的统一性原则，价值原则是社会活动中的多样化原则。真理是一元的，真理本身没有主体的差别，它服从于世界的物质统一性；而价值是多元的，不同的主体有不同的需要、不同的价值要求和价值选择。第三章1一切历史都是思想史： 这种观点是错误的。历史是人的有意义有目的的活动，思想因素在历史发展中起着重要的作用。人类历史包含思想史，研究思想史对于深入认识人类历史及其发展有重要意义。唯物史观认为，人们的社会存在决定社会意识，社会历史首先是物质资料生产发展的历史，是人民群众实践活动的历史，在阶级社会中是阶级斗争的历史。把一切历史归结为思想史的观点本质上是唯心史观。2社会意识都属于上层建筑： 这种观点是错误的。社会意识都是社会存在的反映，只有反映了社会存在的经济基础的社会意识才属于思想上层建筑。如反映经济基础的政治法律思想、道德、哲学、艺术、宗教等属于思想上层建筑。不反映经济基础的自然科学、逻辑学、语言学等不属于思想上层建筑。3经济基础是社会发展的决定力量： 这种观点是错误的。经济基础决定上层建筑，但经济基础并不是社会发展的最终决定力量。经济基础是在生产力基础上形成和发展的，是被生产力决定的。生产力才是社会发展的最终决定力量，它决定了经济基础并通过经济基础决定着全部社会生活。该命题的错误实质在于把经济基础说成是社会最终决定力量，不了解生产力是社会发展的最终决定力量。4上层建筑对经济基础的反作用，可能是积极的、进步的，也可能是消极的、衰退的： 这种观点是正确的。辩证唯物主义在肯定经济基础决定上层建筑的同时，也承认上层建筑对经济基础具有反作用。上层建筑的反作用可能是积极的、进步的，也可能是消极的、衰退的，当它为适合生产力发展要求的经济基础服务时，就成为推动社会发展的进步力量，反之，就会成为阻碍社会发展的消极力量。5科学技术发展可以解决一切社会问题： 这种观点是错误的。这是片面夸大科学技术作用的科学技术决定论观点。科学技术提高人们认识和改造世界的能力，促进生产力和经济的发展。但科学技术不能解决资本主义制度所固有的矛盾，不能消灭压迫和剥削，也不足以克服社会关系中的各种矛盾。只靠科技进步，没有无产阶级的革命斗争，没有社会关系的根本变革，资本主义不能自动转变为社会主义。上述观点否认了社会基本矛盾在社会发展中的决定作用，否认了阶级斗争、社会革命与改革在社会发展中的作用，也没有看到科学技术掌握在不同阶级、不同人的手中，其作用是不同的。

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论文关键词 ：康德孟子伦理思想道德

论文摘要 ：道德的绝对性与相对性问题上，康德和孟子都肯定道德价值的绝对性与人格尊严。在道德与幸福的问题上，康德与孟子都认为道德与幸福是对立的，但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立，而孟子坚持儒家重义轻利的伦理精神，在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为，并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。在理性与情感的问题上，康德的道德体系是一个理性与情感二分的义理架构，而孟子的道德体系是一个理性与情感合一的义理架构。康德对道德法则的“敬重感”并不同于孟子对道德法则的“愉悦感”。

康德(1724-1804 )是18世纪德国著名哲学家，在西方哲学史上占有突出地位。他的《道德形而上学原理》和《实践理性批判》两书所阐述的道德哲学、伦理智慧，在西方伦理思想史上影响深远。孟子是我国战国时期著名的儒家思想家，在中国思想史上地位显赫，被尊为“亚圣”。康德与孟子代表中、西两大不同的哲学系统，有着各自的思想传统、思考方法和问题探讨的重点。尽管康德与孟子分属于不同时代、不同民族和不同的思想系统，探讨领域在很多方面存在明显分歧，但是他们在道德问题上的探讨却有着诸多相似、相通的思路和见解。若对此进行比较分析，有助于我们进一步思考中、西哲学的异同和会通问题。

道德的绝对性与相对性问题是伦理学，尤其是康德伦理学的一个基本问题。康德认为在一切价值中，惟有道德价值是最高的、最尊贵的，非其他任何价值如智慧、勇敢、健康、财富、荣誉等所能比拟。康德说:“在世界之中，一般的，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。理解、明智、判断力等，或者说那些精神上的才能、勇敢、果断、忍耐等，或者说那些性格上的素质，毫无疑问，从很多方面看是善的并且令人称羡。然而，他们也可能是极大的恶，非常有害，如若那使用这些自然察赋，其固有属性称为品质的意志不是善良的话。”善良意志即道德价值，是一种超越一切条件的无条件的善、绝对的善，它之所以善，是因为善本身。康德说:“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。并且，就它自身来看，它自为地就是无比高贵。任何为了满足一种爱好而产生的东西，甚至所有爱好的总和，都不能望其项背。”善良意志具有绝对的价值，而不只是相对的价值。道德价值的绝对性，在逻辑命题上表现为一种定言命令而不是假言命令。道德价值的绝对性，决定了道德价值的主体(人格)必然具有无可替代的价值，即人格尊严。人格尊严是建立在无条件基础上的一种绝对价值，“超越于一切价值之上，没有等价物可以代替它”，它与建立在人的爱好、需要基础上的市场价值以及满足人的审美趣味的欣赏价值不一样。康德说:“和人们的普遍爱好以及需要有关的东西，具有市场价值;不以需要为前提，而与某种情趣相适应，满足我们趣味的无目的活动的东西，具有欣赏价值，只有那种构成事物作为自在目的而存在的条件的东西，不但具有相对价值，而且具有尊严。”作为有理性存在的人，只是目的而不是手段，而“道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件，因为只有通过道德，他才能成为目的王国的一个立法成员。于是，只有道德以及与道德相适应的人性，才是具有尊严的东西。

孟子在伦理学上与康德一样同属于理性主义伦理学，肯定道德价值的绝对性。孟子认为所有人皆有“不忍人之心”(恻隐之心)，这种心的存在和发出是无条件的。“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有休惕侧隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。在孟子看来，人的不忍人之心或恻隐之心的发动，完全是因为不忍人之心或侧隐之心自身的绝对命令，并不是由于外在的原因。恻隐之心本身是绝对目的，并不是获取其他相对目的的手段。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是道德的主体，先天地内在于人心之中。

孟子对“天爵”和“人爵”的区别，更是凸显了人的道德价值、人格尊严的绝对意义和无比崇高。孟子说:“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”又说:“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳!人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”人爵指社会政治地位，人有此地位，愈显尊贵。但是政治上的爵位是由居上位者所赐予，其价值由赐予者所决定，故是相对的。人爵所显示的价值并非是绝对价值(良贵)，因为其价值由他人所决定并不是由自己所决定。绝对价值只能由自己创造、自己决定，而这只能是通过道德实践(仁义忠信，乐善不倦)加诸自己的道德尊严，此即“天爵”。孟子继承了孔子“君子义以为上”的道德绝对主义传统，把仁义道德看做是人最高尚的价值和真正的安身立命之本。如孟子所说，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”

道德与幸福的关系不仅是伦理学的一个普遍问题，也是康德伦理学非常重视探讨的一个重要问题。康德认为道德与幸福是对立的，道德属于纯粹的形式法则，而幸福属于质料的“经验原则”。康德说:“那些经验原则，不论在哪里，都不适于作道德规律的基础。道德法则是绝对的、无条件的，是普遍的、必然的，而作为幸福基础的“经验原则”却是相对的、有条件的，是特殊的、或然的，我们不能“完全抹杀了两者的特别区别”。由于道德法则是纯粹形式的、普遍必然的，它必然排除一切感性原则或幸福原则。幸福原则是建立在个人的感性经验上，而个人的感性经验是极其变化不定的，无法保证道德法则的普遍性和必然性。幸福只能是个人的主观的道德准则，却未必能成为普遍立法的道德法则。

在康德看来，道德与幸福的二元对立源于人是感性和理性的双重存在。“作为知性世界的一个成员，我的行动和纯粹意志的自律原则完全一致，而作为感觉世界的一个部分，我又必须认为自己的行动是和欲望、爱好等自然规律完全符合的，是和自然的他律性相符合的。我作为知性世界成员的活动，以道德的最高原则为基础，我作为感觉世界成员的活动则以幸福原则为依据。”人作为感性的存在者，自然会追求包括荣誉、权力、财富、健康在内的幸福，服从欲望和爱好的自然规律，受因果必然性支配，是不自由的。同时，人作为理性的存在者，以服从绝对命令为原则，超越自身的感性存在，不受自然和经验的影响，因而是自由的。康德虽然突出了道德与幸福的“特别区别”及其对立，但是同时也强调“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者的要求，因而也是他的欲求能力的一个不可避免的规定根据”。康德肯定了幸福存在的必然价值，人们对幸福的追求是一种无法抗拒的自然规律，是任何人都否定不了的自然事实。

在道德与幸福的关系上，孟子与康德有相似之处。上面我们谈到了，孟子严格区别了天爵与人爵的关系，天爵相当于康德的道德原则，人爵相当于康德的幸福原则。在孟子那里，道德原则与幸福原则是对立的，因为它们分属于人的不同层面。孟子说:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。从人的感性存在来看，口、目、耳、鼻、四肢之欲，是人类自然生命之必有，属于感性世界，服从的是自然规律;但是从人的理性存在来看，人的感性欲求虽然是自然的“性也”，但是“君子不谓性”。“君子”代表的是人的理性存在，所服从的是超越感性的仁、义、礼、智之类的道德原则，而道德原则是道德主体的一种自觉、自我主宰的必然性，即自律、自由，而不是外在于主体、无法把握的盲目的必然性(“命”)，即他律、必然。道德原则是道德主体自我立法、自我遵守，当然不能称之为“命”，所以“君子不谓命也”。虽然口、目、耳、鼻、四肢之欲是人类感性生命所必须，但是它不能彰显人之生命的本质和尊贵。就幸福原则而言，人和动物并无根本区别，都属于同一层次的自然存在，服从的是自然因果律，毫无自由可言。但是就道德原则而言，人与动物的本质区别就非常明显，动物无法超越自己的感性存在，而人却有理性能力去超越自己的感性制约，从因果必然性走向道德自由。

在康德那里，道德与幸福是对立的，并构成了实践理性的二律背反。但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立，实现善的完满性。康德通过深刻的分析论证，认为要实现“至善”，必须悬设自由意志、灵魂不朽和上帝存在。孟子虽然也象康德一样，强调道德与幸福的对立，但是孟子没有提出“至善”的概念去实现道德与幸福的统一。在孟子伦理学中，孟子并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。孟子在义(道德)、利(幸福)之间却极力主张“何必曰利?亦有仁义而已矣”。孟子续承孔子“君子喻于义，小人喻于利”之重义轻利的儒家伦理精神，在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为，把追求个人幸福的人贬斥为“小人”。这为康德伦理学所反对，因为“幸福原则与德性原则的这一区别并不因此就立刻是双方的对立，纯粹实践理性并不要求人们应当放弃对幸福的权利……照顾自己的幸福甚至也可以是义务”。

道德法则与情感(爱好)关系是康德伦理学中一个基本问题。康德认为道德法则是纯粹形式的，排除任何质料。道德法则只能由主体来提供，而不能由客观对象来决定。康德说:“道德律是纯粹意志的惟一的规定根据。但由于这一法则只是形式上的(也就是只要求准则的形式是普遍立法的`)，所以它作为规定根据就抽掉了一切质料，因而抽掉了一切意志客体。”在康德看来，道德律或道德法则的根据是纯粹的自由意志或实践理性本身，而不是自由意志的全部对象，哪怕是“至善”也不能成为道德律的客观根据。

由于道德法则是理性法则、形式原则，这不仅要排除幸福原则，而且也要排除情感原则。康德不仅要排除对“物”的爱好、情感，甚至连对道德法则的爱好、情感也必须排除，以维护道德法则的纯粹性和绝对必然性，因为一切情感都是感性的、质料的，而道德法则是理性的、形式的。在康德看来，“爱好是变易的”，“爱好是盲目的和奴性的，不论它是否具有好的性质，而理性当事情取决于德性时不仅必须扮演爱好的监护人，而且必须不考虑爱好而作为纯粹实践理性完全只操心它自己的利益。甚至同情的情感和贴心的关怀的情感，如果先行于考虑什么是义务而成为规定根据的话，对于善于思维的人来说本身也是累赘”。在康德那里，形式与质料、理性与情感是二元对立的，理性是情感的“监护人”，情感是理性的“累赘”。道德法则对人来说，是一种责任，是一种义务，是一种“强迫”，而不是喜欢不喜欢的情感问题。康德说:“对于人和一切被创造的理性存在者来说，道德的必然性都是强迫，即责任，而任何建立于其上的行动都必须被表现为义务，而不是被表现为已被我们自己所喜爱或可能被我们自己所喜爱的做法。但是像康德这样，“排除掉道德的一切感情因素之后，也就无力再将道德融人实践当中(以使道德可在实践中展现其必然性)。

在康德那里，道德主体是自由意志，即纯粹实践理性本身。一切情感(包括道德情感、爱、同情等)均被排除在道德主体之外。康德的道德主体性之架构是一个理性与情感二分的义理架构，是义务与爱好二分的架构。人既是一个理性的存在，同时也是个感性的存在，而一切情感、爱好都属于感性的存在。既然感性自我与理性自我永远处于一种对立紧张状态，则道德的动机只能是对道德法则的敬畏，而并不是对“义务的爱好”。康德认为，惟有以无限存在者的意志才能超越感性与理性的紧张关系，这种意志就是“神圣意志”或上帝的意志，而神圣意志是人类永远无法达到的理想，因为人始终是有限的存在。

与康德相反，孟子主张道德情感与实践理性的合一。孟子说:“侧隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。又云:“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”朱熹对此解释说:“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。”可以说，恻隐、羞恶、辞让、是非之“四心”是一种道德情感，仁、义、礼、智可以理解为一种道德法则(“性”)。在孟子那里，道德法则与道德情感实际上是一回事，心性合一，“君子所性，仁、义、礼、智根于心。孟子所说的道德情感不同于康德所批评的“病态情感”，我们不能简单地把它看作纯感性意义上的情感。正如法国学者于连所说，“羞恶或怜悯等反应都是作为人的一种自然趋向而被体验的，但我们并不能因此而将它们简单化地看成是感性意识的爱憎(不能列之为康德所谓的‘病态’现象，视之在本质上与道德毫不相干，甚至会对道德构成威胁，因为它听命于快感而不是以道德律令来控制个人意志)。这些反应是超越于传统的‘理性’与‘情感’的二元对立之上的。

孟子说“理、义之悦我心，犹当豢之悦我口”，这继承了孔子“好德如好色”的思想，即赞同对道德法则的“爱好”，这完全是康德所反对的。“理、义之悦我心”中的“悦”，是对道德法则产生的一种愉快的情感。康德显然排除了这种对道德法则的好恶情感，道德法则是建立在纯粹的实践理性基础之上，是自由意志的自我立法。道德法则是绝对命令，命令就意味着克服欲望的“自我强制”，不但不是快乐的，反而伴随着痛苦的情感，因为“道德律作为意志的规定根据，由于它损害着我们的一切爱好，而必然会导致一种可以被称之为痛苦的情感”。人是感性与理性的有限存在者，由于感性的自然规律的必然制约，人不可能在履行道德义务时有一种完全愉悦的道德情感。在康德看来，能悦理义之心的只能是无限者的神圣意志，而不是人的自由意志。“人类根本不可能享用所谓的智的直觉;对康德来说，只有上帝的无法(为吾人)理解的认知方式这一观念可以被描述为智的直觉。对于作为被造物的人来说，由于不具有神圣意志或智的直觉，因而永远无法完全乐意地去执行一切道德律则。人类若自以为具有“神圣意志”或“智的直觉”(智性直观)的话，那将“迷失在狂热的、与自我认识完全相矛盾的神智学的梦吃之中”。康德否认人有智的直觉，而孟子认为人有智的直觉。如牟宗三先生所言，“儒者承认人可有智的直觉，这即展开了儒者之所以异于康德处。”

在康德那里，道德的根基或道德的动因是自由意志，而不是爱好、情感或其他效果。当然，康德在考虑道德行为的动机时，却保留了对道德律则的“敬重感”，表现出试图沟通理性与情感的倾向，这是康德道德哲学二元论之调和的一种表现。但是“敬重感”这种道德情感是排除一切情感、爱好的“情感”，“仅仅是由理性引起的。它并不用来评判行动，也根本不用来建立起客观的德性法则本身，而只是用作动机，以便使德性法则自身成为准则。这种敬重感属于感性的道德动机，是道德行为发生的主观依据或主观准则，而不是道德行为的客观依据或客观法则。孟子说“仁、义、礼、智根于心”，道德的基础或动因是“本心”，把道德本心“用来建立起客观的德性法则本身”，即把道德情感作为仁、义、礼、智之道德法则的客观依据，这是因为孟子的伦理思路是道德理性与道德情感是一体的、道德形式与道德质料是合一的。很明显，孟子与康德在道德思路上或伦理思想体系上存在明显的歧异。在表现形式上，虽然康德在一定意义上肯定了道德情感，但是康德对道德法则的“敬重感”决不同于孟子“理、义之悦我心”的道德“愉悦感”，因为敬重感“这种情感作为对法则的服从，即作为命令(它对于受到感性刺激的主体宣告了强制)，并不包含任何愉快，而是在这方面毋宁说于自身中包含了对行动的不偷快。