家访案例需要参考文献吗？答：家访案例不需要参考文献。
寒假我和妈妈去了武汉不在家，一直到开学前夕才回来，一回来就听别人说语文老师来我家家访好几趟了。刚听到这个消息时，我感到胆战心惊，因为这是上小学以来，老师第一次来我家，心里暗暗地想：老师会不会来告状呀。妈妈当时还开玩笑地说：“老师又不是怪兽，不会吃人，怎么会害怕呢？”我才放松了点。今天晚上我和妈妈正在院外吃晚饭，突然听到前门有人喊：“李超，你在吃饭呀。”等我望后一看，啊！是语文刘老师来我家家访了，当时我紧张极了，双脚一直在颤抖。 我磨磨蹭蹭地站起来，脸红到了耳根。不知该如何是好时，妈妈笑着站起来给老师让坐。我坐在板凳上，像个犯错的小孩子一样一直低着头，闷闷地吃着饭，心里忐忑不安，就像有一块大石头马上要掉落砸到我似的。老师和蔼地说：“李超妈妈， 李超在学校里表现不错，虽然他年龄小但在学习上比较自觉，这是我最欣赏的地方。”我妈妈谦虚地说：“哪里哪里，这是他本来就要做到的嘛！”老师和妈妈还谈了我在学习上的其它优点和不足之处，以及个人能力中的欠缺，妈妈也说了我在暑假的表现，她们像唠家常一样谈着话。我默默地听着她们的谈话，紧张的心越来越平静，我的双脚顿时放松了，脚趾头不再交错的了挤来挤去了，不再有过多的忧虑了。我也慢慢的进入了状态，话也渐渐地多了起来。在临走时刘老师希望我能扬长避短，改正缺点，保持优点。通过这次家访，让我觉得老师很和蔼可亲，很平易近人，我跟老师的心贴得更近了，我决定一定要做好老师的小帮手，帮老师更多的忙！
家访！这个词在我的心中从未有过，这是第一次出现。家访在我心中的理解就是来告状的。当老师说晚上要来我家家访时，好似万里晴空打了一个闪电，我真的好怕好怕，生怕在学校做错的事全被老师一一告发出来。当老师来我家家访时，却不是我想象的那样：那天，天色不太好，再加上我也生病了，下午才去上课，放学时，老师让我在教室里先写一会儿作业，一会儿她们顺便送我回家并家访。当时我紧张极了，那还是我第一次坐老师的专车回去。在路上已经下起了蒙蒙细雨。到家后，妈妈在门口迎接，请老师坐上沙发，就开始和爸爸妈妈谈话了。徐老师说，我在学校表现不错，就希望多动脑筋，多解难题。蔡老师说，我这次语文考试考的不错，进步很大，主要是上课要多发言作文，知道就大胆回答，不要害羞，胆子要大一点。这次英语老师是负责记录的，从来一言不发的，这次也开口了，何老师说我英语成绩在班上还不错，就是要多背单词。听完老师的意见，我已经知道了自己的不足，我要按照老师的意见加以改正，争取成为老师和同学们公认的品学兼优的好学生。老师走了以后，我心里在想：家访是老师和学校对我们的关心，老师在百忙之中，抽出时间来家访，她们爬楼五层、十层……甚至二十层，她们难道不累吗？老师每天要改作业，上课、备课都会使老师非常疲惫，除了这些，晚上还要忍受饥饿，到同学家去家访，真的很累。她们帮助我们提高学习成绩，了解我们的生活情况，我非常感动，非常感激老师和学校对我们的关心，我以后再也不会害怕家访了。
道家思想作为中国古代最主要的思想流派之一，“无为”思想是在特殊的历史背景下产生的。下面是我带来的关于道家的无为思想论文的内容，欢迎阅读参考!道家的无为思想论文篇1 摘要： “无为”是道家最基本的精神之一，是一种精神境界。无为的本质就是“无为而无不为”。 关键词：道家;无为 “无为”是道家最基本的精神之一，是一种精神境界，它与“道法自然”的价值取向是完全一致的。“无为”的精神境界就是“道法自然”的价值取向的直接体现。无为的本质就是顺应自然的变化，使事物保持其天然的本性，不人为造作，达到“无为而无不为”。 “为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”(《老子》四十八章)，老子认为做学问要天天的增加知识，而体道则要天天削减私欲，损之又损，就达到无为、无为便可以无不为，如果不妄为，那就没有什么事情做不成。 “人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》二十五章)，这是老子五千言讲的主要问题。天地万物是由道创生的，而道则要依法于最高的准则“自然”，人要依法地、天、道，便必须也依法自然。道常无为而无不为，这个“无为而无不为”，便是“自然”的体现。 在个人修炼上老子提倡自然“无为”。“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪?故能成其私”(《老子》七章)，老子认为“无为”便是无私，不争先，置身度外，因为无私，才能达到自己理想的目的。“生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去”(《老子》二章》)，“无为”便是事成后不占有，不自恃，不居功，因为不居功，其功劳不会失去。“功成身退，天之道”(《老子》九章)，“无为”就要功成身退，这是天道。“天之道，不争而善胜”(《老子》七十三章)，“夫唯不争，故无忧”(《老子》八章)，无为就是不争，不争便能取胜而又没有祸害。“知足不辱，知止不殆，可以长久”(《老子》四十四章)，“故知足之足常足”(《老子》四十六章)，“无为”就是知足，知止，这样便长满足，可以长久。“圣人无常心，以百姓心为心”(《老子》四十九章)，“无为”就是没有自己的私心，以百姓心为心。 在治国安邦方面，老子用“无为”思想来诠释他的政治哲学。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”(《老子》七十五章)，老子说统治者为了满足私欲而做出祸害百姓，违反天道的行为，所以使百姓饥饿，国家难治。“天下神器不可为也，为者败之，执者失之”(《老子》二十九章)，是说统治者采取“有为”的原则去治理天下，所以只会失败。“无为”便是指去除私欲，顺着民心，顺着天道去处事的原则。“道常无名，朴，虽小，天下莫能成也，王侯若能守之，万物将自宾”(《老子》三十二章)，治理天下的人，要是能遵守天道的无为，则万物将自宾从，自化育。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(《老子》五十七章)，“无为”便是好静，无事，无欲，人民便会顺化，纯正，富足，纯扑。“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”(《老子》四十八章)，“无为”便是无事，不制造逆民心，违天理的事端，无事才可以取天下。“是以圣人无为故无败，无执故无失……以辅万物之自然而不敢为”(《老子》六十四章)，“无为”就是顺从、辅助自然的发展，而不敢干预。 老子把“道”区分为“天之道”和“人之道”，其中含有自然法则和人类法则相比较的意味。老子说：“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”所以，老子主张“人之道”应当效法“天之道”，复归于“不争”“不言”，“无私”“无为”的自然本性。 庄子继承了老子的思想，同样认为道有“天道”与“人道”之别，他明确地指出：“何谓道?有天道，有人道。无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也。”这里，“无为”同样是指天然的意思，而“有为”则是指人为的意思。庄子经常用寓言和比喻来说明天然和人为。在他看来，牛马生就了四只脚，这就叫做天然;而用绳索套住马头，拴住牛鼻子，这就叫做人为。所以他说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”(《庄子·秋水》)，就是说，不要以人为去毁天然，不要以造作去灭性命，不要以有限之得去殉无穷之名。如此谨慎地持守下去而不要有所闪失，这就叫做回归本真。《庄子·应帝王》中有一则寓言：相传南海的大帝叫阚，北海的大帝叫忽，中央的大帝叫浑沌。阚和忽常常在浑沌之地相聚，浑沌非常友善地接待他们，阚与忽为了报答浑沌的恩德，见它没有七窍，便为他凿七窍。于是，他们每天凿出一窍，过了七天，七窍凿成了，而浑沌也死去了。寓言通过阚和忽出自好心而做了坏事，来强调天道自然无为，反对把人的意志强加给天地万物。 在庄子看来，人与天地万物都有其自然的本性，然而世人往往违背其本性，偏要人为造作，卖弄机巧聪明，迷恋繁文缛节，追求浮躁虚华，不仅使物的真性丧失了，而且也使人自身所固有的自然的本性丧失殆尽。在此方面，《庄子·马蹄》一文阐述得最为详明。《马蹄》一文开门见山，从马的自然本性说起。马蹄可以踏霜雪，毛可以御风寒，吃草饮水，跷足而跃，这就是马的真性。等到后来出了个伯乐，他扬言：“我善于治理马。”于是给马烧烙印记，梳剪鬃毛，修刻蹄子，络套马头，然后用绳索把它们拴在一起，用栅栏把它们编在一起，这样一来，马就死了十之二三。再加上饿它、渴它，急速地驱使它，没完没了地调治它，前面有轭头、嚼子和缰绳的牵制，后面有皮鞭的威逼，这样整治下来，马就死了超过半数。伯乐治马，陶匠治土，木匠治木，他们所治之物不同，但他们利用智慧技艺进行人为造作的结果却相同，使得所治之物都丧失了自身的自然本性。在庄子看来，圣人、伯乐及工匠们都有各自不同的智慧和才能，而恰恰是这些智慧和才能造成了人和物自然本性的丧失。所以，庄子认为，工匠们的罪过就在于他们用机巧的手艺破坏了物的纯朴本性，把物变成了器皿;伯乐的罪过就在于他用纯熟的治马术泯灭了马的真性。而圣人的罪过就在于他毁弃了人的自然本性。从中我们可以体悟到道家一贯主张“绝圣弃智”的良苦用心。 《庄子·养生主》中的寓言“庖丁解牛”里为梁惠王宰牛的厨师，他手起刀落，一招一式，就像和着音乐节拍跳舞一样，而且游刃有余，干净利索。梁惠王连连称赞，不解其技艺为何如此高超。厨师讲了一大通道理，究其解牛秘诀只是八个字：“依乎天理”，“因其固然”，也就是遵循事物内在的规律性。可见，道家的“无为”思想的实质在于：反对违背人的本性和违背自然法则的肆意妄为。其宗旨在于，消解人与自然的对立，达到人与自然的和谐统一。 我们可以看到，道家主张无为，始终是在努力消除现实生活中的两种对立：一是现实社会中违背人性的纲常法度与人的自然本性的对立，二是凭借有限的知识妄自尊大的人与自在无为的大自然的对立。庄子主张“不以心捐道，不以人助天”(《庄子·大宗师》)，是说不要以心智去违背自然之道，不要以人为的造作去帮助自然，乃至毁灭自然。但在现实社会中，人们往往凭借那么一点点非常有限的片面的知识，仰仗着自己几乎无法控制的现代科学技术，便自以为是世界的主宰。人们为了追求自身的发展，满足日益膨胀的功名利禄的需要，肆无忌惮地掠夺自然，狂妄自大地扬言要征服自然，于是破坏了自然的生态平衡，造成了环境的严重污染，甚至直接威胁了人类自身的生存。这都是违背自然之道、不按自然规律办事的必然结果，它与道家的“自然无为”的思想恰恰相悖。 参考文献： [1]陈鼓应.《老子注释及评价》中华书局,1984年版. [2]陈鼓应.《庄子今注今译》中华书局,1984年版. 道家的无为思想论文篇2：《浅谈老子“无为”思想》 【摘要】“时势出思想”,“无为”作为老子思想的核心内容,是特殊的历史境遇和个人生活经历的共同缔造而成的。“无为”本身看似不具可行性,但当将其提升到“无不为”的境界时,“无为”却时时处处都发挥着不可估量的现实意义。 【关键词】老子;无为;无不为 “无为”成就了老子,撑起了道家。“为无为,则无不治”、“明白四达,能无为乎”、“道常无为而无不为”、“上德无为而无以为,下德无为而有以为”。 一、“时势出思想” “无为”思想是在特殊的历史背景下产生的,“时势造英雄”,时势也可以缔造出伟大的思想。老子生活在春秋末期,这一时期“井田制”的公田制度已渐趋瓦解,随之出现的是具有私人性质的私田,打破了原先的经济秩序。这是老子思想产生的经济基础。 春秋末期没有实际意义上的商业,土地就成为生产生活的唯一保障,那么“私田”的分配意味着什么?即:为了争夺土地无休止地发动频繁的战争,这可以作为“无为”思想产生的社会基础。 这是奴隶主的时代,阶级本质使统治者大肆搜刮民脂民膏,鱼肉百姓,以满足自身的奢侈生活,而使民不聊生,此为“无为”思想产生的政治环境。 此外个人生活经历对其思想的形成有着重要的作用。一方面,老子生活在社会的最底层,他受到的压榨最为严重。“不反抗,不奢求,逆来顺受”的劣根性得到了最直接的流露,生活境遇促成了其思想;另一方面老子丰富的知识储备、非凡的生活阅历也催生了其思想。 二、“无为”思想的可行性探究 “无为”:“无”否定副词,不、没有;“为”动词,做、干,两个字合并后的解释就是客观上的静止、不动、任其自由发展的意思。这是我们的理解,但是老子的“无为”是怎样的,是否具有可行性呢? 从社会学角度看是不可行的。“人是社会中的人,社会是由人组成的”,人作为社会性动物,在生活中的很多需要是可以通过交换来实现的,这才是社会效率的体现。我们是不可能,也没有必要去苛求自给自足的境界。如此我们就会很自然的与其他的人、事、物打交道,也就是我们现在所认为的交往,即“为”。所以“无为”作为一种理想,并不具备可行性。 从人类学角度看,这同样是没有什么立论依据的。“存在就是合理”,人类的存在也就有其必然性和合理性。从他的诞生开始就在社会中担任一定的角色,承担着人生活在这个世界上的责任,即“为”。从这个角度我们也不难理解它的不可行性。 既然“无为”是不可行的,那么老子的“无为”又该怎样去界定呢?我们通过通读原文可以找到很好的例证,老子的“无为”恰恰表达的是“无不为”、“有为”的意蕴。 “无为”是老子的核心思想,但其与“无不为”有辩证关系。一方面,“无为”为“无不为”提供了良好的心态基础。“无为”不是什么都不做,而是要保持一种“无欲”、“无求”、“不争”的平和心理状态,“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。”,“常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治”,真正做到不与之而不强取之,只有保持这样一种心态,才能在主观上获得逍遥自在的生活,同时也在客观上达到了“无不治”的主观诉求,正可谓一石二鸟,一箭双雕也;另一方面,老子在把“无不为”设定为一个终极目标的时候,就不可避免的需要把“无为”作为前提和限定性条件。 “无为”理解为“无不为”可以从三个方面进行解读,他们分别为“无为”思想产生的初衷,产生的过程,产生的效果。 从“无为”思想产生过程来看,仍摆脱不了“有为”的束缚。在《老子》的第二章中就首先提出了“无为”。“无为”即“处无为之事”,“行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居”。这是老子对“无为”的初步解释。“夫唯弗居,是以不去”:唯,只有、只要;弗,否定副词,不的意思;居,占有、把持;是,代词,这,“有为”的代词;以,因此;不,否定副词;去,离开。整句话可以理解为:只有不占有、不把持、不居功,这种“为”才会永远存在。以“无为”开头,却以“有为”作结:常无为而无不为。 从“无为”思想产生效果来看,老子的这一思想在当时并没有产生多大效用,反倒是在以后的朝代里发挥了积极地作用。汉高祖深知百姓对流离失所生活的恐惧和对安定生活的向往,于是浩瀚中国历史上出现了“无为”思想的第一次真正践行。此后的汉武帝、汉景帝以及后来的唐朝、清朝的各个皇帝都对这一思想进行了很好的诠释。 三、“无为”思想的现代阐释和应用 留意一下我们的国家不难看出“无为”思想对国之大计的敦促作用,尤其是在惠民政策和 教育 方面。 在惠民政策方面,70年代末80年代初的改革开放,打开了国门,90年代的国企改革,打开了企业自由发展的锁链。税费改革,对农民的直接补贴,城镇居民最低生活保障,就业政策的实施,也意在保证人民的基本生活。对此很多人会认为这种干预有悖于“无为”的不干涉,不参与,不占有,不把持的精神。这是对“无为”的曲解,真正的“无为”并不否定干预,而是强调这种干预要顺应民意,保证民生。“于有为中似无为”才是“为”的最高境界。 教育同样是这样的道理,教育是针对人进行的,好的教育方式就是要尊重被教育者的心理诉求,而不是一味用固定的模式去加工所谓人才。正如一部名为《雾都孤儿》的小说中讲述的那样,孩童的成长是要“顺其自然”,这也契合了老子的“无为”。现代社会越来越重视个性的培养,小到具体的家庭,大到国家的 政策法规 ,都无不在为孩子的教育谋划着更为人性化的,以需求为导向的未来之路,都是在顺其“自然”天性而为之。这是老子思想在教育界的印证。 生活处处皆老子,生活时时皆老子。生活就是要以“无为”的心理境界行“无不为”之事,“昔之得一者:天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞” 。 【参考文献】 [1] 史向前.老子“无为”精神新探.安徽大学学报[J].1997(1) [2]陈代湘.老子“无为”思想另解.湘潭大学学报[J] 1996(1) 道家的无为思想论文篇3：《试谈道家“无为”思想》 【摘 要】“无为”思想是整个道家学术体系当中最为重要的范畴之一。从它出发，道家构建了其自身对于人生观、社会形态等多个方面的理论构建，对于当时及后世都产生了极为深远的影响。 【关键词】无为;道家;《老子》 作为中国古代最主要的思想流派之一，道家思想在中国 传统 文化 的整体构建和后世影响中都占据着举足轻重的地位。围绕着“道”、“自然”、“无为”等这些道家思想的核心范畴，在不同的历史时期，通过对于自身理论体系的不断阐释解读，使得道家思想对于整个中国乃至世界的文化和社会进程都发挥着重大影响。而在道家所包含的众多思想观点当中，“无为”又是其整个理论体系中最为基础也是最为重要的范畴之一。本文试图通过对于“无为”自身含义的解析及其所倡导的人生观、社会形态和当代影响等方面的论述，对道家的“无为”思想做出一次简要解读。 一、“无为”的具体含义 作为道家思想体系中最重要的范畴之一，“无为”的概念在相关的道家原著当中被多次提及，其中《老子》当中共有12处提到“无为”，如在第三章当中所出现的“是以圣人之治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”可以看到，这是一句对于“无为”的方式和功用的阐述，如果能够合理恰当地遵循“无为”的具体法则，就会达到天下无不治的理想状态，既然在道家的思想体系当中“无为”具有如此重要的作用，那么它又具备哪些具体含义呢? 从字面来看，“无为”是对于“为”的否定，而它所传递出来的表面意思似乎旨在要求人们不要有所作为，无所事事，但事实并非如如此。“无为”并不是“无所作为”，而是告诉人们在行事的过程当中要更多的遵循自然法则和事情的发展规律，尊重事物的本性，不要将个人的意志凌驾于自然规律之上，从而导致违背初始意愿的情况发生。 因此可以看出，“无为”思想实际上主要包括遵循自然法则和尊重行事规范两个方面，即崇尚天道与人道。对于崇尚天道，在《老子》当中就已经有“道法自然”，“天地生万物，然生而不有，为而不恃，长而不宰”等叙述，重在要求人们尊重自然规律，维护人与自然界之间的和谐状态。而在崇尚人道方面，道家也提出了“辅万物之自然，而不敢违也”的论述，即人类之间的相互活动也应该遵循行事规范，如同天道般自然无为。只有顺应了这种原则，将纷繁复杂的社会制度予以简化，才可以保持民风淳朴以到达维护社会平衡的目的。 二、“无为”所倡导的人生观 探讨“无为”所倡导的人生观，实际上就是研究这一思想对于社会中的个人生活所产生的影响及意义。《老子》第二十五章当中有这样的表述：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为名之曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子认为“人法地，地法天”，人道应当和天道相互统一，既然天道是自然无为的，那么人道也应该遵循事物的原有规律和发展趋势，避免人为的干扰和阻挠，从而达成人道的“无为”。这一观点无疑对人们的处世态度产生了深刻的影响，因为“无为”应该顺应自然，所以更多的喻示人应该随遇而安。 “无为”倡导的人生观同样表现在“贵柔守弱”当中。在一般人的 思维方式 里，刚强和柔弱碰撞之时往往是前者战胜后者，而道家的思想则恰恰相反。《老子》第七十八章当中有：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”， 总结 起来就是“柔弱胜刚强”。在老子看来，柔弱就是与天最相匹配的原则，也是人们在行事当中可以所处的最为有利的位置。柔弱不光体现在身体和精力之上，更多的可以运用到思维与行事当中。正是因为有了柔弱所蕴含的无穷生命力，所以才使得人们在思考问题的过程当中具有更多的灵活性和变通性，摆脱思维僵化、头脑束缚的困境，从而达到更加稳定的局面。 三、“无为”所倡导的社会形态 “无为”对于社会形态所造成的影响最为典型的代表就是老子所提倡的“小国寡民”的理想王国。而对于这一社会形态的相关内容在《老子》第八十章当中有这样的描述：“小国寡民。使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之;使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。” 可以看出，老子对于自己这种“小国寡民”的理想王国有着详尽的描述，在这种社会形态当中，人民安居乐业，民风简洁淳朴，社会的发展也顺应自然无为的理想。但是对于这一模式的设想，历来却伴随着不少争议。 不可否认，道家这种“小国寡民”的理想社会形态纵然有着自己的独特价值诉求，但结合实际，却是一种封闭且不符合实际的乌托邦式的王国。建立这种理想社会的基础是当时低下的生产力，贫乏的物质条件和简陋的生活方式，物质条件的极度匮乏必然导致资源的流动和分配不均，从而产生掠夺、等级分化等一系列社会现象，从现实的角度出发，这一社会形态有着天生的缺陷。但这并不代表着“小国寡民”的社会状态形态对于我们社会的形成演变没有指导意义。在价值指导层面，它仍然提出了一种理想的社会目标，引领者人们的价值取向，从这个层面来说，这种社会形态的产生依然对于我们曾经的社会形态的构建产生过重要影响。 四、“无为”思想对于当代所产生的影响 “无为”思想虽然早在两千多年前就已经出现在典籍当中供人们学习，但时至今日，它的影响力以及所蕴藏的内涵对于我们当下社会依然会产生很多积极的意义。 在人类历史尤其是近两百年的发展当中，伴随着工业革命、电器革命、信息革命等一系列影响人类生存状态并且影响深远的事件的完成，我们的文明程度超越了历史上任何一个相同的周期。今天，我们被巨大的物质文明所包围，在生活变得快捷高效的同时，也产生了一些始料未及的问题。 在高速发展的现代世界当中，我们的物质文明变得前所未有的高度发达。但在这种疯狂发展的背后，很大程度上却是以违背自然规律行事作为代价。随着人类与自然界之间的和谐关系逐步被打破，人类所面临的自然界所带来的惩罚和潜在危险也与日俱增。 如何解决这种背离事物客观发展规律所带来的矛盾。正如道家的“无为”思想所强调的那样，如果我们能够做到“不争”、“无为”，像水那样安于低下的地位，反而能够达到《老子》当中“无为而无不为”的效果。而如果“贵柔守弱”、“谦下不争”的思想能够深深根植于每一个人的思想当中，那么现代社会人与人之间，人与自然之间目前这种尖锐的矛盾就能得到有效的缓解，从而达到维护社会稳定、和谐发展的目的。因此，“无为”对于当前的社会发展有着积极深远的现实意义。 【参考文献】 [1]赵馥洁.中国传统哲学价值论[M].北京：人民出版社，2009. [2]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2003. [3]范曾.老庄心解[M].上海：华东师范大学出版社，2005. 猜你喜欢： 1. 道教名言名句 2. 道家励志句子语录精选 3. 道教名言名句格言大全 4. 中国传统文化思想汇报 5. 道家经典语录翻译大全
庄子时代，神仙思想已经孕育成型。庄子在构建自己的哲学理论体系时，继承了老子首创的道家学说，也吸收了当时社会上流传的神仙思想，并将二者结合了起来。“仙”与“道”的结缘，使道家学说和神仙思想都得到了突破性的发展。正因为如此，庄子才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。 庄子时代，神仙思想已经孕育成型。庄子在构建自己的哲学理论体系时，继承了老子首创的道家学说，也吸收了当时社会上流传的神仙思想。庄子正是因为最早将“仙”与“道”结合在一起，使道家学说和神仙思想都得到了突破性的发展，才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。 《庄子》“外篇”和“杂篇”是否出自庄子本人之手，历来争议较大。鉴于此，本文探讨庄子哲学中“仙”与“道”的结合，就以《庄子》“内篇”为主要考察对象，“外篇”与“杂篇”的相关内容仅用于参照和补充。 一 目前，学术界倾向于认定《庄子》一书中涉及神仙思想的那些篇章，或是庄子后学的作品，或是在流传过程中被后世渗入的部分。究其原因，主要在于研究者多认为庄子本人还不可能具有神仙思想。其实，庄子时代神仙思想早已形成，庄子本人也具备接触神仙传说的客观条件。 这里所谓“神仙”，指的不是“神”和“仙”，而是专指“仙”。在中国古人的观念中，“神”与“仙”原本并不属于同一类别。古人在造字时，“神”字是“从示”，而“仙”字则是“从人”，二者之间的区别相当明显。《说文解字》云：“仙，长生仙去。”刘熙《释名·释长幼》亦云：“老而不死曰仙。”看来，在汉代人的眼中，“仙”就是长生不死的人。又《汉书·艺文志》云：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”可见，“神仙”指的同样也是长生不死的人，“神仙”其实也就是“仙”。那么，“仙”为何又称“神仙”呢?闻一多先生解释说：“人能升天，则与神一样，长生，万能，享尽一切快乐，所以仙又曰‘神仙’。”的确如此，“仙”不仅能够长生不死，而且还兼具不惧水火、往来云中等神性，因此“仙”又称“神仙”。 那么，神仙思想最早产生于何时呢?根据现存的文献记载，早在春秋末叶，社会上就流传着一些有关长生不死的传说，神仙思想已经初显端倪。《左传·昭公二十年》云：“齐侯(齐景公)至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。……饮酒乐。公曰：‘古而无死，其乐若何?’晏子对曰：‘古而无死，则古之乐也，君何得焉?’”又《韩诗外传》云：“齐景公游于牛山之上，而北望齐，曰：‘美哉国乎!郁郁蓁蓁。使古而无死者，则寡人将去此而何之!’俯而泣下沾襟。”以上这两则材料都记载了齐景公对于“古而无死”的羡慕和向往，由此可知，早在齐景公所处的春秋晚期，长生不死传说就已经产生。追求长生不死乃是神仙思想的核心内容，长生不死传说的出现标志着神仙思想已经萌芽产生。而到了庄子所处的战国中期，齐、燕沿海地区已经掀起了一个人海求仙的热潮，《史记·封禅书》对此已有明确的记载：“自威、宣、燕昭使人人海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。” 庄子之时，楚地的神仙思想也颇为盛行。《山海经》、《楚辞》等文献典籍中就保存有楚地流传的一些“长生不死”传说。据袁珂先生考证，《山海经》是“从战国初年到汉代初年的楚国或楚地人所作海外南经》中有“不死民”：“其为人黑色，寿，不死。”《海外西经》中亦有“轩辕国”：“其不寿者八百岁。”屈原《天问》云：“何所不死?长人何守?”又云：“延年不死，寿何所止?”屈原所问的，就是楚地流传的“长生不死”传说。《山海经》中还出现了“不死药”，如《海内西经》云：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”又《大荒西经》云：“有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”《天问》也问到了“不死药”：“安得夫良药，不能固臧?”《天问》还问到了蓬莱仙话中的“巨鳌负山”传说：“鳌戴山扦，何以安之?释舟陵行，何之迁之?”楚地还发生过向楚王献“不死药”的事，《战国策·楚策》曰：“有献不死之药于荆王者，谒者操以入。中射之士问曰：‘可食乎?’曰：‘可。’因夺而食之。王怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰：‘臣问谒者，谒者曰可食，臣故食之。是臣无罪，而罪在谒者也，且客献不死之药，臣食之而王杀臣，是死药也。王杀无罪之臣，而明人之欺王。’王乃不杀。”可见，战国时期，神仙思想已经在楚地产生了相当广泛的影响。 战国时期，百家竟起，自由争鸣；舌辩之士，朝秦暮楚，四方游说；诸侯国之间亦遣使往来，交流频繁。宋国地接齐、楚，作为宋之蒙人，庄子自然能够接触到齐、楚两地广为流传的神仙思想；而《庄子》(主要是指“内七篇”)中的“神人”、“至人”、“真人”等一系列能够彻底超越时空限制、获得生命永恒与自由的“得道者”形象，正是受到了神仙传说的影响。 庄子是道家学派继老子之后又一个重要的代表人物。《史记·老子韩非列传》称庄子：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作渔父、盗跖、肤箧，以诋讹孔子之徒，以明老子之术。”庄子在继承老子道家学说的同时，也吸收了当时社会上流传的神仙思想，并且创造性地将它们二者紧密联系在一起。在庄子哲学中，道家学派的核心范畴“道”，第一次实现了它与“仙”的结缘。 老子认为，“道”是宇宙万物的主宰，宇宙万物合于“道”则生，不合则亡。老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”又曰：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；侯王无以正，将恐蹶。”对此，庄子既有明显的继承，又有长足的发展。《庄子·大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。猗韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛项得之，以处玄 宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾，而比于列星。”庄子认为“道”尽管“无为无形”、“不可见”、“不可受”，但它却是“可得”的。庄子将黄帝、颛顼、禺强、西王母等能够获得某种超自然神性的原因，全都归结为“道”的作用。值得注意的是，黄帝、西王母、彭祖、傅说等都是神仙传说中有名的神仙，而彭祖和傅说又是早期仙话传说中典型的“仙人”。任何生命体的存在，皆有一个无法超越的时间极限，人类自然也不会例外。然而，神仙家却不愿意承认这一点。他们认为，世人通过服药、修炼等途径，是可以成仙的；而人一旦成了仙，就打破了人类自身的生命极限，生存时间无限延长，甚至长生不死。仙话传说里的人物，常常能够在不同的历史时期反复出现，前后相距竟达数百年甚至数千年。彭祖就是早期仙话传说中著名的长寿仙人。 庄子认为，彭祖、傅说等人之所以能够成仙，就是因为他们得了“道”。庄子创造性地把道家学派所崇尚的“道”与当时社会上流传的神仙传说结合了起来，借助超现实的神仙思想更进一步地去充实、美化、鼓吹和宣扬道家学派理想中的“道”的王国，使“道”具有了更大的诱惑性和吸引力。 庄子出于鼓吹和宣扬道家学说的目的，吸收了当时社会上流传的种种神仙传说，并在此基础上经过一番加工、改造、提炼和升华，创造出了“神人”、“至人”、“真人”等一系列的“得道者”形象。庄子笔下的这些“神人”、“至人”、“真人”等，名异而实同，他们都是“道”的化身：藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。(《逍遥游》) 至人神矣!大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，……若然者，乘云气，骑日月，而游平四海之外。(《齐物论》) (古之真人)登高不栗，入水不濡，人火不热。……真人之息以踵，众人之息以喉。(《大宗师》) 这些“神人”、“至人”、“真人”身上，都有着浓厚的神仙气息。他们与当时社会上流传的神仙形象并没有什么本质的区别。这些“神人”、“至人”、“真人”所具有的超自然神性概括起来不外乎以下几个方面：一是外物不能伤其身。《齐物论》中的“至人”是“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒”；《大宗师》中的“真人”也是“登高不栗，入水不濡，入火不热”。二是可以乘龙、驾云，自由往来于空中。《逍遥游》中的“神人”可以“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”；《齐物论》中的“至人”也可以“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”。三是独特的饮食生活方式。《逍遥游》中的“神人”，“不食五谷，吸风饮露”；《大宗师》中的“真人”也显得与众不同：“真人之息以踵，众人之息以喉。”庄子笔下的这一系列“神人”、“至人”、“真人”等，都是作为“得道者”的形象出现的，他们在庄子哲学中都是“道”的象征。他们身上所具有的这三个方面的超自然神性，也正是神仙传说中神仙超越凡人的地方。除了具备以上这三个方面的特点之外，庄子笔下的“得道者”还兼具“长生不死”的特点，如前面已经提到的彭祖和西王母。此外，还有《大宗师》中“年长”而“色若孺子”的女偊，《在宥》中“修身千二百岁”而“形未常衰”的广成子等，也都是“长生不死”的奇异之人。“长生不死”正是神仙最突出的特点，也是神仙最令世人向往的地方。由此看来，庄子塑造“神人”、“至人”、“真人”这一系列“得道者”形象的原始素材，应该是来自于当时社会上流传的神仙传说。 庄子把当时社会上流传的神仙思想引入道家学说，塑造了“神人”、“至人”、“真人”等一系列“得道者”形象。这一系列来源于神仙传说、具有超自然神力、带有浓重神仙色彩的“得道者”形象，将道家学派所崇尚的“道”提升到了一个更为广阔、更加诱人的宗教般的新境界。 庄子所处的战国中期，神仙思想尽管已经孕育成型，但毕竟还只是处于它的早期发展阶段。当时社会上流传的各种神仙传说都还是比较零散的，还没有形成相对完整的神仙学说，更谈不上有什么系统的神仙修炼方术。而当时在齐、燕沿海地区新兴的所谓“方仙道”，其所鼓吹的神仙修炼方术也不过是“形解销化，依于鬼神之事”。早期的神仙方士们还不可能给梦想成仙的世人提供一套系统的“切实可行”的神仙修炼方术。庄子将当时社会上流传的神仙思想与道家学派所崇尚的“道”结合在一起，鼓吹和宣扬道家学说的同时，客观上也为神仙方士们指明了一条“修道成仙”的途径。 对此，庄子不仅在理论上为神仙方士们指明了一个“得道升仙”的美好前景，而且还给他们提供了一套诸如“心斋”、“坐忘”、“悬解”等具体的“修道”方法： 若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!……气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。(《人间世》) (仲尼)曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《大宗师》) 且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能人也。此古之所谓县解也。(《大宗师》) “心斋”就是要心志专一，排除各种杂念，始终保持虚空的心境。从用耳去听，到用心去体会，再到用气去感应，逐渐提高，直至达到与“道”相合的境界。“坐忘”就是要静坐、静修，忘却形体，闭塞视听。通过彻底忘记自己与周围世间万物的区别，从而实现整个身心与“道”的完全融通。“悬解”就是不计较个人得失，一切顺其自然，这样就解除了现实世界中的各种烦扰，真正进入清静、虚空的修道境界。庄子不仅给神仙方士们提供了“心斋”、“坐忘”、“悬解”这些具体的“修道”方法，而且对于“修道”的过程也作了较为细致的描述：“吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，丽后能人于不死不生。”(《大宗师》)庄子认为“修道”需要经过一个由易到难、循序渐进的过程。首先要放弃追逐世间的一切功名利禄，接着是抛开个人身体所需的各种物质享受，再就是完全忘却自己的肉体生命。完成这一阶段后，内心自然就会变得清净、明朗，然后就能用心观“道”，渐渐地与“道”相合，渐渐地超越古今，最后完全进入“不死不生”的“得道”境界。庄子所描述的这些“修道”方法和过程，应该说已经具备了一定程度上的可实践性，为后世神仙方士们提供了“修道成仙”的重要模式。 总的来说，庄子哲学中“仙”与“道”的结合，进一步美化了道家学派理想中的“道”的王国，将道家学派所崇尚的“道”提升到了一个更为神奇、美妙的宗教般的新境界；同时在客观上也为神仙方士们提供了一套“修道成仙”的理论和方法，使神仙思想彻底超越了原始的巫术、方术，沿着宗教神学的方向向前迈出了关键性的一步，为后世神仙道教的兴起奠定了重要的理论基石。正因为如此，庄子才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物
朱熹你看一下
新道家之界定与营建——三论新道家有什么样的环境就有什么样的文化，有什么样的文化就有什么样的生存方式，以道家固有思想加以内在生机的阐释，而探寻本国本民族文化的新生命，这是新道家的意义所在。近十余年来[1]，学者探讨新道家问题，呼吁“新道家”学派的营建，乃至酝酿成立全国性、国际性的道家研究机构与创刊专门的学术刊物，不仅是因为此一学术领域的荒芜空缺，更重要是由于道家之学本身内容的重要，与现代新儒家所面临的困境，以及本民族文化所面临的现实挑战。换言之，探讨新道家之学理与精神，建立新道家学派，乃是21世纪承接民族文化、争取民族生存的一项重要工作。十年以来，笔者关注新道家问题，稍有议论公之学界[2]，兹谨略就新道家界定与营建问题的思考具述一二，期之同好。一 新道家之界定（一）“道家”之“道”的语言学、文化学与思想史含义语言学含义在语言学、训诂学上，道家之“道”字解为“道路”。许慎《说文》：“道，所行道也。一达谓之道。”“道”字从“辵”。金文或从“行（彳亍）”、“行止”，写作“衜”。中间“首”字竹简或从“人”。诸形字义皆同。由常用的普通名词“道路”，可以引申出“由”、“行”诸义，再引申出抽象的哲学含义，成为常用的哲学概念。以儒家朱熹解“道”为例： 道训路，大概说人所共由之路。道者，人之所共由。道者，事物常行之路。问：“仁与道如何分别？”曰：“道是统言，仁是一事。如‘道路’之‘道’，千枝百派，皆有一路去。道者，众人之道，众人所能知能行者。道者，人事当然之理。 道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。所谓道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、“率性之谓道”是也。[3]不仅汉籍如此，汉译思想史著作也认同类似的用法，如黑格尔《哲学史讲演录》论述道家：“这派的主要概念是‘道’，这就是‘理性’。据雷缪萨说，‘道’在中文是‘道路，从一处到另一处的交通媒介’，因此就有‘理性’、本体、原理的意思。综合这点在比喻的形而下的意义下，所以道就是指一般的道路。……道就是道路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础。”[2]（PP125－126）文化学含义在文化制度背景方面，“道”字或“道”的哲学概念还有更为深刻的渊源与根据。在此方面笔者较为赞同的是江林昌先生的观点，即认为“道”字的本义是“黄道”，即太阳的循环运行，“道”字中的“目”也可以理解为“日”，“止”可以理解为“推步”。也就是说，“道”不是人们行走的普通的道路，而是太阳的运行轨迹。[3]（PP315－316）由 “世官世畴”、“技进于道”的上古遗制而言，“古人未尝离事而言理”（章学诚《文史通义·易教上》），所谓“学术”均与现代所说“技术”相近，“道” 字或“道”的哲学概念起源于“天学”是可信的。思想史含义在思想史上，“道”作为一个哲学概念，自古至今，自儒家至道家都通用。特别是北宋以后，“宋明新儒家”使用了“道学”一语，并将整个儒学统系追释为“传道”。《宋史·道学一》说：“道学”之名，古无是也。三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官有司以是道为职业，党、庠、术、序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。于斯时也，道学之名，何自而立哉！影响所及，以至有学者至今怀疑“道家”之名为汉代晚出且名称不伦。[4]因此，在讨论“新道家”问题以前必须界定，“新道家”之“道”虽然与文字学和思想史上的“道”具有关联，但其本身并非思想史上泛称之“道”，而是具有特指的固定含义，即以先秦道家老、庄、文、列四子为主干，以鬻子、管子、关尹子、鹖冠子等等导源或归宗于老子与“黄老道德之术”的道家诸子为流裔的学派。（二）道家之学三要义道家之学有与先秦诸子其他各家特别是儒家学派明显不同之处，论其差异，以往学者多有阐述，大致不外三种：其一以为儒道互绌，“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”（《史记·老子列传》）；其二以为诸子时有所明，更相为用（《庄子·天下》）；其三以为诸子殊途同归，“皆务为治”（司马谈《六家要指》）。三种阐释以外，更有其四，以为诸子皆有所本而同出于三代王官（刘歆《七略》）。由道家出于史官、天官而言，其源流之久远，居道术为大宗，较其他诸子更为优越，降至晚周之际，影响所及无所不在，实为先秦诸子各家学术兴起的最大滋养与共同背景。而道家之学所包涵的内容也最为广泛，要之，则有自然（物性）之学、形上之学、无为之学三大要义。自然（物性）之学道家对自然的关注，是将人类视为自然的一个部分，人的生命、躯体、性情，完全都在自然之内，而非以天、地、人并列为三。换言之，自然不是与人类社会（人文）相对的一个概念，更非指人类的生存环境而言。自然是天地万物的共同居住与和谐并存的共同环境。“自然”这一概念的本义，意谓天地万物都各自体现着“道”，天地万物的天性、自性、本性，亦就是“道”的体现。“道”遍在于万物，而不外在于万物，换言之，并不存在一个凌驾于万物之上的主宰之“道”。但是，“自然”又绝非意谓着万事万物可以极端任意发展，并非如西晋郭象注庄所理解的“自尔”、“独化”。天地万物相互关联而存在，万事万物间的一大关联就是“道”。“道”一，“道”恒（常），故万事万物永远关联而存在。道家将人类、生命与无生物都视为“物”，宇宙天地间的一切存在都是“物”。都是物便都有共同的“物性”，“凡有貌象声色者皆物也，物与物何以相远”（《庄子·达生》）。道家相信凡存在的事物本性都同，所以道家主张万物平等。形上之学但是道家不认为人类的感官感觉可信，宇宙万物的存在，有超出人类感官感觉之上之处，“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故，小而不寡，大而不多……言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”。（《庄子·秋水》）另一方面，道家对于宇宙事物的认知，也具有超出感官感觉的能力。道家又以对“形下”的分析为基础，而提升、获得了“形上”的成就。《易经》为儒家传承的三代先王政典，易学与老学近似而不同。易学主旨为“因天道以明人事”，老学则舍弃人事而取法天道。易学重在阴阳，老学重在有无。“阴阳”是一相对概念，二者互为消长，而不可以互相取代。“有无”是一绝对概念，“有”就是“无”，“无”就是“有”，二者异名同实，各自代表着抽象思辨中的不同环节。“有”是宇宙万物的存在，“无”是宇宙万物存在的终极根据。从思辨逻辑上说，有一个“有”，有一个“无”，无是绝对的，是纯粹的。但是从实质上和整体上看，无并不是片面的和孤立的。无不是对世界的物质本质的否定。正相反，无表示着世界万物之间的普遍联系，表示着世界万物的统”，但是从实质上和整体上看，“无”并不是片面的和孤立的。“无”不是对世界的物质本质的否定，正相反，“无”表示着世界万物之间的普遍联系，表示着世界万物的统一与和谐，而“有”所根据的“无”，也就是“有”本身。“道”是“有”和“无”的统一，是形而上、形而下的统一，是物理的宇宙论和哲学的本体论概念的统一。无为之学先秦诸子百家均以周文疲弊、上下失序为背景而期以重新获得真理，其思想体系之构建亦无非以政治实践为目的，故先秦哲学本质上都是政治学。道家的政治理想具有两个不同层面，就老庄而言，是由形上本体论中引申出“无为无不为”层面，由形下相对论中引申出“贵柔”与“安时处顺”层面。政治理想之“无为”与“无不为”，与哲学思想之“无”与“有”对应。“无”即是“有”，“有”即是“无”，故“无为”即是“无不为”，“无不为”亦必须通过“无为”而获致。“有无”为哲学上的绝对概念，而“无为无不为”即成为政治上无所不包宏大至极的运作。就此而论，道家的政治理想其境界最高。在形下方面，道家认为“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？”（《老子·二十章》）相对存在、互为消长的双方，彼此因依而存在，所以都不具有绝对的根据。而其并存之法则，莫善于“负阴而抱阳，知雄而守雌”（《老子·二十八章》），故老子“用阴”而“贵柔”，与儒家用阳而贵刚健不同。要之，道家“相对”之学以“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《老子·四十三章》）为途径，其形下部分亦皆精彩。（三）新道家之新义新道家之“新”，其含义并非仅就时间概念而论，亦非脱离道家学说本义而予以根本性的改变。自凡晚近以来国家民族所遭遇之新困境、新挑战，皆得据道家立场以回应之，新道家之新义，为时势之新与阐释之新。由国家民族方面而言，“生存”不是一肉体层面，而是一文化层面，肉体的存在并不足以展示存在，文化的存在才真正可以称之为存在，个人的年寿生死皆不足惜，重要的是“技”与“道”的延续。凡能占据道家之学的立场，对以往之历史与学术传统予以“理解之同情”，延续国家民族之“文化大生命”，心率旧典，信而好古，皆得以新道家之名义相称。新道家一语系包真理系统而言，内涵学理、信仰、为治三层面，而非单纯学理或信仰或履践。据今日“为人之学”之“大环境”，而欲行古人“为己”、“弘道”之事业，是否可能具备此一历数？单就操作层面来说，比较宋明新儒家之建立，新道家之建立是否应当具备此一过程？二者均待智者深论。笔者限于学力，仅就庶几可及的问题提出一些思考。（一）找到周敦颐——以宋明新儒家之建立为参照周敦颐在宋明新儒家的建立过程中，起着关键的“仪式性”作用。前引《宋史·道学一》又说：文王、周公既没，孔子有德无位……孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传……千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》……宋明新儒家继汉唐经学之后，跨越千年而起，直承孟子，表明学术学派的兴起，有不为时间所阻断者。单就操作层面而言，宋明新儒家的建立过程，全由朱子对于周子的推崇而实现。考其所以如此，必须具备如下条件： 第一，恰好为宋初先驱长辈。众所周知，在宋儒诸学案中，周敦颐既非最早，也非大宗，“大抵近世诸公知濂溪甚浅”、“即濂溪二子，亦失其家学之传”[5]（P21），但若以辈分粗论，周敦颐在“北宋五子”之中确实年长一辈，使得自“初祖”以至朱子有一恰当的时间作用（适当的连续与适当的间隔），亦无可否认。第二，恰好为二程之师。周敦颐是否为二程传道之师，自当世学者已多表怀疑。《程氏遗书》所载，二程只称周敦颐为茂叔而不称先生，平生绝口不提《太极图说》，而门下弟子游酢至称“周茂叔穷禅客”。全祖望称：“濂溪之门，二程子少尝游焉，其后伊洛所得，实不由于濂溪……今观二程子终身不甚推濂溪……予谓濂溪诚入圣人之室，而二程子未尝传其学。”[6]（全祖望《濂溪学案序录》P480）但周敦颐确曾为二程之师，亦绝不可否认。第三，恰好著有《易通书》。宋代新儒家学者当世少有显达，退居治学，往往以诸子位置自居而回避经术，表明诸人与当世政治的并立立场，至元代表彰朱子，乃是再次升子为经。但子家有一形式要求，即须留有文字，如先秦诸子之例，凡有言论直接或间接留于后世者，皆得称之为子。而周敦颐著作十分单薄，《太极图说》仅三百余字，《通书》三千余字，且在当世亦不知名。如钱穆先生所说：“北宋理学开山有四巨擘：周敦颐濂溪、张载横渠、程颢明道、程颐伊川兄弟。此四人皆仕宦沉沦，不居显职，在中朝之日浅，并未在治道实绩上有大表现。论其著作，濂溪分量特少，独有《易通书》与《太极图说》，一是短篇，一是小书，据朱子考订，《太极图说》亦当附《易通书》，非单独为篇，是则濂溪著书仅有《易通书》一种。”[5]（P13）但是，周敦颐毕竟有一完整“子学”著作，从而使得逝者已逝之后，“阐释”的作用得以成立，而文本阐释初亦不必限于文字遗产的数量多寡。后朱熹与吕祖谦合编四子《近思录》，《太极图说》“无极而太极”一句跃居十四卷之首，全由朱熹“发明”而至。具备这几个条件，宋明新儒家的儒统乃可以获得全新的建构，即：孔子→子思→孟子→周子→二程子→朱子。在学理会通方面，顾炎武曾写有一则短篇札记，所关联的则是一个大问题。顾炎武写道：《五经》无“真”字，始见于老庄之书。……（原注：今谓“真”，古曰“实”；今谓“假”，古曰“伪”。）……隆庆二年会试，为主考者厌《五经》而喜老庄，其程文破云：“圣人教贤者以真知，在不昧其心而已。”始明以《庄子》之言入之文字。自此五十年间，举业所用，无非释老之书。彗星扫北斗文昌，而御河之水变为赤血矣。崇祯时，始申旧日之禁，而士大夫皆幼读时文，习染已久，不经之字摇笔辄来，正如康库仑所受邻舍女巫之邪声，非十年不近乐器未可得而绝也。虽然，以周元公（周敦颐）道学之宗，而其为书犹有所谓“无极之真”者，吾又何责乎今之人哉？[7]（卷十八《破题用庄子》PP659－660）虽仅“真”之一字，亦足说明宋明学者对于回避异端概念术语而保持本门学术之醇的讲究与敏感。“醇儒”问题，自汉代已提出。降及宋明，内有佛道异端之争，外有辽金华夷之辨，问题更显突出。二程之所以称道张载《西铭》一篇，即由其纯用儒家概念术语之故，谓韩愈的《原道》“语固多病”，而“《订顽》（《西铭》）之言极醇无杂，秦汉以来学者所未到”、“子厚之文，醇然无出此文也，自《孟子》后，盖未见此书”（《程氏遗书·二先生语二上》）、“此横渠文之粹者也。”（《程氏遗书·二先生语四》）而朱熹也由“不杂”一面为《太极图说》辩解：“《太极》之旨……绝无毫发可疑”（《朱子文集》卷四十二《书（知旧门人问答）·答胡广仲》）、“《西铭》《太极》诸说，亦皆积数十年之功，无一字出私意……不著毫发意见夹杂”（《朱子文集》卷三十八《书（问答）·答黄叔张（黄维之）》）。特别是周敦颐著作虽少，而“无极而太极”一语本来自道家陈抟，朱子则大加表彰，用以延伸易学“易有太极，是生两仪”的形上概念。“无极”概念来自道家陈抟，“此层即朱子亦不否认”[5]，当世道家亦无争辩，倒是儒家学者内部有陆氏兄弟的激烈反对，引起所谓“朱陆之辨”。陆九渊反对“无极”概念的主要原因，即因为其援引道家：“‘无极’二字出于《老子》‘知其雄’章，吾圣人之书所无也”[6]紧紧咬住“从人脚跟，依他门户”[7]一点不放。陈钟凡先生曾说，老子“则已先敦颐千百年而建此玄学上之一元论矣” [8]（第五章《周敦颐之图书学说》PP32－35）。老子之“道”与《易传》之“道”不同，由形上概念来看，老子的概念始于“无”，《易传》的概念始于“太极”，相当于老子的“有”，较老子退后一个阶梯。由此在魏晋以迄两宋的儒家易学传承中，便不得不与道家相接触，借用老子 “无”的概念以建立儒家“无极”的概念，借用老子的“有生于无”以建立儒家“无极而太极”的理论，从而完备儒家的形上学体系。朱熹说：殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷。而向下所说许多道理，条贯脉络，井井不乱，只今便在目前，而亘古亘今颠扑不破。（《朱子文集》卷三十六《书（陆陈辩答）·答陆子美（陆九韶）》）这里，朱熹仅就“无极”概念的妙处极力申述，然而却始终不肯将借助道家之学重建儒家形上体系的真相说破。其真相就是：对于道家概念的借用，不可以直接援引，而可以有间接的阐释。换言之，宋明新儒家乃是通过间接的阐释而获得了对于道家之学以及佛学的兼容并包。[8] （二）考据、辨伪与文献学问题自20世纪初开始的关于《老子》考辨问题，论老子思想之影响与其记载之隐约的反差，论其争论之大、聚讼之久，以及现代考古学所得印证的戏剧性结果，都足以为学界典型。当中华文明发展到了现代时期，学者沿着一线怀疑，汇聚了几乎当时所有精英，用了将近一个世纪的时间，进行了一种“没有定论”的研究，这一现象本身已足以说明中国现代学术走向的一个侧面，其中反映出的不仅是研究结论的问题，而且是方法和方向问题。特别是由于考古学的发展，居然鬼使神差般在学者获得定论之后，古代道家文献以一种连续的状态出土问世[9]，轻而易举地将这些结论全体推翻，这种恶作剧式的反差，不能不令人惊叹，续而接受沉重的反省。怀疑精神与疑古、辨伪方法与辨伪学史需要清晰划分。凡治学术，怀疑精神与辨伪方法永远都是最为基本的前提工作。但是，自20世纪20年代兴起的、以“对二千年之中国传统史学予以毁灭性的打击”[10]的“疑古学派”的方向，需要彻底扭转；以“造伪”和“辨伪”一组概念解释主观古代学术史，以“造伪运动”和“辨伪运动”说明“古人缺乏历史观念”的“中国辨伪史”理论[11]，需要基本否定。 在疑古思潮影响下，长期以来对于道家学术的有限研究，多数是怀疑性的文献学研究，或否定性的批判研究，略加少量传统训诂考据余绪而已。老、庄、文、列四子的生死有无问题，经典著作的真伪传承问题，如铁索横江，横亘百年。诸如直承四子问题，西方物理学的比较问题等等，遑及一提。幸有简帛文献的大量出土，说明疑古所作种种分析，即使逻辑上完全有理，“迄为定论”，在新出古文献面前，仍可完全推翻。说明关于古代文献与古史的辨伪考据，特别是关于思想史文本的考据，其规矩原则多有出于常理之外者，故尔有另辟蹊径的必要。（三）儒道互补——守道家之纯而不辟儒如前所述，汉代刘歆论诸子起源，“出于”何者，“起于”何者，认为诸子皆源出三代王官，亦即诸子同源。由此而论，道、儒二家会通互补，返本归原，乃是预料中的必然归宿。梁启超先生曾经指出：“道家哲学有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然界为中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰‘人能弘道，非道弘人’。道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变，故曰‘人法地，地法天，天法道，道法自然’。”[11]（第八章《道家思想（其一）》PP122－123）古来学者所谓道、儒二家的“互补”，有一极为辩证的形式，即二家之学正相对立，复因其正相对立而恰为互补。道家主于自然，而儒家主于人文。主于自然，故以自然（物性）之学、形上之学、无为之学为其三大要义，其科学即其哲学，其哲学即其政治学；主于人文，故亦以人文、伦理、生生之学（仁道、王道）为三要义。“天”、“人”概念是中国古代不同于西方“主”、“客”二分而特有的最大一组哲学范畴，道家与儒家都讲“天”讲“人”，道家实际上更倾向于“天”的一极，其所谓“人”并非独立的“人”而是与天地合一的“人”，儒家实际上更倾向于“人”的一极，其所谓“天”并非自然之“天”而是人事之“天”。道家与儒家二者，一天，一人，沿着各自的一极对立发展，同时又共同构成了由“天”、“人”一组概念标示出的同一个完整的坐标体系。 现代新儒家是近百年来影响最大、成就最大的学派，但现代新儒家发展至今，也显露出若干缺憾，缺乏鲜活、凌厉的文化动力，虽然致力于以“内圣外王”开出新时代的民主科学，但由儒家“内圣外王”实开不出民主科学，终至处境维艰，后继乏人。另一方面，现代新儒家学者如梁漱溟、熊十力、钱穆、牟宗三、王邦雄等人都是通才，要求对全部中国哲学史进行重新认识，因之在其新儒家的著作中也包括了许多对于老庄道家学说的论述。又由于现代新儒家学者是在整体上省视中国哲学史，因此在其研究道家之学的时候，就能够站在一个较高的水平上，具有比一般的道家研究更加深邃的见解。所以，现代新儒家虽然保留有先秦宋明儒家辟除异端的余绪而不认同道家学说，实际上却仍然具有道、儒互补的形态。道家与儒家共同构成了中国文化传统的主干。二者皆流也，而非源，故尔一荣俱荣，一辱俱辱，和而不同，相得益彰。要之，新道家必须在能自明其本的基础上，守道家之纯而不辟儒，才可以顺应时势，对于民族文化作出积极的贡献。（四）道家经典的疏证与阐释——继续许多寂寞的工作关于古代学术经典，古人有“疏不破注”、今人有“证而不疏”[12]之说，其用意无非表示对于古代学术的承接与敬意。受现代思潮影响，关于道家经典著作的疏证非常不足，连带影响了文本阐释的水准质量。在此方面，笔者曾试举《老子》一章、二章为例略作分析。据严复、熊十力、牟宗三说，疏证《老子·道经·一章》“玄之又玄”之“玄” 的本义是精微，用为名词，意为会同，并无玄妙、玄虚之意。“玄之又玄”意为同之又同，如果将“玄之又玄”解释为“深奥而又深奥”、“深远啊又深远”等等感叹语句，是令人难以相信的。作为大思想家而言，老子何得有此言论？[13]据河上公、严遵旧注及陈鼓应、余培林说，疏证《老子·道经·二章》的“有无相生”与《四十章》的“有生于无”是完全不同的两个概念，不可以相混。“有无相生”属于形而下之“器”的层面，是老子所否定的。其中“有无”是一般名词，是相对的关系，二者相互依赖而存在，相反相成，互为消长，而不能互相取代。“有生于无”属于形而上之“道”的层面，是老子所要阐明的主要思想。其中“有无”是抽象概念，是同一的关系，无即是有，有即是无。“无生有”或“有生于无”是就逻辑上的先后而言，实际上无生有就是无成为有，有生无就是有成为无。[14]笔者并曾统计建国以来大陆所见今译约50余种，不肯雷同者仅一二家而已。要之，由“理解之同情”角度，作出维护文本章句结构的疏证与阐释的学者，其实很少。新道家之营建，有必要在充分承接古注的基础上，注意民国学者乃至现代新儒家学者的研究，吸收新出简帛文献的学术成果，在可以预见的21世纪的学术发展中，继续许多寂寞的工作。参考文献：[1][宋]黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.[2][德]黑格尔(贺麟、王太庆译).哲学史讲演录：第一卷[M].北京：商务印书馆，1959.[3]江林昌.夏商周文明新探[M].杭州：浙江人民出版社，2001.[4]孙景坛.关于道家研究中的几个关键问题[J].南京社会科学，2001,（10）.[5]钱穆.朱子学提纲[M].北京：三联书店，2002.[6][清]黄宗羲.宋元学案[M].北京：中华书局，1986.[7][清]黄汝成.日知录集释[M].长沙：岳麓书社，1994.[8]陈钟凡.两宋思想述评[M].北京：东方出版社，1996.[9]张京华.朱子所论《易传》“一二四”与《老子》“一二三”问题及其得失[A]. 朱子学刊编辑部.朱子学刊：总第12期[C].合肥：黄山书社，2003.[10]刘梦溪.中国现代学术经典：顾颉刚卷[M].石家庄：河北教育出版社，1996.[11]梁启超.先秦政治思想史[M].北京：东方出版社，1996.[12]林正珍.台湾五十年来“史学理论”的变迁与发展：一九五0～二000[J].汉学研究通讯，2001，（
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学前教育论文范文：幼儿园新生入园焦虑的成因及对策
无论在学习或是工作中，许多人都有过写论文的经历，对论文都不陌生吧，借助论文可以有效提高我们的写作水平。相信写论文是一个让许多人都头痛的问题，下面是我整理的学前教育论文范文：幼儿园新生入园焦虑的成因及对策，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。
论文题目：
浅析幼儿园新生入园焦虑的成因及消除对策
摘要：
幼儿入园分离焦虑是新入园小班幼儿当中最常见的一种心理问题。在幼儿园当中，幼儿需要接触到新的环境、新的人群，并且更为重要的是幼儿开始体验初次与父母分离所带来的情绪上的变化以及内心的痛苦，且这种焦虑程度一旦过高，还会严重影响幼儿的身心健康发展。此次研究当中笔者对幼儿入园与家长分离时的分离焦虑产生的原因以及幼儿分离焦虑的特征进行了阐述，分析了对幼儿入园焦虑进行研究及干预缓解的重要性，同时研究了家长及教师常用的缓解策略中存在的问题，试图找出更加适合幼儿身心发展特点的缓解幼儿入园分离焦虑的策略。
关键词：
幼儿园；成因；消除对策
每年的9月份都是幼儿园新生入学的时候，原本在父母怀中或者是被父母牵着笑嘻嘻的小朋友在被送进幼儿园之后情绪就开始不对了，开始又哭又闹，牵着父母的手不愿让父母离开。这些孩子刚进入幼儿园时情绪极不稳定，又哭又闹，不愿与人交流，甚至有的孩子还会出现睡眠不安、食欲不振，甚至绝食的表现。这种幼儿对新环境的不适应所导致的幼儿的生理及心理上的非正常反应，我们称之为幼儿入园焦虑。
一、幼儿入园焦虑的原因
从导致幼儿入园焦虑的原因方面分析，主要是幼儿周围环境的突然改变。幼儿都是在父母以及家人的关怀、呵护下成长的，当突然进入了一个完全陌生的大环境，每个孩子都是平等的，谁都不会受到特别的优待。孩子从家庭中受独特对待的环境到幼儿园这样一个既陌生又享受不到优待的环境当中肯定会出现情绪上的波动。幼儿教师在面对幼儿的时候如果总是摆出一种很严肃的表情，这无疑会加剧孩子对幼儿园的恐惧。因此，我们不仅要提供物质以及安全方面的保证给幼儿，更要尊重幼儿的自由以及情感需要，让他们在幼儿园这个陌生的大环境中体会到家的温暖，从而缓解他们的不适感。
二、幼儿入园焦虑的表现特征
(一)幼儿与家长分离时容易大发脾气或者哭闹
幼儿年龄小，心理及生理上都不成熟，所以对父母的依赖性很强。如果硬是强迫孩子和家长分离，孩子一般会释放自己的情绪。如果幼儿的一系列表达自己强烈感情的行为没有得到相应的回应，就会慢慢接受必须要呆在幼儿园的这一客观事实，幼儿开始变得焦虑和不安。
(二)幼儿比平时更容易紧张、着急，会多汗、尿裤子
幼儿产生了入园焦虑后，常常会出现出汗、尿床或者尿裤子的行为。幼儿的尿床、尿裤子、吮手指、怕黑、难以入眠等种种反应都是幼儿与家长分离后入园焦虑的外在表现，但这些表现只是个别幼儿的个人表现，不能代表全部。
三、对幼儿入园焦虑进行研究及干预缓解的重要性
学龄前儿童阶段是儿童生长发育的特殊阶段。幼教工作者对幼儿入园焦虑知识了解后才能正确地引导和培育孩子，这对幼儿的健康成长具有十分重大的意义。幼儿期又称学前期，是指人在3~6岁的时期，脑重量不断增加，大脑皮质达到相当成熟的程度，随着身体的发育，幼儿的动作技能也在同步发展，为其心理的发展提供了生理基础。在孩子进入幼儿园的这个关键时期，我们必须要正确了解并积极干预幼儿入园焦虑，让每一位入园的孩子都能够尽快适应幼儿园的群体生活，这是我们幼教工作者在进行理论结合实际的研究当中所必须解决的一个重要课题。
四、幼儿入园焦虑的解决措施
(一)目前常用的缓解幼儿入园焦虑的措施中存在的问题及改善意见
1.家长方面。有的家长对待不愿入园的幼儿采取强迫分离的做法。这种做法只会加剧幼儿对幼儿园的反感，幼儿焦虑的情况也会越来越严重。因而，家长要在幼儿入园之前就帮助幼儿做好心理准备工作，多说一些幼儿园里有趣的事情，让幼儿在心中对幼儿园有一个良好的初步印象，然后让幼儿在日后的接触中慢慢接受幼儿园。同时，不可否认，很多家长也和幼儿一样不愿意与自己的孩子分离，舍不得孩子，怕孩子在幼儿园受欺负，所以在孩子表现出入园焦虑时就索性直接带孩子回家，这种方法也是不可取的。每个孩子都要从家庭生活迈入社会生活，这是人生必经的过程。这种直接将幼儿带回家中的做法无法从根源上解决此问题。对于家长直接将孩子带回家的现象，家长必须要从自身出发，客服自身的焦虑，予以更多的信任给幼儿园，把孩子放心地交给教师。
对于依恋父母，不相信其他人的幼儿，家长不仅要给予孩子安慰，还要指引幼儿融入到集体生活中去，与他人建立彼此之间的信任，同时还要培养孩子参与集体生活的兴趣。
2.教师方面。幼儿教师对于有入园焦虑的幼儿有时会采取漠视淡化的方式来对待。漠视淡化的方式反而在无形中助长了幼儿的焦虑情绪。幼儿出现心理问题的时候如果得不到有效及时的解决，就会在幼儿的心中产生很大的阴影，幼儿入园分离焦虑亦是如此，漠视淡化不仅解决不了问题，反而会增加幼儿的焦躁情绪。因此针对大声哭的幼儿，教师应该做到及时的关注，转移幼儿的注意力，可以和幼儿进行游戏互动，让幼儿进入到游戏的情境中去，这样幼儿焦虑心理也就得到了相应的缓解。
对幼儿的某种行为的不理睬也就意味着对幼儿的不关注。根据相关研究表明：如果对某种不良的行为不加以制止或者纠正，其实就是对这种行为的一种默认，那么这种行为就极有可能再次发生。幼儿在独自游戏时，如果教师不采取措施指导或者干涉，幼儿的此种行为就会越来越严重，不被关注的幼儿会一直生活在自己的小世界中，一个人玩耍，一个人喝水，一个人上厕所。笔者认为如果放任幼儿的此种行为长期下去，其性格会变得越来越内向，会变得越来越不善与人交流沟通。其他的小朋友都已经很融洽、很享受集体生活时，他还是自己一个人，当有一天在他意识到自己没有朋友的时候会很容易产生自卑心理，焦虑情绪会恶化。因而幼儿教师要对单独游戏的孩子予以更多的关怀和注意，鼓励他们积极参与到集体活动当中，让他们感受到集体活动的乐趣，从而增强其自信心。
(二)策略建议
1.教师做好入园前家访。教师到幼儿家进行第一次家访时，要注意衣着的得体，语气要和蔼，态度要亲切，要认真倾听家长对自己孩子的生活习惯以及脾气禀性的介绍，并提醒家长做好幼儿入园的相关准备工作，例如准备替换的衣服、喜爱的玩具等，并对按时幼儿日产的学习、生活等情况予以记录，认真考虑每个孩子的不同需求。为了幼教工作的顺利开展，要学会聆听孩子对幼儿园生活的想法，细心观察孩子在幼儿园的表现。作为一名幼儿教师要具备责任感和义务感，要及时、有效地与家长进行沟通交流，让家长对幼儿园的工作放心，缓解家长心中的焦虑。同时也要和孩子多交流，让孩子熟悉教师，增强孩子对教师的信任。
2.参与亲子活动，减少陌生感。鼓励家长陪同幼儿一起参加幼儿园的活动，体验幼儿园的生活。在亲子活动的过程当中，幼儿在父母的陪同下来到幼儿园，在教师的引导下积极参与各项活动，体会集体生活的乐趣，例如教师为幼儿安排了宝宝点名时间、幼儿自我介绍后，“找朋友”的音乐响起，家长和孩子手拉着手去寻找自己的好朋友，体验交往的快乐。孩子在幼儿园愉悦的学习生活氛围当中慢慢也会开始接受幼儿园。在进入幼儿园之前，为孩子进行这方面的充分准备，对于缓解幼儿对陌生环境的焦虑情绪是非常有用的，尤其是家长的陪伴，更让孩子能够在平缓的氛围中度过幼儿园的生活。
3.家长和幼儿园相互配合。不只是孩子会有入园焦虑，很多家长也会出现不同程度上的焦虑。家长因为担心孩子无法适应幼儿园这一陌生的新环境，担心孩子能否在陌生的新环境当中正常的学习生活。有的家长在送孩子来到幼儿园门口时，对孩子依依不舍、牵肠挂肚，常常打电话询问孩子在幼儿园的情况，甚至有的家长还跑到幼儿园来探望孩子。家长的焦虑在很大程度上也会影响孩子的情绪，甚至可能加重孩子的入园焦虑，从而导致孩子无法尽快适应幼儿园的环境，无法正常融入到集体的生活当中。因而，采取有效的措施避免家长对孩子入园的焦虑心理，也是缓解幼儿焦虑症状的一个不可忽视的问题。
4.寓教于乐，开展丰富多样的游戏活动。幼儿园可以根据幼儿不同年龄段的特征，在开学初的一周采取多样的方式来教学，例如用颜色鲜艳、新颖的玩具转移幼儿的注意力，组织丰富有趣的户外活动，帮助幼儿结交新朋友，采用正面鼓励以及侧面引导的方法，让幼儿充分体验到集体生活的乐趣，为幼儿创建一种安全、温暖的氛围，从而缓解幼儿的焦虑情绪。
5.特殊情况特殊对待。幼儿园每年的新生中都会有几位特殊的孩子，其入园焦虑情况可能比其他孩子更为严重，针对此种情况，我们就要特殊问题特殊处理。例如开辟专门的活动室稳定他们的情绪；为拒绝进食的孩子提供造型可爱多样的小点心，向家长了解其饮食偏好；等等。在通过与家长的沟通后充分了解这些孩子的情况，然后制订特别的方案来对待。
五、结论
新时代提出了新的要求。儿童的成长要与时俱进，紧跟时代的步伐，在孩子关键的幼儿期，不仅要塑造孩子健康的体魄，培养孩子的聪明智慧，丰富孩子的知识经验，还要培养孩子健全的人格品质以及对社会良好的适应能力，从而让孩子能在日趋激烈的社会竞争中博得一席之地。作为一名幼教工作者，我们要对幼儿入园焦虑的情况予以注重并采取措施予以缓解，让新入园的孩子能尽快适应幼儿园的生活，为孩子的智力发展提供一个良好的环境。
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摘要：在基础教育中，幼儿教育有着极为重要的意义。因此，对于幼儿教育来说，要不断创新教学方法与教学理念，为幼儿的终身发展奠定坚实的基础。就主体性而言，幼儿教育是促进学生实现全面发展的核心阶段，因此，在幼儿教育中开展主体性教育就显得极为重要了。基于此文章针对在幼儿教育中开展主体性教育进行了简要阐述，并提出几点个人看法，仅供参考。
关键词：主体性教育理念；幼儿教育；应用分析
随着教育的不断改革与创新，对传统的教育已经提出了全新的要求，尤其是在传统教学模式的影响下，使得学生的主体性与个性化受到了影响，因此，针对这一现象，要做好教育的改革与研究工作，同时还要从学生的主体性发展上出发，做好主体性教育。
一、主体性教育
对于主体性教育来说，就是要坚持从社会发展的基础上出发，保证满足现代化教育的需求，同时还要求教师为学生创建出轻松愉悦的学习氛围，通过启发与引导来满足学生的内在需求，唤醒学生的主体意识，增强学生的主体性。在主体性教育的影响下，还可以塑造好学生的人格，促进学生实现全面的学习与发展。但是还应明确的是，主体性教育要求在开展教育工作的过程中，要坚持以接受教育的人为主体，同时还要尊重与承认其主体地位[1]。作为一种现代化的教育理念，主体性教育是对传统教学的一种创新，同时也要顺应培养人的教育规律，以此来满足社会的价值取向。从静态的层面上来说，开展主体性教育可以有效实现教育的目标；从动态的层面上来说，则是一种相对特殊的认识与实践活动，有着属于自身的理念，注重帮助学生生成主体性，促进学生的学习与发展。所以在幼儿教育中，由于幼儿存在着一定的向师性，因此，教师要给予学生一定的主体性学习形式，培养好学生的主体性，促进幼儿的终身发展。
二、在幼儿教育中应用主体性教育理念的措施
（一）保证教学形式的主体性
通过调查可以看出，由于这一阶段的幼儿受到年龄等方面的影响，其认知能力与目的性行为等方面存在着一定的问题，因此，教师在开展主体性教学形式的过程中，就要做好引导工作。
1.创建出游戏教学情境
对于幼儿园教育来说，要注重幼儿的身心发展，从幼儿的学习特点等方面出发，帮助幼儿积累经验，以此来引导幼儿在生活与活动中主动地去接受学习。所以，想要促进幼儿实现主动学习，就要掌握好幼儿的身心发展特点，明确学习上的优势。因此，在实际教学中教师就要掌握好幼儿的学习特点，这样才能承担起教育的责任。通过调查可以看出，由于幼儿在学习的过程中很容易出现疲劳等现象，所以也就使得其认知过程存在着随意性等特点。因此，教师就可以借助游戏来进行教学，通过游戏的影响，有效吸引幼儿的目光，帮助幼儿完善知识结构，让幼儿成为学习中的主人[2]。
2.开展模仿练习
对于这一阶段的幼儿来说，他们正处于学习与模仿的阶段，且存在着好奇心与可塑性，因此，教师可以组织幼儿通过模仿来增强其感性认知。在教学实践中，教师可以利用这种教学形式，有针对性地选择好可以让幼儿进行模仿的对象，同时还要不断地观察幼儿，及时调整教学进度，对一些存在模仿不良行为的幼儿教师要及时进行教育，以此来促进幼儿的发展。
（二）帮助幼儿生成主体性
由于受到不同因素的影响，幼儿存在着一定的个别性与特殊性。因此，教师在开展教育的过程中就要深入掌握好幼儿的实际情况，做好指导工作，帮助幼儿实现主体性的生成。
1.挖掘出幼儿潜在的素质
教师在开展主体性教育的过程中，要为幼儿创建出适宜的条件，以此来促进幼儿潜能的发展，同时还要确保教育的意义，健全幼儿主体性。教师要坚持从幼儿的实际发展出发，最大限度地挖掘其潜能，保证幼儿发展的有效性。
2.促进幼儿个性化的发展
在实际教学中，教师要有针对性地培养好幼儿的个性。一方面，教师要具备一颗包容心，冲破传统意识上的影响，以开放的心态来看待幼儿的发展。另一方面，教师在开展教育工作的过程中还要不断创新教学模式，帮助幼儿在实际教学中形成自己的个性。如幼儿在选择玩具的`过程中存在着倾向性的选择，所以教师就要做好研究与分析工作，培养好幼儿的个性[3]。主体性教育就是要坚持以幼儿的发展为基础，分析好现阶段中幼儿的实际情况，同时还要不断创新教学方法与教学理念，正确地引导幼儿，为幼儿创建出良好的学习氛围，以此来影响幼儿，促进幼儿的长远发展。
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摘要：本文对幼儿教育中游戏教学的特点和价值进行了分析，以期更好地发挥游戏教学的作用。
关键词：幼儿教育；游戏教学；价值分析
随着社会的不断发展，人们对教育的关注程度逐渐提高，对幼儿的教育也愈来愈早。幼儿教育是人一生中所接受的第一个系统性的教育。游戏是幼儿的天性，在幼儿教育中加入游戏，形成了游戏教学的模式。根据陶行知先生所提出的生活教育理论，游戏教学模式对幼儿德智体美劳全面发展有积极作用。
一、游戏教学概述
教师在对幼儿进行教育的过程中，以游戏为依托，将要教授的知识以游戏的形式表现出来，引起幼儿的学习兴趣，进而使幼儿主动学习，使幼儿在游戏的过程中潜移默化地学到相应的知识。游戏教学相较于传统的教学模式具有体验性、自主性等特点，幼儿在游戏的过程中可自由发挥，进而使身心得到健康发展。
二、游戏教学的特点
1.游戏教学的体验性
游戏教学最大的特点在于体验性，只要幼儿进入到游戏中，就会在特定的游戏氛围中获得自己的主观感受。如在“丢手绢”活动中，坐着的幼儿会对小伙伴手中的手绢有盼望的心理，而拿有手绢的幼儿则有担心被追上的紧张以及想将手绢给其他同伴的激动心情。这些思想活动都是幼儿在游戏中自己体验到的，教师只需从旁引导，幼儿就会懂得。
2.游戏教学的自主性
游戏教学中教师只是一个引导者或者游戏的选取者，幼儿才是游戏的主导者。在游戏开始前，幼儿可以自主选择伙伴、游戏场景和游戏材料。在这个选择的过程中，幼儿可以与同伴进行协商，只要达成共识，幼儿就可以改变原有的游戏状态，根据自己的兴趣制订相应的游戏规则。游戏对于儿童的无限包容性，在游戏教学中以自主性的方式体现，这也是游戏教学的特点。
3.游戏教学的虚幻性
游戏教学中游戏的内容虽是依托于现实生活中的素材，但是又有超脱于现实生活的一面，即虚幻性。例如，角色扮演游戏，游戏的基础在于幼儿假装自己的身份是某一个角色，幼儿可以根据自己的想象赋予所扮演的角色新的特色。游戏教学的虚幻性充分满足了幼儿的想象力，并可以将幼儿在现实生活中所接触到的常识通过游戏体现出来。
三、幼儿教育中游戏教学的价值
游戏教学在幼儿教育中有独特的价值，其所产生的教学效果也是传统课堂教学模式所无法企及的。因此，对幼儿教育中游戏教学价值的分析可以对今后的幼儿教育模式的发展提供经验方面的支撑。
1.游戏教学可以提高学习效率
幼儿阶段孩子的特点是年龄小、好动，且注意力集中时间较短。游戏教学则是根据幼儿以上三个特点定制的教学模式。在进行游戏教学时，教师可以将生活中的常识性问题穿插其中，潜移默化地引导幼儿学习。幼儿在游戏中注意力集中的时间相对较长。另外，游戏教学的场地可以设在室内，也可以设在户外，以满足幼儿好动的天性。因此，幼儿在游戏中的学习效率较高。
2.游戏教学可以促进幼儿身心健康发展
幼儿对于游戏的热衷确保了他们的参与度。在进行游戏的过程中，适当的奔跑、跳跃等可以增强幼儿对自身肢体协调性的控制。另外，在户外阳光下进行游戏，也增强了幼儿对环境的适应性，幼儿的体质也得到了明显地改善。游戏教学模式以游戏为出发点，幼儿在游戏中会主动与其他小伙伴进行交谈，也学会了倾听，培养了幼儿的集体意识，有利于幼儿的心理健康成长。
3.游戏教学可以提升幼儿语言驾驭能力
在幼儿阶段，幼儿除了学习常识性知识，更要学会如何表达自己的想法。如何让幼儿主动开口是提升其能力的重点及难点。游戏教学中的角色扮演可以有效解决这一问题。例如，在扮演角色时，幼儿通过对日常生活中该角色的语言特点进行模仿，可了解到接人待物的相关知识。因此，游戏教学有提升幼儿语言驾驭能力的作用。
四、结语
幼儿教育作为系统教育的起点，其教学模式的选取是否符合幼儿特点将直接影响到教学效果。游戏教学在幼儿教育中有提高学习效率、促进幼儿身心健康发展、提升幼儿语言驾驭能力等作用，值得在幼儿教育中作为重点教学模式进行推广。
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本科毕业论文参考文献标准格式要求
参考文献是在学术研究过程中，对某一著作或论文的整体的参考或借鉴。下面就是我整理的本科毕业论文参考文献标准格式要求，一起来看一下吧。
一、参考文献的类型
参考文献（即引文出处）的类型以单字母方式标识，具体如下：
M——专著 C——论文集 N——报纸文章
J——期刊文章 D——学位论文 R——报告
对于不属于上述的`文献类型，采用字母“Z”标识。
对于英文参考文献，还应注意以下两点：
①作者姓名采用“姓在前名在后”原则，具体格式是： 姓，名字的首字母. 如： Malcolm Richard Cowley 应为：Cowley, .，如果有两位作者，第一位作者方式不变，&之后第二位作者名字的首字母放在前面，姓放在后面，如：Frank Norris 与Irving Gordon应为：Norris, F. & .；
②书名、报刊名使用斜体字，如：Mastering English Literature，English Weekly。
二、参考文献的格式及举例
1.期刊类
【格式】[序号]作者.篇名[J].刊名，出版年份，卷号（期号）：起止页码.
【举例】
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2.专著类
【格式】[序号]作者.书名[M].出版地：出版社，出版年份：起止页码.
【举例】[4] 葛家澍，林志军.现代西方财务会计理论[M].厦门：厦门大学出版社，2001：42.
[5] Gill, R. Mastering English Literature [M]. London: Macmillan, 1985: 42-45.
3.报纸类
【格式】[序号]作者.篇名[N].报纸名，出版日期（版次）.
【举例】
[6] 李大伦.经济全球化的重要性[N]. 光明日报，1998-12-27(3).
[7] French, W. Between Silences: A Voice from China[N]. Atlantic Weekly, 1987-8-15(33).
4.论文集
【格式】[序号]作者.篇名[C].出版地：出版者，出版年份：起始页码.
【举例】
[8] 伍蠡甫.西方文论选[C]. 上海：上海译文出版社，1979：12-17.
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[10] Almarza, . Student foreign language teacher’s knowledge growth [A]. In and (eds.). Teacher Learning in Language Teaching [C]. New York: Cambridge University Press. 1996. .
5.学位论文
【格式】[序号]作者.篇名[D].出版地：保存者，出版年份：起始页码.
【举例】
[11] 张筑生.微分半动力系统的不变集[D].北京：北京大学数学系数学研究所, 1983：1-7.
6.研究报告
【格式】[序号]作者.篇名[R].出版地：出版者，出版年份：起始页码.
【举例】
[12] 冯西桥.核反应堆压力管道与压力容器的LBB分析[R].北京：清华大学核能技术设计研究院, 1997：9-10.
7.条例
【格式】[序号]颁布单位.条例名称.发布日期
【举例】[15] 中华人民共和国科学技术委员会.科学技术期刊管理办法[Z].1991—06—05
8.译著
【格式】[序号]原著作者. 书名[M].译者，译.出版地：出版社，出版年份：起止页码.
三、注释
注释是对论文正文中某一特定内容的进一步解释或补充说明。注释前面用圈码①、②、③等标识。
四、参考文献
参考文献与文中注（王小龙，2005）对应。标号在标点符号内。多个都需要标注出来，而不是1-6等等 ，并列写出来。
最后，引用毕业论文属于学位论文，如格式5
5.学位论文
【格式】[序号]作者.篇名[D].出版地：保存者，出版年份：起始页码.
【举例】
[11] 张筑生.微分半动力系统的不变集[D].北京：北京大学数学系数学研究所, 1983：1-7.
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百度一下就可以了，报告是[R]，research的意思。
网页链接
张瑞敏说 海尔是海
参考文献是文章或著作等写作过程中参考过的文献。
因参考文献的著录格式各刊不尽相同，投稿前作者应注意杂志稿约的有关规定，至少得先看看有关期刊发表的论文的参考文献是如何标注的，以了解有关期刊的参考文献的著录格式，以免出错。许多作者投递的稿件书写格式包括参考文献的著录格式与杂志所要求的不同。
坦率地讲，编辑和审稿专家也是人，工作中多少也有感情因素。如果拿到手中的是一篇书写格式不合要求的文章，别的暂且不论，就书写格式不规范这一条，就足以给编辑留下不好的印象，甚至让编辑做出退稿的决定。
就算最后没有被退稿，此类稿件较书写格式规范的稿件被录用的可能性大大降低。其实作者犯的是一个很低级的错误，让编辑很自然地联想到，该作者不太尊重期刊，还有期刊的编辑以及审稿专家。
因此，作者在投稿前一定要注意期刊参考文献的著录方式，以免产生不必要的负面影响。其实，并不复杂，只要稍稍留意即可。
“元诗四大家”:虞集、杨载、范梈、揭傒斯元代诗坛虞集(字伯生)、杨载(字仲弘)、范梈(字亨父,一字德机)、揭傒斯(字曼硕)并称"四家".这一并称在四人生活的当时已经形成。明程敏政编《明文衡》卷55收胡广《虞揭诗记》云:"虞文靖公尝作范德机诗序,有云:当时中州人士谓清江范德机、浦城杨仲弘、豫章揭曼硕及集四人诗为四家。"说这是当时"天下之通论"。在明人的文献中,经常见到"时称虞杨范揭"之类的说法。所谓"时称"之时,自然是四人生活之当时,也即元中期
指虞集、杨载、范椁和揭徯斯，他们因有文才而入选翰林院，成为执文坛牛耳的著名人物，但其诗文创作的成就并不太高。其原因主要是当时较为优秀的文人不愿从官，而科举考试不对他们开放，为了生计，他们选择的是写剧本，因此才有了伟大的元曲。至于有闲情逸致吟诗的人，在那个时代，其成就也高不到那里去
元诗四家指虞集、杨载、范椁和揭徯斯，他们因有文才而入选翰林院，成为执文坛牛耳的著名人物，但其诗文创作的成就并不太高。其原因主要是当时较为优秀的文人不愿从官，而科举考试不对他们开放，为了生计，他们选择的是写剧本，因此才有了伟大的元曲。至于有闲情逸致吟诗的人，在那个时代，其成就也高不到那里去虞集(1272～1348) ，元代文学家，字伯生，江西临川崇仁人。为宋丞相虞允文五世孙，其父任黄冈尉，宋亡后，徙崇仁。元成宗大德元年(1297)，虞集至大都，任大都路儒学教授。仁宗时，为集贤修撰。泰定帝时，升任翰林直学士兼国子祭酒。文宗时，任奎章阁侍书学士，参加《经世大典》的编写工作。因虞集曾草诏说顺帝非明宗子，所以顺帝即位后，他就谢病回乡。文学成就虞集（1272－1348），元学者、文学家。安伯生，人称邵庵先生。祖籍仁寿（属今四川），迁崇仁（属今江西）。成宗大德初年到大都（今北京市），任国子助教。文宗时官至奎章阁侍书学士，与赵世延等编纂《经世大典》。素负文名，有《道因学古录》。虞集与揭傒斯、柳贯、黄溍并称“元儒四家”；诗与揭傒斯、范梈、杨载齐名，人称“元诗四家”。虞集说："仲宏（杨载）诗如百战健儿，德机（范□诗如唐临晋帖，曼硕(揭□斯)诗如美女簪花(一作"三日新妇")，而他自己的诗如"汉廷老吏。"据说揭□斯听到这种评论,颇不高兴,因为揭的诗写得是相当典重的。虞集诗歌内容表现出较强的民族意识。他在《挽文丞相》一诗中，对宁死不屈的南宋忠臣文天祥充满了哀悼，以至有人这样说："读此诗而不泣下者几希！"文字亦流畅宛转。另有《从兄德观父与集同出荥州府君，宋亡隐居不仕而殁，集来吴门省墓，从外亲临邛韩氏得兄遗迹有说："我因国破家何在，居为唇亡齿亦寒"，不知为谁作也？抚诵不觉流涕,因足成一章,并发其幽潜之意云》一诗，也流露同样思想感情。在《赵千里小景》诗中，他说"残云野水三百年"，也有凭吊宋亡的意思。虞集生二岁而宋亡，但由于元代民族关系紧张，以至在作品中表露出民族意识。虞集有些诗还写及了民生疾苦，如《次韵陈溪山□履》、《杞菊轩》等。此外，他对元统治者推行的民族仇杀政策，颇表不满。他更多的诗是赠答应酬、内容空泛的作品。虞集生长在社会和平安定时期，他的诗词一般都写得清和淡远。一派承平气象，如《无题》诗表现一种朦胧的境界，《闻机杼》则呈现雅淡的画面，《腊日偶题》、《听雨》、《宫词》等给人一种安详幽静印象。虞集的诗风格严峻，声律圆熟。虞集的词作今存20几首,大都叙述个人闲愁情思,缺乏社会生活内容,景物描写亦平平无特色,惟〔风入松〕"画堂红袖倚清酣"引人注目，其中有句说："杏花春雨在江南"，勾画江南景物，令人神往。杏花春雨本用陆游诗意而加以翻新。据说和他同时的诗人陈旅、张起岩都很欣赏这首词，而当时机坊还把它织在罗贴上，作为艺术品供人赏玩。虞集的散文多数为官场应酬文字，颂扬权贵，倡导理学。当时宗庙朝廷的典册，公侯大夫的碑铭，多由他撰写。但也有一些书信传记文章，表现了作者的思想性情。如《陈□小传》写宋代进士陈□守常州以身殉城的事迹，褒扬其忠义。又如《答刘桂隐书》对刘氏不出仕，十分称赏，赞扬刘"霜降冰涸而松柏后凋，沙砾汰除而黄金独耀"。这里对忠于赵宋王朝的人物的歌颂和他在诗歌中流露的民族意识是相通的。虞集还有一些散文表现他的政治理想和对社会人情物理的深刻体会。《海樵说》着重阐明"大烹以养贤，推之使天下皆得其养"的道理，《医说赐易晋》强调医生应有仁爱的心肠，等等。著有《道园学古录》50卷。虞集的书法在当时也很有名。作品集粹[编辑本段]【挽文丞相】徒把金戈挽落晖，南冠无奈北风吹。子房本为韩仇出，诸葛宁知汉祚移。云暗鼎湖龙去远，月明华表鹤归迟。不须更上新亭望，大不如前洒泪时。注释：这首诗是元诗中难得的佳作，诗人把自己极为深沉的民族感情、历史兴亡感都融进了严整的艺术形式之中。诗的风格沉郁苍劲，寄慨极深。陶宗仪说：“读此诗而不泣下者几希。”(《元诗选》) 【代祀西岳至成都作】我到成都才十日，驷马桥下春水生。 渡江相送荷子意，还家不留非我情。 鸬鹚轻筏下溪足，鹦鹉小窗呼客名。 赖得郫筒酒易醉，夜深冲雨汉州城。 南乡一剪梅.招熊少府 南阜小亭台，薄有山花取次开。寄语多情熊少府；晴也须来，雨也须来。 随意且衔杯，莫惜春衣坐绿苔。若待明朝风雨过，人在天涯！春在天涯。 【滕王阁诗二首】天寒江阁立苍茫，百尺栏杆迤夕阳。 岁久鱼龙非故物，春深蛱蝶是何王？ 帆樯星斗通南极，车盖风云拥豫章。 灯火夜归湖上雨，隔邻呼酒说干将。危楼百尺倚栏杆，满目江山不厌看。空翠远凝江树小，落霞飞送酒杯宽。千年剑气冲牛斗，半夜天香下广寒。我欲乘鸾朝帝阙，五云深处是长安。、听雨 屏风围坐鬓毵毵，绛蜡摇光照莫酣。京国多年情尽改，忽听春雨忆江南。【王氏孝义诗】阴阴槐柳荫苇村，中有乌头孝义门。耕织事均家益瞻，缌麻亲尽义弥敦。蜜蜂日暖开窗户，慈竹春深长子孙。先世此邦尚赐履，为歌遗俗却销魂。注释：诗中的王氏即陕西蒲城王氏，在陕西省蒲城县，苇村一作韦村，位于蒲城县上王乡东苇村，五代时期即以“孝义名于乡里”，元代延佑年间受到朝廷表彰，列入国史，被称为“蒲城孝义之家”，县令曾两次树石“王氏孝悌，以兴民让”。今存《蒲城王氏祠堂碑铭》，由元代著名书法家赵期颐篆额，著名文学家、史学家、书法家、官至参知政事和翰林学士的危素书写，现存蒲城博物馆，与《云麾将军碑》、《苏孝慈墓志》、《高力士墓志铭》等被列入国家重点文物。杨载(1271～1323) 元代诗人。字仲弘，浦城（今福建浦城县）人。徙居杭州。年四十未仕，以布衣召为国史院编修官。仁宗延佑二年（公元1315年）复科举，登进士第，受饶州路同知浮梁州事。官至宁国路总管府推官。杨载当时文名颇大，与虞集、范梈、揭傒斯齐名，为“四大家”之一。文章以气为主，赵孟頫等对他都很推重。他的诗对现实一般是歌颂的，有时也微露不满。如《怀钱塘故人柬应中父》、《寄维扬贾侯》，都为怀才不遇者愤愤不平。另外，在他晚年感到事业无成就时，也每有叹老嗟卑的情绪，他的《客中即事》诗说：\"渐觉星星雨鬓皤，推愁不去奈愁何！客中忘却春光度，惊见前林嫩竹多。"道出了新陈代谢的客观情况。其诗总的基调并不消沉。杨载的一些比较好的诗作，特点是含蓄，老练而不陈腐，颇有新的意境。《题文丞相书梅堂》歌颂文天祥的高尚品德和节操，表达了由衷的景仰心情。他的《宗阳宫望月分韵得声字》诗，颇象唐诗，圆润而不枯涩，风格雄健。他把典故融化在诗句中，平易通顺,全诗意境空灵飘忽。他炼字造句,下过苦工夫。他自己说："诗当取材于汉魏，而音节则以唐为宗。"著有《杨仲弘诗》8卷，文已散失。 作品赏析[编辑本段]杨载是元代中期的著名诗人、诗论家，也是有名的古文家。杨载诗文成就受到赵孟烦的称赏推重。"初，吴兴赵孟频在翰林，得载所为文，极推重之。由是载之文名，隐然动京师，凡所撰述，人多传诵之。其文章一以气为主。博而敏，直而不肆，自成一家言。"(《元史·杨载传》)可见其文名倾动当时。杨载的诗话著作《诗法家数》是一部有相当的理论价值的诗论著作。谚书侧重论述诗歌的创作，就中贯彻了风雅传统。杨载的诗歌创作，被虞集称为"百战健儿"。诗语健劲，富有变化腾挪之势，雄浑横放，长于议论。范枵为其诗作序云："仲弘天禀旷达，气象宏朗。开V论议，直视千古，每大众广集，占纸命辞，傲睨横放，尽意所止。众方拘拘，己独坦坦。众方纡徐，独驰骏马之长坂而无留行，要一代之杰作也。"(《元诗选·仲弘集》)可见杨载为诗的那种脱略束缚、横放杰出的艺术气质。杨载以律诗见长，其山水之作也基本上都是用律诗形式来写的，如《望海》：海门东望浩漫漫，风飓无时纵恶湍。黑雾涨天阴气盛，沧波衔日晓光寒。岂无方士求灵药，亦有幽人把钓竿。摇荡星槎如可驭，别离尘土有何难!再如《东海四景为大尹本斋王侯赋四首》：夏月湖中爽气多，南风叠叠卷长波。渔人舟楫衡萍藻，游女衣裳揽芰荷。脍切银丝尝美味，腔传金缕换新歌。使君用意仍深远，即此光华岂灭磨?--其二暂停麾盖拥轻舟，此日湖山属暮秋。采采黄花登几案，离离红树散汀洲。倾壶浮蚁杯频竭，下箸鲜鳞网乍收。莫向钱塘夸往事，白苏未许擅风流。--其三这些诗篇体现了杨载山水诗的基本特点，他善于用较有色彩的辞语来表现山水景物，意境富有层次感与动态感，较为严整的律诗形式与山水境界的刻画浑融地结合在一起。杨载还善于借题画诗来传写山水意境，通过对画家笔下画面的生发与联想，进行艺术的再创造，如《云山图为茅山刘宗师作》：长江千万里，奔浪薄高云。龙现谁能睹?猿啼不可闻。迂回园地势，昭晰应天文。剑气秋如洗，珠光夜欲焚。连峰俄笋迸，断岸复瓜分。句曲临东极，岩头有隐君。再如《题赵千里山水扇面歌》：公子丹青艺绝伦，喜画江山上纨扇。只今好事购千金，四幅相连成一卷。春流漠漠如江湖，飞烟著树相有无。岚光注射翻长虚，白玉盘浸青珊瑚。追随流俗转萧疏，对此便欲山林居。旗亭花发酒须沽，舟行为致双提壶。抱琴之子来相须，醉归不省何人扶。旁有飞泉出岩隙，掣电飞霜相荡激。蛟龙不爱鲵桓食，但见垂纶古盘石。人生万事无根柢，出处行藏须早计。......这类诗作在《仲弘集》中还有很多。都以较为自由的古体形式对画中的山水意境加以发挥，进行再创造，使题画诗中的山水展现了更为鲜活的风貌。诗人在其山水刻画中又抒写了自己的思想情感，对自然的热爱与对庸俗人生的厌倦渗透在其山水吟咏之中。杨载(1271～1323) 元代诗人。字仲弘，浦城（今福建浦城县）人。徙居杭州。年四十未仕，以布衣召为国史院编修官。仁宗延佑二年（公元1315年）复科举，登进士第，受饶州路同知浮梁州事。官至宁国路总管府推官。杨载当时文名颇大，与虞集、范梈、揭傒斯齐名，为“四大家”之一。文章以气为主，赵孟頫等对他都很推重。他的诗对现实一般是歌颂的，有时也微露不满。如《怀钱塘故人柬应中父》、《寄维扬贾侯》，都为怀才不遇者愤愤不平。另外，在他晚年感到事业无成就时，也每有叹老嗟卑的情绪，他的《客中即事》诗说：\"渐觉星星雨鬓皤，推愁不去奈愁何！客中忘却春光度，惊见前林嫩竹多。"道出了新陈代谢的客观情况。其诗总的基调并不消沉。杨载的一些比较好的诗作，特点是含蓄，老练而不陈腐，颇有新的意境。《题文丞相书梅堂》歌颂文天祥的高尚品德和节操，表达了由衷的景仰心情。他的《宗阳宫望月分韵得声字》诗，颇象唐诗，圆润而不枯涩，风格雄健。他把典故融化在诗句中，平易通顺,全诗意境空灵飘忽。他炼字造句,下过苦工夫。他自己说："诗当取材于汉魏，而音节则以唐为宗。"著有《杨仲弘诗》8卷，文已散失。 范椁生平： 范椁（1272－1330），字亨父，一字德机。清江县人(今湖北恩施)，范椁自幼家境贫寒，父亲早逝，母亲熊氏亲自教他念书。成人后因身体瘦弱，干不了重活，靠卖卜为食。大德十一年（1307），范梈由清江万里跋涉至京师，被中丞董士选请到家塾教学。后由朝臣推荐，成为翰林院编修。此后，当过海南海北道廉访司照磨、翰林应奉、福建闽海道知事等小官。范椁一面为官，一边作文，遗《范德机诗》和《木天禁语》，论诗讲究篇法、句法、字法、气象、家数、音节六关，时人虞集称范椁诗“如唐临晋帖”，又称范为文白先生，是当时文坛领袖，誉为元代四大家之一。天历二年（1329年），他因母病辞职返乡。在他母亲去世的第二年，范梈也因病逝，卒年四十九。 “元诗四大家”之一的范椁。至治、泰定以后，元诗人一反宋诗尚理的潮流，呼吁恢复唐诗的优良传统，范梈在这一复古运动中颇享盛名。他的诗多为写实之作，如《己未行》、《闽州歌》等。《己未行》是一首描写元仁宗皇庆二年（1313）六月初一京城地震的史诗：“二年六月己未朔，京城五更大地作。卧者颠衣起若吹，起者环庭眩相愕。室宇无波上下摇，乾坤有位东西却。自我南来睹再震，初震依微不今若。昨朝展席坐堂上，耽玩图书静无觉。堂下群儿又惊报，方馔饔人丧杯勺；栉者仓皇下床榻，门屋铿锵震铃铎。只今犹自腾妖讹，旦暮殊言共郛郭。大家夜卧张穹庐，小家露坐瞻星落。焉知怪变不可屡，安巢尽有南飞鹊。昔闻上帝忧瀛洲，亲敕巨鳌十二头。特为群臣举首戴，万古不与水东流。岂其九州亦类此，此事或诞或有由。上帝甚神吾甚愚，戴者未动心优游”;《闽州歌》反映的是福建文绣局“取良家子为绣工”，并希望废除这一弊端，廉访使将此诗交给皇上，“上闻皆罢遣之，其弊遂革”;诗曰：“闽州土俗户不分，生子数岁学绣文。围绷坐肆杂男女，谁问小年曾识君。古来夜行斯秉烛，今者衢路走纷纷。那更诛求使者急，鞭棰一似鸡羊群。古来闺阁佩箴管，今者女工征六军。虽复太平少征战，设有备豫将何云。去年居作匠五千，耗费府藏犹烟云。官胥掊克常十八，况以鸠敛夺耕耘。只今弃置半不用，民劳竟是谁欢忻。岁岁条章省烦费，幸且不省无方殷。唐虞在上俭且勤，后王犹复锦绣焚。岂有夔龙让姚宋，不言忍使忧心熏。观风自是使者职，作歌虽远天应闻。” 此外，《明月几回满》、《京下思归》、《王氏能远楼》等都是写情寄意的作品。《京下思归》写乡情："黄落蓟门秋，飘飘在远游。不眠闻戌鼓，多病忆归舟。甘雨从昏过，繁星达曙流。乡逢徐孺子，万口薄南州。"揭傒斯评范梈诗："如秋空行云，晴雷卷雨，纵横变化，出入无朕。又如空山道者，辟谷学仙，瘦骨峻嶒，神气自若。又如豪鹰掠野，独鹤叫群，四顾无人，一碧万里。"此外，范梈还是一位著名书法家，元代大书法家赵子昂说："范德机汉隶，我固当避之，若其楷法，人亦罕及。"范梈著有《燕然稿》、《东方稿》等十二卷，有《范德机诗集》传世。范椁：《赠杜清碧》赠杜清碧①征君家住武夷山②,白鹤元猿夜扣关。船泛清冷凡九曲,屋分丹碧只三间。世人往往知名姓,仙子时时定品班。孔壁秦灰③天未丧,几多鱼豕待重删。 作者简介：范椁(1272-1330年)，元代文学家，字亨父，号德机，清江(今湖北恩许)人。曾任福建闽海道知事等职。与虞集、杨载、揭溪斯称为“四大家”。他的诗多为描写日常生活及应酬之作，风格多样，而以冲淡闲远者为当时所称赞。虞集认为他的诗“如唐人临晋帖”。 释义:①选自清-董天工《武夷山志》卷十四。杜清碧：即杜本，不愿为官，长期隐居武夷。②征君:旧时称曾经朝廷征聘而不肯受职的隐士。此处指杜清碧。③孔壁:即孔壁古文,相传在孔子住宅的壁中发现《古文尚书》《论语》等多种古文经书,均用蝌蚪文书写。清代学者怀疑此书，进行考辨。秦灰:似指秦始皇焚书一事。本诗赞颂著名文学家杜本隐居武夷考证古籍的功绩。揭徯斯：(公元1274～1344年)，字曼硕；龙兴富州人（今江西丰城）。著名元朝史学家、文学家。揭徯斯是中国揭氏名人中最为著名的一位。他在史学、文学、书法等方面的成就，在中国古代文史学界占有重要地位。揭徯斯之父揭来成，宋乡贡进士，饱学宿儒。从小就对揭徯斯进行严格教育，他十余岁时，就已经学业有成。后为家计所迫，出游湖湘，为当时名公所器重，湖北宪使程矩夫特别欣赏他的才华，把他留在郡学中任教，并把堂妹许配给他为妻。朝廷征程矩末为翰林学士，程便将揭徯斯带到元大都伶北京，京城不少名流都争与之交往，延祜元年（1314），揭徯斯以李孟等大臣推荐，召为翰林国史院编修，历翰林应奉、奎章阁授经郎、艺文监丞，翰林待制，集贤直学士兼经筵讲官，升翰林侍讲学士，元至正三年（公元1343年）元顺帝下诏修辽金宋三史，任命揭徯斯为总裁官。次年，《辽史》成，《金史》将竣时，揭徯斯因积劳成疾，卒于任所，追封豫章郡公，谥文安，葬今丰城市秀市镇红洲村凤凰山（墓碑为元朝著名书法家赵孟頫所写，今藏于丰城市博物馆）。【历史功绩】 揭徯斯是元朝最优秀的史学家之—，在参加修撰各类国家大典过程中，他严谨捕核、条理明晰、语言简炼的语言风格，受到当时乃至以后史学界的高度评价。这都得益于他在翰林院时，对“朝廷之事，台阁之仪，靡不闲习”，对历代掌故也很精通。所以他撰写功臣列传，就被人称赞为“史笔”。他先后参与修撰《经世大典》，《明宗神御殷碑》等，但最有影响的，还是他与修辽、金、宋三史。尽管他实际上只参与完成了《辽史》就去世了，但史学家们对《辽史》评价都很高，因为辽国—直被视为“异族”政权，被汉文化圈所排斥，不予其正统国家地位，所以辽史研究一直没有得到充分重视，加上辽国本身产生并流传的文字资料非常少，这些因素都给辽史撰修带来了很大的影响。 当时开展辽史编撰，主要是劫后余存的辽国耶律俨的《实录》和金国陈大任所撰《辽史》，揭徯斯与另外四位总裁官、四位纂修官一起，努力克服资料短缺的现状，四处寻访已灭亡二百余年辽国史料，他充分运用了不少回鹘文原始档案，大大丰富了《辽史》内容。使《辽史》在不足一年的时间内，形成了这部一百十六卷的纪传体史书。《辽史》相对其他史书来说相对单簿一些，但它仍然是研究辽代历史最基本、最重要的史料，其营卫、兵卫、地理、百官、礼仪卫系志，游幸、部族等表，也较有特色，反映了辽朝以契丹族为主体的多民族国家，农牧业并重的特色，而《辽史·国语解》则是研究契丹语的重要资料，到现在为止，它仍然是破解辽代出土文字碑刻的重要工具。与揭徯斯史学地位相提并论的，则是他在论文和书法方面的成就。揭徯斯与虞集、柳贯、黄晋号称“儒林四杰”，又与虞集、杨载、范椁并称“元诗四大家”，而在这两个并称的诗人团体中，又以揭徯斯的诗文作品思想性最高。【时代特色】 由于揭徯斯一生处于元朝战乱时期，他又出身贫贱，曾长期接近社会底层，深知劳动人民饱受战乱、饥荒和苛政的痛苦，他对贫苦人民的遭遇寄予了深切的同情，这些都在其诗之中均有明确而深刻的反映，正如他自己所说“忧世有万端”，也如欧阳玄为他撰写的墓志铭评价“世路龃龉，时或不平，心有所感，形诸诗文，”他用诗笔记录了一个真实的元朝社会，他的诗或深沉或隽永，或凝重或清丽，这些是他有别于同时的诗人的最显著的特征，也是与之齐名的虞集（宰相虞允文之孙）的艺术成就在这一方面比他逊色的原因之一。 正是因为揭徯斯出身低微，所以关心民间疾苦的诗作在他存世的诗文中是有很大的比重；而长期生活在民间的结果，使他的诗赋予了强烈的现实意义，揭徯斯的诗各体皆工，古体尤为擅长，能融合古乐府和新民歌的特色，饶有韵味，雅俗共赏，脱积习之窠臼而别开生面。《四库全书》修撰官在全文收载其文集时评价说：“其文章述事严整，语简而当，凡朝廷大典册及碑阪之文多出其手，一时推为原制。独以诗则清丽婉转，别饶风韵，与其文如出之手。然神骨秀削，寄托自深，要非嫣红姹紫，徒矜姿媚者可比也”。【作品举证】 揭徯斯的名作，如《晓出顺承门有怀太虚》“步出城南门，遥望江南路、前日风雪中、故人从此去”，写得语浅而情真；《武昌舟中》诗云“船头放歌船尾和，蓬正雨鸣篷下坐，推蓬不省是何乡，但见双飞白鸥过”，寓情于景、情景交融。而反映黑暗现实的《雨述》、《杨柳青谣》等，则愤怒控诉和鞭挞了统抬者欺压百姓的罪行。这充分体现了揭徯斯疾恶如仇的性格。揭徯斯不但说了，还身体力行，他曾为富州无端被强加采金一案奔走呼告，终于使富州人民摆脱了沉重的经济负担；针对朝廷不顾实际情况，强行发行纸币导致物价飞涨时，与丞相在皇帝面前极力抗言，直斥货币滥行之害，这些都反映了他为民请命、言行一致的优良品格。 揭徯斯的诗作，都在一定程度上揭露了现实社会生活不合理的现象。尤其是《秋雁》诗，别有寄托，写出了当时民族间的矛盾。诚如元朝《至正直记》中所说：“揭曼硕题雁，盖讥色目北人来江南者，贫可富，无可有，而犹毁辱骂南方不绝，自以为右族身贵，视南方如奴隶，然南人亦视北人加轻一等，所以往往有此诮。”揭徯斯还有一首《女儿浦歌》，用民歌体描写大孤山下的船民，不管风浪如何险恶，总是无所畏惧，表现了劳动人民的刚毅勇敢。 揭徯斯擅长书法，楷，行、草无一不精，今存世作品有名临智永千字文》（今藏上海博物馆），《跋陆柬之文赋》等，在书法界一直奉为至宝。明代藏书家范钦在宁波筑阁藏书，久无阁名。后得揭徯斯手书《龙虎山天一池》石刻拓本，喜不自胜，遂命名为天一阁，今成为中国最著名的私家藏书楼。【其他贡献】 揭徯斯其他方面的贡献还有：他在《蜀堰记》中记载的水力纺纱机，为中国最早记录这一发明的文字资料，被专家论证比英国工业革命时发明的阿克莱纺纱机早四百年；他在《杨柳青谣》中的记载证明，中国年画之乡天津杨青得名最早记载出现在元朝。这些珍贵史料，是他留给我们的宝贵财富。欧阳玄在《豫章揭公墓志铭》说，揭徯斯“文章……正大简洁，体制严整。作诗长于古乐府，选体、律诗长句，俨然有盛唐风”。 揭徯斯的散文大多宣扬封建伦理思想，但也有一些可读的作品。如《与萧维斗书》、《送李克俊赴长兴州同知序》，都认为“独善其身”不是一个政治家的风度。《浮云道院记》、《胡氏园趣亭记》，则反映出一种封建时代文人的闲适情趣。揭徯斯著有《揭文安公全集》十四卷，补遗一卷。