神话学又称比较神话学，它在跨文化的比较观照之下势必会越出西方传统的界限，将东方各民族古典神话和原始民族的口传神话统统纳入总体考察的视野之中。这样，在中国知识界没有引进神话概念之前，是西方神话学家首先提出中国神话的问题，并做出先驱性的探讨。回顾20世纪初我国神话研究的发轫期，在日本学者的启发下，夏曾佑《中国历史教科书》(1905)借鉴神话学观点，把历史上第一个时代命名为“传疑时代”，怀疑盘古之说“非汉族旧有之说”，还把黄帝以上的包牺、女娲、神农诸帝皆视为神话。王国维《屈子文学之精神》(1906)以印度、希腊神话之发达为参照，说明产生了《庄子》、《列子》的南方文化在想像力上远过北方。蔡元培花了很大功夫翻译日本井上圆了所著《妖怪学讲义录》共六册，侧重从心理学方面解说神怪产生的原理。周作人翻译了英国人类学家根据荷马史诗创作的神怪小说《红星佚史》，至40年代又翻译了《希腊神话》、《希腊的神与英雄》等，还写有《童话略论》、《神话与传说》、《神话的辩护》、《习俗与神话》等系列文章，在传播西欧的神话学知识，改变国人对神话的蔑视和偏见方面卓有成效。《红星佚史》的作者之一安度阑(Andrew Lang，1844—1913，后译为安德鲁•兰)为英国著名神话学理论家，著有《习俗与神话》、《神话、仪式和宗教》、《神话学》等论著，成为早期中国神话学译介和奠基时期影响最大的人物。谢六逸编著《神话学ABC》、玄珠(茅盾)著《中国神话研究ABC》、林惠祥著《神话论》，黄石著《神话研究》等均称引或依据安度阑的神话分类法。鲁迅较早提到“神话”显然也是在日本和西欧的神话学东渐以来的大背景之下受到启发，其《破恶声论》(1908)是20世纪率先涉及神话问题的少数文献之一，其中写道：夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，淑诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，若何惊异瑰之大;矧欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者于内部文明何获焉?[4]鲁迅在此批评了“嘲神话者”的偏见，还说明神话的发达与否因文化而异的现象，提出不了解神话就无法了解西方文学乃至西方文明的见解。至于中国神话为何不若西方之发达的问题，到了1923年著《中国小说史略》时再尝试给予解释。该书第二篇题为“神话与小说”，首言小说出自神话传说，中外皆然。后释“神话”之名及其实云：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。”[5]这段话既对“神话”这一概念做简单界定，又从而暗示出神话产生的条件和原因——初民对超于人力以外的现象(今谓超自然现象者)的自造解释。这一观点反映了人类学派通常的神话观点之影响。不过鲁迅似未读过高木敏雄《比较神话学》，他仍以《三五历记》所述盘古开辟说为中国本土神话之例。鲁迅在此还重申了神话对于文学的重要性，“故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源”。中国古代保存神话传说较多的古籍，鲁迅特别提出《山海经》、《穆天子传》、《逸周书》、《燕丹子》、《楚辞•天问》等，可算做国人对神话典籍的最初回顾。该篇末尾提到中国神话零星散碎的原因，乃引日本盐谷温《中国文学概论讲话》第六章的说法：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不能更集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。鲁迅于此二点之外，又提出一点原因，即国人神鬼不别的现象：“天神地祗人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神祗。人神淆杂，则原始信仰无由蜕尽;原始信仰存则类于传说之言日出不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。”作为例证，鲁迅举出《搜神记》、《异苑》、《三教搜神大全》等书中所记生人死后为土地神、紫姑神、门神的说法，实为20世纪后半期民间文学复兴中的鬼话、仙话与神话并列说之远源。而宗教学家谓中国最重祖先崇拜，已死之先祖得与天神同列，亦可与鲁迅所说人鬼神不分的现象相互对观补充。与鲁迅大约同时关注到神话问题，并写出研究中国神话的专文或专著的先驱者还有茅盾、周作人、梁启超、江绍原、林惠祥、顾颉刚等，尤其以茅盾的功绩最为突出。他在1929年发表的《中国神话研究ABC》一书，是国人用汉语写成的探索中国神话的开山之作。茅盾在1980年回忆当时情形说：“二十二三岁时，为要从头研究欧洲文学的发展，故而研究希腊的两大史诗，又因两大史诗实即希腊神话之艺术化，故而又研究希腊神话。——继而又查《大英百科全书》之神话条，知世界各地半开化民族亦有其神话，但与希腊神话、北欧神话比较，则不啻小巫之与大巫。那时候，郑振铎颇思编译希腊神话，于是与他分工，我编译北欧神话。惜郑振铎后来兴趣转移，未能将希腊神话全部编译。我又思，五千年文明古国之中华民族不可能没有神话，《山海经》殆即中国之神话。因而我又研究中国神话。”[6]凡此种种，便是《中国神话研究ABC》、《希腊神话》、《北欧神话ABC》、《神话杂论》等一批著作的起因。从知识结构上看，茅盾之所以在五四以后投入神话研究，成为卓然自立，开一代风气的文学研究革新家，是同他深入钻研西方人类学和神话学的有益积累分不开的。从某种意义上说，他的这类神话研究著述也应看做是文学的人类学批评在中国学坛上最初结下的丰硕果实。没有西洋文法作为参照，汉语语法的探讨恐怕没有自发出现的可能。同样道理，茅盾对希腊、北欧神话的比较研究以及他对未开化民族神话知识的了解，反过来成就了他作为中国首位神话学家的功业，毕竟是融化新知以求重新阐发中国古典文学的开创性尝试，预示着20世纪以来人文研究推陈出新的历史变革方向。在神话理论方面，茅盾书中提到的重要问题还有中国神话的地理分布格局，神话是短篇小说之开端，先秦子书如《庄子》、《韩非子》等亦保留着神话片段，少数民族神话的搜集与研究之重要性等等。关于地理分布，他提出中国神话由北、中、南三部分组成的观点，刺激了后来顾颉刚关于东、西两部分组成的新论点。在具体神话的分类和解说方面，本书由于是首创之作，没有多少先例成说可以依循，所以可以说处处闪现着独创见解。如蚩尤为巨人族之一，黄帝战蚩尤乃神与巨人族之事。夸父与夸娥是同神异名，“终北”、“华胥”反映中部人民的宇宙观。大司命是主管生死寿夭的命运之神，少司命是主管爱情的命运神，帝喾为中国神话中之主神，相当于希腊之宙斯。古史和神话中的两个羿的关系：“人性的羿”就是历史化了的“神性的羿”，等等。这些令人耳目一新的见解足以使中国的神话学超出单纯的译介引进层面，而进入创辟专门领域和独立学科的阶段。相形之下，黄石的《神话研究》、谢六逸的《神话学ABC》、林惠祥的《神话论》三部书，除了后者略涉及中国神话外，基本上仍属译介的性质。除此以外，赵景深译有哈特兰德的《神话与民间故事》(1927)、汪倜然著有《希腊神话》(1927)、方壁著《北欧神话》(1930)，亦属译介之列。五四以来的传播新文化的刊物也刊发了大量神话方面的论文和作品，如《妇女杂志》、《小说月报》、《小说世界》、《文学周报》、《民间文艺》、《民俗》、《艺风》、《史学年报》、《开展》、《民间月刊》、《妇女与儿童》、《歌谣周刊》等，其中的一些刊物还办过神话专号。时至30年代，神话、童话、民间故事等方面的研究已经普及开来，成为西学东渐以来在文学与人文研究方面最有成就的新领域之一。新时期以来，我国的神话学在沉寂多年后获得复兴，成立了中国神话学会，举行了多次全国性的学术会议，出版了《中国神话》专集和一系列著作和译著。20年来发表的专题论文的数量远远超过以往的70年[7]。值得注意的是，除了古籍之中所记载的汉族古神话，许多学者还从民间采集到大量口传神话，尤其是在广大少数民族中流传的神话作品，从而给中国的神话学建设带来独特的多民族跨文化的比较资料和广阔的发展前景。1995年由台北的汉学研究中心举办的“中国神话与传说学术研讨会”，聚集了当今大陆、港台和海外汉学家40余位，分别从人类学、考古学、历史学、民俗学、宗教学和文学等角度考察中国神话的特性与传承分布，显示了中国神话学日趋多学科化和国际化的走向[8]。以下从两个主要方面评述女性主义、比较宗教学派在当代的中国神话研究中产生的反响及其所代表的较新的学术发展动向。二、女性主义与中国神话研究神话学发展到20世纪中期，迎来了一场空前的大变革，那就是女性主义神话学作为最有影响的一个学派迅速崛起，引起整个知识界的震动和热烈的学术争论。女性主义神话学的主要学术贡献是：以女性主义观点和考古学新材料为双重契机的女神再发现运动，女性主义神话学对西方文化两大源头的重新认识。女性主义作为一场文化思想运动，它的重大启蒙意义就在于揭示出一个被忽略已久的真相：世界上已知的几乎所有文明都是父权制的。毫无例外的是，所有的父权制文明都会在某种程度上表现出对女性存在的贬低和蔑视，对女性的社会权利的压制和遮蔽。这一方面体现为社会现实中两性不平等现象的普遍存在，另一方面通过语言文字折射为社会意识形态中被改造被扭曲的女性形象和女性声音。“男人造语言”这一惊人的学术发现，给予女性主义者充分自觉的“性别政治”的意识，开始从各个方面去揭露批判男性中心社会的种种语言积习和文化表达，试图在男性化意识形态的遮盖背后，重新寻找真实的女性形象。女神的发掘与研究，在过去的一百年里所取得的成果远远超过了以往的所有年月。各种文明传统的文字文本中的女神形象的研究，规模空前庞大。如1992年由英国伦敦的潘多拉出版社出版的《女性主义的神话指南》一书，由牛津大学的拉灵顿()博士主编，分为6个部分，有19位学者撰文分别运用女性主义的观点重新审视近东、欧洲、亚洲、大洋洲、南北美洲的神话传统以及20世纪的女神崇拜与研究情况。拉灵顿在导言中指出，传统的神话学研究充斥着男性中心的观点和厌女症偏见，而本书则尝试完全让世界各地的知名女专家来执笔，重新书写不同时期各个文明中的神话传说遗产，尤其注意女性形象和女性的作用。“对于西方人而言，我们对我们的神话遗产的解释决定着我们思考自己的方式。政治家、心理分析家和艺术家都利用神话来告诉我们：我们是谁，从何处来。于是，纳粹的意识形态就利用了德国神话，弗洛伊德主义的心理分析则把希腊神话作为他们解释人类行为的模型，画家、作曲家、雕塑家和作家也都有意或无意地模仿过去的神话模式。”[9]现在，女性用自觉的社会性别视角重新审视古代神话，这种视角的变换会给女性带来把握自己身份的全新契机。只要神话不再是由男性成见所反射的哈哈镜，那么女性就能够从神话中找到自己真实的过去。《女性主义的神话指南》讲到中国神话的部分由华裔学者刘涛涛(Tao Tao Liu)执笔。她从男性的开辟大神盘古讲起，述及黄帝、炎帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等构成的神话帝系谱。强调了以孔子为代表的儒家思想的男性中心主义对神话性别角色的决定性作用。为什么女性神灵只有作为男神的配偶和亲属才得以存在和流传?“一个女人自身根本没有地位和权利。她必须学会灵巧的手艺以便充实自己，这一情况也反映在中国的神话传说中。一般而言，神话中有头有脸的女性扮演的总是母亲和妻子的角色。”[10]在介绍“神话与民俗中的女性”时，作者共举出女娲、嫦娥、织女、孟姜女、观音和白娘子6位流传最普及的故事。从年代上看，只有前三位属于神话人物。而即使这3位神话女性的故事也显得非常简略。在“神话与民俗中的小人物”部分，我们可以看到的女性数量增加了，但是她们的面目和在男性社会中的功用却复杂化了：排在前三位的依次是褒姒、妲己、狐狸精。显而易见，父权制社会的意识形态在性别方面必然坚信所谓“女人祸水论”的偏见，这三位后出现的女性角色与女娲、嫦娥、织女相比，已经完全成了男性中心社会的图解女色亡国观念的反面教员。类似于《女性主义的神话指南》的出版物在90年代盛极一时，这表明知识女性对神话学这门新学科的兴趣与日俱增。为什么现有的西方神话文本总是把女性放在次等的位置上呢?拉瑞•荷塔多(Larry )带着这一疑问编出《宗教中的女神与现代争论》[11]一书，期望通过对非西方的宗教传统中女神地位的考察，找到解决问题的线索。该书立论的思路很像韦伯在非西方社会中寻找不能导致资本主义精神的原因。书中共研讨了中国的道教和佛教传统中的女神，古代埃及宗教中的女神伊西丝信仰和印度教中有关女神的“撒克提”(sakti)观念。与此形成对照的是纽约市立大学亨特学院的女教授贝缇娜•纳普(Bettina )独自撰写的大著《神话中的女性》。她从世界的神话文学中选出9位女性形象——古埃及的伊西丝，巴比伦的提阿玛特，古罗马的狄多，古希腊的伊菲革妮亚，印度的悉多和中国的女娲等，逐一加以剖析，确认她们在所属社会中的价值、能力和在公众心目中的形象，讲述她们如何战斗、领导军队、建立国家、治理大地以及她们如何经历性别的挑战和身份的危机，并且把这些神话女性同当今社会中的女性相互对比，在历史和现实的参照之中探寻女性命运的未来。关于女娲，贝缇娜•纳普综合分析了造人、补天、执(圆)规、蛇身、变形(“一日七十化”)等母题，认为她代表着父权制文明尚未确立时的全能女神信仰，那时的女神不仅是崇拜的中心，而且是宇宙秩序和自然和谐的代表。女娲补天和立地四极的情节，表明她也代表着远古时期人力工程和科学方面(包括知识、技能和经验)的最高成就。作为人类的创造者，宇宙的灾难性错误的纠正者，女娲也就相当于所谓“救世主”(the savior of universe)[12]。至于这位女性救世主如何在后代失去了她的地位和荣耀，贝缇娜•纳普认为是汉代以来父权制的强化，“女娲不再是完美的典范了”，对她的崇拜也就随之解体。按照女性主义学者汤森德的划分，当代女神神话学研究主要有两种思路和方法，一种是遵循荣格的弟子纽曼的做法，把母神视为原型，其最终的根源在于人类的深层心理即所谓“集体无意识”。另一种更为基本的、历史的方法，依据考古学资料，承认在远古时期存在统一的信仰女神的宗教[13]。贝缇娜•纳普重构女娲救世主的信仰的尝试显然是属于后一种方法。相信随着对文献资料和考古发现的新的透视的展开，这种重构女神宗教的研究在东方世界还会迎来更加可观的成就。历史方法最关键的环节在于实证性资料的积累，可喜的是在这方面已有西方学者捷足先登，完成了非常有分量的论著。如1999年在荷兰莱顿创刊的英文刊物《男女：早期中国的男人、女人和性别》(NAN NU:Men，Women and Gender In Early and Imperial China)，就以57页的篇幅发表了美国加州大学伯克利分校的汉学家大卫•凯利的长文《开端：新石器与商代的女性地位》[14]，主要依据考古发掘材料和对甲骨文的记载的分析，论证上古时期女性的地位并未高于男性，从新石器时代到商代的社会性质基本上是父权制的。这就使女神宗教说的现实基础问题受到某种程度的质疑，其争议性也就越发明显了。大卫•凯利还引用格林()《克耳特女神》(Celtic Goddesses)一书的观点论证说，中国东北地区新石器时代女神雕像的发现并不一定反映着当时女性社会地位的显赫，因为古希腊的雅典奉雅典娜女神为守护神，可是雅典妇女的地位却极为低下，甚至根本就算不上城邦的公民。晚近发表的较系统的研究中国古代女神信仰的英文论文是收入《宗教中的女神与现代争论》一书首篇的《中国宗教中的女神》，作者是陈阿蓝(音译Alan )。文章指出：“中国的传统文献资料并未提供一个女神崇拜的完整图景。重构每一位女神的由来将是十分困难的，考察其在上古时代的崇拜情况更是难上加难。这是因为，官方记录中的神话叙述总被历史化和道德化地处理，而保存这一记述传统的执笔人毫无例外皆为男性，他们对女神崇拜已没有什么同情。事实上，某些儒家学人还对此心存怨恨。尽管如此，可以确信的是，女神在中国宗教生活中扮演着重要角色。”[15]陈阿蓝希望能够依据传世的文献资料勾勒出一幅中国女神崇拜的历史全景。她首先追溯了商代卜辞中所反映的萨满巫教活动，确认(女)巫及其功能对于商王室礼仪活动的重要作用，如求雨、增殖和治疗的仪式。她引用汉学家谢福()的说法，把这些女巫称为实际上的“二等女神”(lesser goddesses)[15](P10)。在商周交替之际，男性的萨满巫师开始逐渐成为国家宗教活动的主角，关于仪式与神位的知识变得比巫术力量本身更加重要。然而，在周代和以后的日渐增多的文献中，有关女神崇拜的图景逐渐清晰了起来。陈阿蓝根据《楚辞》、《山海经》、《淮南子》等书中的线索，主要讨论创世女神女娲、日月女神羲和的故事，描述早期文学作品中女神如何转变为“神女”(山鬼、巫山神女、湘夫人、洛神等)的情况。关于女娲，她认为直到汉代对女娲的崇拜才成熟起来，因为女娲杀黑龙和补天救世的功绩在汉代《淮南子》以前没有记载。女娲与“置婚姻”及创制音乐等母题的关联反映的是古代增殖仪式活动的情况。也是从汉代以下，女娲的形象总伴随着伏羲，表现为造型艺术中的人首蛇身交尾形象。陈阿蓝认为这种配偶神的出现体现着汉帝国时代流行的价值观念即神圣王权。在高度父权制的社会背景之下，世界由一位女神独自创造的说法难以维系下去了。“然而，和伏羲在一起，女娲还能以‘配偶和助手’(consort and helper)的角色保持她在神灵世界的一席之地。”[15](P12)在论述了早期文学中女神转化为神女的情形之后，陈阿蓝还描述了以西王母为主的道教神谱中的女神体系，从而使她对中国女神的历史叙述获得全景效果。尽管在资料的占有和晚近研究成果的把握方面显得不足，述而不作的性质较为明显，陈阿蓝的论文在用女性主义观点重审中国古代女神方面，仍然能够给英语世界的读者带来新鲜的参照和重要的启发。基于这种认识，吉拉道特在书中用主要篇幅去重构道家神话的象征体系。围绕着混沌这个原型主题，《老子》、《庄子》、《淮南子》、《列子》等不断地持续讲述着关于创世、堕落和救世性的回归混沌的道家神话故事。由于这些早期文本的巨大影响力，混沌族的意象象征体系积淀出中国文化的深层象征，反复出现在后代的文本中，并且旁及少数民族神话的创造。《早期道家的神话与意义》第六章题为“卵、葫芦与洪水：朝向混沌主题的类型学”，第7章题为“卵、葫芦与洪水：混沌主题的神话基型(prototype)”，作者在此将少数民族神话中的动物祖先如盘瓠(犬)、少数民族的洪水神话及葫芦型方舟母题等，同汉族文本中的混沌象征联系为一个具有转换生成性质的整体，探讨道家核心神话在中华多民族文化中的传播力度[19](P169—208)。这对于我们的比较神话学研究具有一定的启发意义。受吉拉道特影响的美国汉学家罗伯特•艾利森(Robert )著有《精神超越的庄子—内篇解析》(Chuang-Tzu for Spiritual Transformation，The New York State University Press，1989.)一书。她非常赞同艾利雅得、吉拉道特等人从神话角度重审道家思想的方法，但却不是亦步亦趋地继续研究混沌神话，而是另辟蹊径地关注鱼鸟变形神话。罗伯特•艾利森引用汉学家格雷厄母的观点，认为《庄子•应帝王》篇的混沌君寓言并非道家神话的核心故事。恰恰相反，《庄子•逍遥游》篇首的鲲化鹏神话中才是“核心的神话”[20](P180)。鱼鸟变形神话不只是化蝶故事的某种预演，而且给庄子的整个哲学幻想打开了门径。正是这种哲学幻想后来构成了道教传统的不变的灵魂，那就是“自我转化”和“自我超越”。罗伯特•艾利森虽然也强调神话对于理解道家文本的绝对必要性，但她并不像艾利雅得和吉拉道特那样关注神话与萨满—巫教的渊源关系，她只关心神话作为“隐喻”的艺术如何形成庄子特有的思想传达，启发读者自己挣脱概念思维的精神牢笼，超越到一种“开放的心灵”状态，获得更为自由和优越的认识方式，开启直觉理性的幻想空间。《精神超越的庄子》一书第2章“神话与怪物：隐喻的艺术”和第三章“神话的内容”，分别研讨神话母题在庄子文本中的结构素作用以及庄子文风特有的认识论意义。正像吉拉道特紧紧围绕《庄子》内篇末尾的混沌君神话大做文章一样，罗伯特•艾利森则集中关注位于庄子文本开端的鲲鹏神话，提出发人深省的问题：“为什么将神话放在全书的开端呢?”[20](P 27)此问题的解说是：庄子试图以出奇制胜的开篇来暗示读者：书里所要表达的思想是不能直接表达的。这也就在某种程度上呼应了老子的“道可道，非常道”命题，而神话以荒唐之言的形式充当着表达不可表达的道的功用。换言之，鲲鹏神话作为开篇，旨在预示读者自己摆脱概念的和分析的思维力量，跟随神话的幻想力量进入精神的超越之旅。日本的宗教学与神话学研究也深受艾利雅得的影响。这主要得益于译介工作的先行。久米博、前田耕作、大室干雄、宫治昭、中村恭子、立川武藏、斋藤正二等翻译了十三册的《艾利雅得全集》(东京：3/4书房，1973—1976)。此外，还有别的单行译本。可以说艾利雅得所有重要著作都已译为日文。这对日本的文科研究和汉学研究所带来的启发作用可想而知。铁井庆纪(1930—1989)，御手洗胜(1924—)，小南一郎(1942—)，横山宏(1938—)等学者很早已应用艾利雅得“圣与俗”(the sacred and the profane)、“中心象征”(centre of symbolism)和“永恒回归”(eternal return)的时间观来分析中国古典文学。这些成绩又辗转影响到台湾和香港学者。日本驹@①大学文学部教授、宗教人类学家佐佐木宏干的《凭灵与萨满》(东京大学出版会，1983)、《萨满教的人类学》(东京：弘文堂，1984)，大东文化学院教师藤野岩友的《巫系文学论》(大学书房，1969年)，佐野大和的《咒术世界的考古学——原始信仰与祭祀礼仪》(续群书类丛完成会，1992年)，樱井德太郎等的《变身》(弘文堂，1974年)，等等，都是直接受艾利雅得的萨满教理论影响的著作。集中在中国神话研究方面的论著则有：御手洗胜的《神仙传说与归墟传说》(见《东方学论集》2号，1954年2月，63—84页)。铁井庆纪的《中国神话的文化人类学的研究》(池田末利编，东京：平河出版社，1990)一书，收录的如下论文：《昆仑传说试论》(1975年)，《“中”：神话学的试论》(1980年)，《道家思想乐园思想》(1980年)，《中国古代神话传说：圣俗对立》(1983年)。此外，京都大学的小南一郎著有《西王母与七夕传说》、《中国神话与故事》(东京：岩波书店，1984)、《楚辞的时间意识——从九歌到离骚》(《东方学报》，京都，58册，1986年3月)等。御手洗胜的弟子王孝廉(1942—)，原籍台湾，现任教于日本关西大学国际文化学部，专攻中国神话学。他应用艾利雅得的“原型回归”观念，研究中国神话所呈现的圆形时间结构以及古典小说的结构模式，如《说岳全传》、《水浒传》、《三国演义》、《红楼梦》等表现出的“原始”、“历劫”、“回归”的三段循环。总结为一种“原型回归”，用他自己的话来解释，“这种回归，可以说是不可抗拒的天命，来自天上的仙女，经过人神的悲恋之后再回到天上去，来自海中的龙女再回到海中;宋江等梁山泊好汉，在人间轰轰烈烈地干了一场以后，必须再回到他们命运的原点;贾宝玉完成他的爱情历劫以后再回到他的青埂峰，石头依然还是石头。”[21]晚近大陆学者研究道家思想的著述也应用了艾利雅得的“原型回归”论。如对老子和庄子思想中的“归”与“返”等中心主题的跨文化解说
故事
先秦时期，称“国君之庶长女”为“孟”，姜则是姜齐宗室的姓，《毛传》：“孟姜，齐之长女。”现在流传的故事核心在唐朝的时候已经成型，舞台则从齐国临淄移转到秦始皇时的秦长城。
按照一般传说，她是秦朝始皇时期的美女，在新婚不久时（一说新婚之夜、或者洞房的次日、或者结婚第三天），丈夫万杞梁（或作万杞良、万启良、万喜良、范喜梁、范杞良等）被官差捉去服徭役：修筑长城，修葺山海关。
孟姜女想起北方天寒，不远千里为丈夫送去御寒的衣物，走了很长一段时间，终于在十月初一日抵达长城，却被告知杞梁因水土不服，已病死了，尸体与大量其他瘟疫、过劳而死的民工一起埋葬于万人坑，并因官方对城墙位置的迁徙，他们的坟墓竟沦于长城之下。
孟姜女放声大哭，八百里长城为之倒下，却发现城下都是民夫的白骨，她向上天许愿希望能找到夫婿的骨骸，于是她以发簪刺破了自己手指，滴血在一堆枯骨之中，鲜血附着在一具枯骨上，孟姜女痛哭一场，把衣服盖在此具尸骨上，将之掩埋，当场投海自尽。
一说秦始皇听闻此事，觉得孟姜女贞烈可风，加以召见。见到美貌的孟姜女时，始皇一见倾心，欲纳为嫔妃，但孟姜女要求秦始皇需至秦皇岛亲自祭拜万杞梁，秦始皇答应；孟姜女捧著杞梁尸骨到秦皇岛时，在今孟姜女庙所在投海自尽。
华北把孟姜女送衣之行，抵达长城的十月初一日，视为祭祖的节日，称为寒衣节。
闽南、岭南传说认为孟姜女滴血时，枯骨受到血的滋润，于是逐渐长出血肉，变为人形，孟姜女非常惊讶，向长城边的土地庙请示，神谕却要她把尸骨捡骨、装袋。孟姜女一装之后，尸骨就变回原状。
孟姜女非常愤怒，于是土地神显灵，出来解释情况，原来是土地神认为杞梁寿命该终，人死不能复生，聚拢遗骨有安定死者灵魂之效，这也是闽南人与广东人拾骨葬的由来。又算出杞梁身躯无法完全复原，就算是长出了皮肉，也只会变成身躯畸形，终身残废，才告知孟姜女这样作，土地神并答应帮她永远守护夫婿的坟墓，随后孟姜女殉节。
扩展资料:
故事来源
有人认为孟姜女的故事来自《左传·襄公二十三年》中的齐国武将杞梁的妻子，无名无姓，称为杞梁妻。“齐侯归，遇杞梁之妻于郊，使吊之。辞曰：‘殖之有罪，何辱命焉？若免于罪，犹有先人之敝庐在，下妾不得与郊吊。’齐侯吊诸其室。”即杞梁之妻要求齐侯在宗室正式吊唁杞梁。其中既没有“哭”，也没有长城或者城墙、更无“城崩”、“投水”等情节。
“哭”的情节早在《礼记·檀弓》记曾子提到“杞梁死焉，其妻迎其柩于路，而哭之哀”。刘向的《说苑·善说篇》加上“崩城”的内容：“昔华周、杞梁战而死，其妻悲之，向城而哭，隅为之崩，城为之厄。”
接着刘向《列女传》又加上“投淄水”的情节：“杞梁之妻无子，内外皆无五属之亲。既无所归，乃就其夫之尸于城下而哭之，内诚动人，道路过者，莫不为之挥涕，十日而城为之崩。”“乃枕其夫尸于城下而哭之，内诚感人，道路过者莫不为之挥涕。十日城为之崩。既葬，曰：‘我何归矣？……亦死而已，遂赴淄水而死。”
一些诗词也有对杞梁妻的抒情描述。三国时曹植在《黄初六年令》中说“杞妻哭梁，山为之崩”。敦煌石窟发现的隋唐乐府中有“送衣之曲”，增加了送寒衣的内容。
唐代贯休的诗作《杞梁妻》首次将故事时间移动到秦朝时，并将“崩城”变成“崩长城”：“秦之无道兮四海枯，筑长城兮遮北胡。筑人筑土一万里，杞梁贞妇啼呜呜。上无父兮中无夫，下无子兮孤复孤。一号城崩塞色苦，再号杞梁骨出土。疲魂饥魄相逐归，陌上少年莫相非。”
这时的内容和后来的故事已经差不多了。杞梁后来讹化成万杞梁、万喜良或范喜良等，其妻成为孟姜女。南宋郑樵曰：“杞梁之妻，与经传所言者，数十言耳，彼则演成万千言……”
元代开始孟姜女的故事，被搬上舞台，成为戏剧。
明末顾炎武的《日知录》中阐述了孟姜女的故事演变过程。
清代在秦皇岛建有孟姜女庙。
孟姜女，来源于中国民间故事“孟姜女哭长城”，后世搬演为戏剧《寒衣》。“孟姜”，孟为庶长子或庶长女；姜为姓，是美女的象征性称呼，在《诗经》中多次出现，如《诗经·国风·郑风·有女同车章》有句“彼美孟姜”。
孟姜女的故事
相传，有一家姓孟的人家种了一棵南瓜，在隔壁姜姓人家的房顶上开花，收获时，南瓜中生出一个白胖美丽的小姑娘，因为这个瓜是孟、姜两家的，所以，给小姑娘取名叫孟姜女。
孟姜女长大了，秦始皇筑长长城到处抓民夫，一个叫范喜良的小伙子为躲避差，进了孟家的花园，真好撞见孟姜女在湖边捞扇子，当时，有一种习俗，一个女子洁白的皮肤如果被某位男人看见，就必须从他为夫，而且，孟姜女也非常喜欢范喜良，于是，两人就成亲了。
哪知成婚才三天，范喜良就被抓走了。孟姜女思念丈夫，天天以泪洗面。随后便不顾路途艰险，历尽千辛万苦，孟姜女终于到了长城，孟姜女问旁边的民夫，有没有一个叫范喜良人？有啊，还是新来的，孟姜女很兴奋，因为，她就要看见自己的丈夫了，孟姜女继续问：他现在在哪？他已经死了，孟姜女非常伤心，她现在再也见不到她的丈夫了，孟姜女哭了三天三夜，竟使长城倒塌八百多里，最后，孟姜女看到了丈夫的尸骨，她知道，她的丈夫永远看不到他了，因为，他被残暴的秦始皇给杀害了。
孟姜女传说以故事、歌谣、诗文、戏曲等多种形式在我国广大地区内流传，有着久远的历史，几乎家喻户晓。它与《白蛇传》、《牛郎织女》、《梁山伯与祝英台》，一向被称为中国的四大民间传说。
相传孟姜女为秦时人，因丈夫范喜良被迫修筑长城，便万里送寒衣，哭于城下，城为之崩，而丈夫尸骨被发现。孟姜女面对面与秦始皇作斗争，后投水而死。这一故事，集中反映了民间传说中忠于爱情、反抗暴政的妇女形象。
孟姜女故事最早见于唐代的《同贤记》，一般认为，故事可能是由《左传》所载春秋时“杞梁之妻”哭夫崩城故事演化而成，后来以多种文艺形式广泛流传于民间。
在我国学术界，最早开始研究孟姜女故事并取得卓越成就的，当首推顾颉刚先生。他用研究历史学的精神和方法来从事民间文学的研究，写了3万多字关于孟姜女的文章。他的《孟姜女故事研究》一文的发表，距今已有半个多世纪，不失为研究孟姜女故事的重要论著。钟敬文先生说：“顾先生对孟姜女故事的研究，是‘五四’运动后我国新学术(新民间文艺学)上的一颗明珠。”
顾颉刚以为，孟姜女故事“最早见的，是《左传》。襄公二十三年(前550年)传说，齐将杞梁在莒国战死;齐侯回来，在郊中遇见杞梁之妻，使吊之。她以为郊中不是吊丧的地方，把他却去。因此，齐侯到他家吊了。”因此，顾先生以为：“孟姜女即《左传》上的‘杞梁之妻’。”而唐代以来孟姜女故事是春秋时代杞梁之妻故事嬗变而来的。从那以后，顾先生曾提出要写一本《孟姜女故事考》来结束这一工作。数十年来，他搜集到成百万字的资料，为写好文章作准备，可惜后来这个愿望未能实现。
不少学者同意顾先生的上述论点。例如钟敬文先生就认为：“民间传说，是民间文学(口头文学)的一种形式。在流传过程中不断变化，正是这种文学的重要特点。”“孟姜女这个故事，流传了20xx多年，传播地区几乎遍全国，它的变化多姿是必然的。”“孟姜女传说，由原来的齐国杞梁之妻，逐渐演变，到了隋唐之前，急剧转变为孟姜女哭倒埋夫尸的万里长城，正是口头文学这种规律的表现。”“有些学者颇怀疑顾先生关于唐代以来孟姜女故事是由春秋时代的杞梁妻故事嬗变而来的判断。关于这点，我倒是同意顾先生的结论的。理由说起来话长，只好待将来有机会时去论述。”钟先生以为，顾先生早期对孟姜女故事的研究，“虽然从今天看去，它不免有这样那样的不足之处，但它像一株大树，尽管有虫伤败叶，乃至枯株，却并不妨碍它的整体的价值。”(见《孟姜女故事论文集》)列守华先生则以为;“孟姜女故事的.演变，经历了三个阶段。关于把梁妻善哭和哭倒城墙的传说，属于它的原始形态。《同贤记》中所记孟姜女万里寻夫，哭倒长城的情节，是它的基本形态。孟姜女与秦始皇面对面斗争，是它的完成形态。”(同上书)
有的学者不同意顾先生关于唐代以来孟姜女故事是由春秋时杞梁之妻演化而来的说法。
中国学者路工认为，杞梁妻和孟姜女哭倒长城这两个故事在内容上根本不同，其主人公也有许多差异。“我们没有理由说孟姜女故事是从《左传》的杞梁故事发展来的。我们知道形成孟姜女故事的主要原因，是人民经历了劳役的痛苦。长城从春秋战国到明代，一直不停止的修建增补，所以每一朝里民间都可能产生像孟姜女这样的故事。”孟姜女故事“是经过千万人民集体创作的。”“所以我们研究的时候，不能机械地拿历史上的人物、事实，对照传说故事中的人物、事实，以证明‘真实不真实’。”(见《孟姜女万里寻夫集》)
日本学者饭仓昭平一方面承认“孟姜女故事最早的根据见于情秋左氏传》杞梁之妻”。(载《东京都立大学人文学报》第25号)，但这位学者与顾先生的见解不同。他认为把梁妻的传说与孟姜女教事不同，后者在大前与唐之间才最终形成。六朝在佛教影响下所产生的志怪小说对孟姜女传说有很大的影响，这位学者与顾颉刚等见解的最大不同，是他指出这一传说有“北方说”与“南方说”之分。“北方说”指的是敦煌发现的有关资料，“南方说”指的是与唐代《同贤记)相类的作品。(《关于孟姜女》，载1958年8月日本《文学》杂志)
苏联汉学家鲍·李福清在1961年出版的《万里长城的传说与中国民间文学的体裁问题》一书中指出：“顾颉刚在分析各种有关孟姜女的作品时，并没有把民间文学创作与人民的生活联系起来。”“顾颉刚认为孟姜女传说起源于古籍资料，这一结论是不能令人同意的。”“孟姜女传说事实上是在民间产生的，后来才笔之于书，而由于各种具体的历史条件，它的情节才发生了变化。”“孟姜女传说的记录最早见于唐代的《问贤记》(此书估计是七世纪末到八世纪初的作品)。”“可以认为，孟姜女传说与武士杞梁之妻的传说无关。”关于李福清对孟姜女传说的看法，钟敬文先生曾有过一段解释。他说：“两个月前(指 1981年10月)，见到来我国访问的苏联汉学家李福清博士，我告诉他关于顾先生论断的我的看法。他说他写作那篇孟姜女论文时，年纪很轻(现在也不过49岁)，意思是对问题考虑可能不够周全。看来，他并不坚持他早年的意见。”(见《孟姜女故事论文集》)
孟姜女故事以多种文艺形式在我国广为流传，并为中外学术界所注目，它是我国民间文学的珍品，我们应当从各个方面对它作深入的研究。
秦朝，有一位善良的女子，名叫孟姜女，由于秦始皇要抓人建筑长城，一去不回，有一位叫范杞良的人就躲在葡萄架里，忽然，孟姜女看见了范杞良，孟姜女就见范杞良是个年轻的书生，长的眉清目秀，仪表堂堂，就求父亲将他留下。宽厚善良的孟老爷，就把他留下来了。
范杞良和孟姜女结婚不到三天，秦始皇的士兵就气势汹汹地把范杞良给抓走了。
孟姜女见她的丈夫被抓走了，就对父母说：“爸妈，我去找我的丈夫了，再见！”说着，就走了
孟姜女走过了九十九座山，跨过了九十九条河，终于，到达了长城，孟姜女问一个人：“你看见了有一个人叫做范杞良的人吗？”那个人说：“有，新来的!”
“那么他在哪里呢？”
“刚累的死的。”孟姜女听了，哭了三天三夜，忽然，长城倒塌了，孟姜女看见的正是范杞良的死尸，秦始皇看见了这位美丽的女子，对她说：“美儿，要不你跟我成妻吧！”
孟姜女说：“除非你答应我三个要求！”
“好吧，说。”
“第一个要求：跪在范杞良的死尸旁边，叫三声爹，第二个要求：给范杞良好好埋葬，第三个要求：结婚时在海边。”
秦始皇答应了，最后一件事没做了，他们去了海边，然后孟姜女就跳入海里淹死了。
秦始皇修筑长城时，征用大量的百姓男丁，孟姜女的丈夫就是被征去建长城的一个。一去很多年，孟姜女的丈夫一直没有回来。
孟姜女离开家乡去寻找丈夫， 结果发现丈夫已经劳累过度而死，由于悲痛欲绝，在修筑一半的长城边哭了三天三夜，哭倒了长城。
扩展资料：
孟姜女的传说一直以口头传承的方式在民间广为流传。直到20世纪初，在“五四”精神的推动下，她才被纳入到研究者的视野中。中国著名的历史学家顾颉刚将孟姜女传说的原初形态一直上溯到《左传》上的一个故事。《左传》记述这个故事是想褒扬杞梁妻（也就是后世的孟姜女）在哀痛之际，仍能以礼处事，神志不乱，令人钦佩。
《左传》上没有哭声的杞梁妻，到战国时就沾染了当时音乐界的风气，增加了哀哭的一段故事。这是个很重要的转变，后世关于杞梁妻故事的变异就是顺着这“哭之哀”生发出来的。
明代大修长城，不堪徭役重负的百姓为发泄不瞒，又改杞梁妻为“孟姜女”，改杞梁为“万喜梁”或范喜梁，添加招亲、千里送寒衣等故事情节，使“孟姜女哭长城”的传说基本定型。
孟姜女，并不姓孟，“孟”为“庶长”的意思；“姜”才是其姓氏。“孟姜女”实际的意思是“姜家的大女儿”；而且，孟姜女不是单指一个人，而是一类人的通称。据《毛传》：“孟姜，齐之长女。”
陈奂传疏：“孟姜，世族之妻”等文献记载，先秦时期，“孟姜”一般称齐国国君之长女，亦通指世族妇女。也就是说，当时很多齐国公室的贵族妇女，都可称“孟姜”。
此点除文献证据外，有文物桓子孟姜壶为证（此壶为春秋时期齐庄公姜光的大女儿姜蕾和丈夫田桓子无宇共铸，以悼念田桓子无宇的父亲田须无）。
参考资料来源：百度百科-孟姜女
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现代声乐作品孟姜女的艺术处理的开题报告1.选题缘由我们之所以选择孟姜女这个作品进行艺术处理的报告，是因为它是一首富有明显感情变化的现代声乐作品的范例，它复杂的情感，广阔的音域，需要扎实的基本功既技巧才能进行声乐的二度创作。在此，我们感谢作词人，刘麟，与作曲人，王志信。把这首这么动听，被誉为中古四大爱情传奇之一的孟姜女编成声乐作品，使世人得以流传，让中国的爱情歌曲也绽放出春天。我们将认真对待声乐的二度创作，把歌曲所蕴含的情感表现得更深刻，完美，让中国古代四大爱情传奇，流传得更渊源，更长久。2.文献综述孟姜女的故事，作为中国古代四大爱情传奇之一（其他三个是《牛郎织女》、《梁山伯与祝英台》和《白蛇传》），千百年来一直广为流传。孟姜女的传说一直以口头传承的方式在民间广为流传。最早的传说可上溯到《左传》。随着孟姜女故事的流传，各地兴起了建庙热。现知孟姜女最早的庙建于北宋，河北徐水和陕西铜川都发现北宋祥符和嘉?年间重修姜女庙的碑刻。许多方志都把孟姜女说成是本地人，临淄、同官(铜川)、安肃(徐水)、山海关和潼关都有孟姜女的墓冢。清末上海拓建马路时曾于老北门城脚掘出一石棺，中卧一石像，胸有“万杞梁”三字，乃明嘉靖年间上海建城时所埋。据《孟姜仙女宝卷》，始皇筑长城，太白星降童谣：“姑苏有个万喜良，一人能抵万民亡。后封长城做大王，万里长城永坚刚。”秦皇固城捉喜良，引发出孟姜女千里寻夫、哭倒长城的故事。秦皇允许孟姜三件事，修桥、造坟、哭祭，孟姜痛斥暴君后投水而死。在这一故事中，孟姜女成了苏州人。——以上材料来源于百度。可以看得出来，《孟姜女》这首歌所蕴含的历史感，是突破了平凡的爱恨情仇——她爱了千百年，恨了千百年，怨了千百年，哭了千百年，并且随着歌曲的流传，一直持续下去。《孟姜女》所有表达的爱恨情仇，不仅仅是两个人的爱情与思念，更多的，是对封建暴政的痛恨和对自由幸福生活的渴望与追求，它经历了两千余年的流传与演变才形成今天的面貌。所以在歌唱的同时，我们对于感情的处理，不仅仅在于对夫君的思念，追随，对命运的哀怨。更多的是透过这个故事，通过怨恨“夫君”丢下自己，去怨恨当时的暴政，延伸到整个封建制度。3.研究的主要内容在音乐界中，对《孟姜女》这首声乐作品，已经有不少的研究了。从分析它的作者，到背景，再到歌曲结构以及所表达的感情，表演等等，已经有不少的，值得鉴赏的论文。在此，我们敬于对这首作品的喜爱和赞美，再次做它的艺术处理。首先是它的作者——王志信。王志信从艺四十余年，曾在中央音乐学院作曲系进修学习，先后师从著名音乐家李焕之和杜鸣心教授。1986年起担任中央民族乐团合唱队指挥及艺术指导，在多次全国性合唱比赛中获一等奖或表演大奖。1990年第三届北京合唱节中他获优秀指挥奖。台湾福茂唱片公司录制出版了《王志信指挥的民歌合唱》专辑激光唱片及盒带。他创作了大量各种形式的音乐作品，有许多作品录制成唱片、盒带或被国内外艺术家演奏、演唱，亦有不少作品获全国性奖励，如《金色的田野》（合唱组歌）、《启明星》（合唱组歌）、《闹花灯》（合唱）。王志信为国家一级作曲家，曾获二十余项全国性作品奖，代表作有：《兰花花》、《中国的春天》、《遍插茱萸少一人》、《孟姜女》、《母亲河》、《木兰从军》、《烽火狼牙山》、《满江红随想》、《相思花》等。他的作品被广为传唱20世纪80年代，王志信与词作家刘麟一起深入基层，赴各地采风，足迹遍及做过大江南北，积累了丰富的创作素材，创作出一系列优秀的大中型民族声乐作品，在音乐届产生了广泛影响。在对传统艺术进行深入挖掘、充分汲取营养的同时，他又大胆进行探索和尝试，其作品既有民族传统的优美风格，又有新时代的新颖特征。《孟姜女》、《木兰从军》、《牛郎织女》、《昭君出塞》、《兰花花》是王志信的代表作，这组作品以历史故事、民间传说和神话故事为题材，把对旧社会的鞭挞和封建婚姻的憎恨，对祖国的热爱和民族的责任，对英雄的歌颂和美好生活的向往，表达得淋漓尽致。在声乐教育领域他独树一帜并培养了许多有成就的歌唱演员，如：万山红、罗宁娜、孙丽英、陈俊华、耿维华、孙伟国、穆维平、阿幼朵……曾出版书籍《母亲河》教学光盘《民族声乐教学》。——以上材料来源于百度。其次是它的背景孟姜女这个故事已经是家喻户晓的了，参考文献综述。这首歌的结构，随着它的转调可以分成三大部分。随着歌词对时间的描写，又分为春夏秋冬四大部分。它的结构，以及所表达的感情和表演是分不开来说的。在此，我们结合着来说。G调开头描述了新春的喜气，用歌词“新春，喜盈盈，团结”直接描述了别人家的喜庆，而孟姜女，却是“丈夫去造长城。”虽然是描述新春，但旋律已经奠定了委婉，哀怨的情感，犹如一个新婚的闺中怨妇，看着邻居的喜庆，叹息自己的悲凉，对比烘托了孟姜女独自一人的凄凉。整一个部分，表达的是一个哀怨的心理，不知道是埋怨夫君，还是埋怨新春，是埋怨邻居，还是埋怨暴君？F调的转调是直接倾诉了孟姜女在夏日对夫君的思念。利用了中国古代神话爱情——牛郎与织女的故事，深刻地表达了孟姜女哀怨的心理。牛郎和织女在夏季七月七相聚于鹊桥。“那是牛郎会织女”，“我与杞良各何日能重逢？”此处也是明显的对比，牛郎织女都重逢了，为何我们还不能相见？整一个部分，表达的是相思二字，尤其为“逢”字，欲断不断的呻吟，犹如连绵不断的思念，像流水一样不断，不断。转眼又来到了九月金秋，重阳节本是一家团聚，出游赏景、登高远眺、观赏菊花、遍插茱萸、吃重阳糕、饮菊花酒的日子，而如今，“菊花煮酒空相思”随着秋风高起，卷起落叶阵阵，想起夫君一人会不会不够衣裳？孟姜女又开始“给亲人做衣裳。”“线是相思，针是情啊，针针线线密密缝”孟姜女的相思哀愁，也织尽于这横横竖竖里。好不容易衣裳做好了，夫君还是没有回来。捂着新衣裳把心一横，孟姜女决定去寻找夫君。是对夫君的担忧，还是对夫君的思念，这复杂的情感，尽在开始行走的足下。整一个部分，表达的是孟姜女的凄凉，等了大半年了，夫君还未回来，终于忍不住决定“伴君行”——这三个字很好地对整首歌进行了承上启下的作用，因为思念到极限，所以决定亲自去寻找，因为亲自去寻找，所以看到了白骨森森。那一种希望到绝望的铺垫，对最后的哭腔酝酿了浓厚的情绪。所以说这三个字既是对前三部分的铺垫的结局，又是对后文的铺垫。伴君行，君若不在，如何行？降B调的结局——快板的开端象征着孟姜女在寻夫路上的艰辛与坚定。快板犹如风雪一样强劲，旋律却写得蜿蜒不断，高音连连，起起伏伏，犹如孟姜女翻过一座又一座的山头，闯过一道又一道的关口。“从秋走到冬”只为了“千里送寒衣”，一个女子如此不辞辛苦，历尽千辛万苦终于来到了丈夫所在的地方，却看不到丈夫的身影。“不知丈夫在哪里，在哪里？”到底是问丈夫，还是问天问自己？“声声血泪声声唤，天也昏来地也暗。”所有的思念和行动化作一场空，夫君在哪里，她不知道。一次次的哭喊，又一次次的哭喊，终于哭倒了长城，才看到自己的夫君，日日思念，等待着回家的夫君，原来早已经化作一堆白骨。伴君行啊伴君行，已经化为白骨，如何伴君行？只有一次又一次的哭喊，一次又一次地哭喊，控诉着暴君惹人发指的暴政，控诉封建社会埋人的可怕，控诉她满腔的相思和怨恨。哭倒了长城，又哭见了白骨，最后哭尽的是她心中漫青山的怨恨。“哭倒长城啊，八百里，只见白骨漫青山。漫青山！”整一部分为整首歌曲的高潮，大部分利用了哭腔来表达孟姜女的心理。纵观整首歌，全曲的旋律委婉哀怨，情感步步加深，越来越强烈，无论是旋律还是节奏，都渐渐逼近神经的崩溃点。演唱者一定要投入感情，无论是做为描述者，还是当事者，那种哭天抢地的情绪都要到位。由于本人对歌曲艺术处理的造诣不够高，对音乐的学问做得还不够透，再加上年龄尚小，只能写到这里了，希望能帮到你。所有的材料都表明了出处，其余的，就是我自己写的了。你看看再上交吧。
：孟姜女读后感20字读了《孟姜女》让我感悟很深，认识到了做人不能自私，不要为了一点点事情，就把别人的幸福毁掉，那个人就是秦始王。大家千万不要学他那种不良的行为。我们要学习一些，良好的习惯，学会乐于帮助别人，做事不要只顾自己，也要想一下别人的感受。还要学习，那只小夜莺一样，用自己的能力，去激励别人，安慰别人，让他不要为一些无聊的事情感到伤心，感到寂莫。编辑于 2019-10-04查看全部4个回答阅读 京东-京东图书，集精品书，迎爱书人!值得一看的小初高学科教育相关信息推荐阅读 京东，「京东图书」品味生活，享受阅读，领略文字之美，让心灵成为智慧所在!广告提高语文成绩的方法?教你几个方法根据文中提到的孟姜女为您推荐提高语文成绩的方法，给孩子请家教报辅导班，家长付出太多，孩子成绩一直不见起色，不如换一种方法，提高语文成绩的方法_给孩子一个改变和进步的机会!武汉浩瀚天成文化传播有限公司...广告— 你看完啦，以下内容更有趣 —孩子语文成绩提高_告诉你一个简单解决的方法孩子语文成绩提高是很多家长的烦恼，一位妈妈用了15天时间，改变了孩子厌学问题，也改变了他们之间的关系，让"学渣"秒变"学霸。广告2020-10-04孟姜女哭长城读后感50字我感慨万分，秦始皇一个封建社会的君王，为了一己私利，不顾子民生死，让他们吃猪狗一样的食物干牛羊一样的重活。有人敢违抗他的旨意他就会让他受尽折磨生不如死。最终含恨死去，有的甚至诛灭九族！现如今我们生活在共产党领导下的社会主义里，人民当家作主，干部们以身作则，率先垂范，体察民间疾苦，关心人民生活，不作为的干部一律撤职，严加惩办，这跟秦始皇的所作所为真是天壤之别呀！357赞·1,429浏览2019-08-21孟姜女哭长城读后感（简短）成亲那天，孟家张灯结彩，宾客满堂，一派喜气洋洋的情景。眼看天快黑了，喝喜酒的人也都渐渐散了，新郎新娘正要入洞房，忽然只听见鸡飞狗叫，随后闯进来一队恶狠狠的官兵，不容分说，用铁链一锁，硬把范喜良抓到长城去做工了。好端端的喜事变成了一场空，孟姜女悲愤交加，日夜思念着丈夫。她想：我与其坐在家里干着急，还不如自己到长城去找他。对！就这么办！孟姜女立刻收拾收拾行装，上路了。 一路上，也不知经历了多少风霜雨雪，跋涉过多少险山恶水，孟姜女没有喊过一声苦，没有掉过一滴泪，终于，凭着顽强的毅力，凭着对丈夫深深的爱，她到达了长城。这时的长城已经是由一个个工地组成的一道很长很长的城墙了，孟姜女一个工地一个工地地找过来，却始终不见丈夫的踪影。最后，她鼓起勇气，向一队正要上工的民工询问：“你们这儿有个范喜良吗？”民工说：“有这么个人，新来的。”孟姜女一听，甭提多开心了！她连忙再问：“他在哪儿呢？”民工说：“已经死了，尸首都已经填了城脚了！” 这个故事告诉我们：做人不能自私，不要为了一点点事情，就把别人的幸福毁掉，那个人就是秦始王。大家千万不要学他那种不良的行为。我们要学习一些，良好的习惯，学会乐于帮助别人，做事不要只顾自己，也要想一下别人的感受。还要学习，那只小夜莺一样，用自己的能力，去激励别人，安慰别人，让他不要为一些无聊的事情感到伤心，感到寂莫 原文地址：赞·3,321浏览2017-12-16孟姜女的故事简介20字数秦暴筑长城，孟姜女寻修城夫万喜良，随哭倒长城。138赞·1,504浏览孟姜女哭长城的主要内容20字孟姜女历经千难万险去寻找被抓到长城做工的丈夫，却发现丈夫已经被秦始皇害死了，最终哭倒了长城，找到了丈夫的尸首。 孟姜女哭长城的故事，很快就被人们所传颂，人们为纪念她，在山海关附近的一个山头上，给她修了坟、建了庙，取名为＂姜女庙＂。孟姜女万里寻夫送寒衣，哭倒长城八百里的故事家喻户晓，流传至今。 扩展资料： 背景简介： 秦朝是由战国时代后期的秦国发展起来的统一王朝，是中国历史上第一个多民族的统一的中央集权的帝国。秦始皇在历代秦国的国王蚕食其它诸侯国之上，完成了统一六大诸侯国的事业，实现了从分封制到郡县制的转变。 所建立的中央集权制度，及其所采取的（旨在巩固统一的）措施，为后世帝王所取用。秦朝急政暴虐，导致速亡。末年陈胜、吴广领导的农民起义，是中国历史上的第一次农民起义，影响极为深远。 由于过去的割据局面所造成的影响，反秦过程中重新出现了分裂的倾向。在接踵而来的争夺统治权的楚汉之争中，汉胜楚败，使分裂形势受到控制，统一了国家，一个中央集权的王朝就这样建立了．23赞·3,616浏览2020-06-30孟姜女的传说主要内容20字左右相传秦始皇时，劳役繁重，青年男女范喜良、孟姜女新婚三天，新郎就被迫出发修筑长城，不久因饥寒劳累而死，尸骨被埋在长城墙下。 孟姜女身背寒衣，历尽艰辛，万里寻夫来到长城边，得到的却是丈夫的噩耗。她痛哭城下，三日三夜不止，城为之崩裂，露出范喜良尸骸，孟姜女于绝望之中投海而死。 从此，山海关被后人认为是“孟姜女哭长城”之地，并在那里盖了孟姜女庙，南来北往的人们常在这儿洒下一掬同情之泪26赞·298浏览2019-12-29妈妈渣渣浆霸成绩提高?贵州旭才教育科技有限公司广告洛阳 怎么让学习成绩提高，好老师1对1教出好成绩.0元试听上海掌小门教育科技..广告《如懿传》为什么比不过《延禧攻略》？如懿传更符合历史，首先嫡皇后不是跳楼死的，而是和皇帝出巡的时候病死的，话说回来，延禧攻略的皇帝都没出46条回答·4,550人在看正式编制、聘用工、劳务派遣的区别目前来说，正式工以外的所有用工形式，都叫临时工。临时工包括了劳务派遣工和劳务外包工。区别在于：［正式20条回答·69,117人在看为什么说眼镜布不是用来擦眼镜？笑笑科普科普日常生活百态，用科学的眼光看世界关注238,406播放杨幂刘恺威离婚对两人事业会不会有影响？影响肯定是有的，但是影响分为好的影响和坏的影响。这个新闻爆出来其实影响的好与坏哪个多一点，还真是不太101条回答·5,099人在看在没签劳动合同的情况下，什么时候可以自动离职依据劳动合同法第38条，以未缴纳社保，拖欠工资可以随时通知用人单位解除劳动关系；用人单位限制人身自93条回答·5,574人在看大学毕业档案怎么回原籍1、学生毕业后，学校会将未就业毕业生档案寄送到生源所在地的人才交流中心（师范专业一般寄给教育局，非师12条回答·4,647人在看净水器哪个牌子好？求推荐格美汇净水机可以，它设有四级反渗透过滤系统，高效过滤水中的有害物质，同时能有效避免窜水漏水问题。智能91条回答·45,282人在看应该先用防晒霜还是先用隔离霜妙技生活优质视频达人关注630,763播放为什么说射手座思维厉害？深度解析射手座的爱情思维，想不到射手座是这样的射手座是个不折不扣的行动派,他们不会过多的准备什么。有29条回答·5,724人在看皮肤油，出痘，黑头，用什什么牌子护肤品好呢皮肤出油特别严重，容易长痘是现如今很多人都存在的皮肤问题，尤其是对于一些年轻群体来说更是如此，他们基21条回答·758人在看正在加载评论89下一条回答
行孟姜女读后感20字读了《孟姜女》让我感悟很深，认识到了做人不能自私，不要为了一点点事情，就把别人的幸福毁掉，那个人就是秦始王。大家千万不要学他那种不良的行为。我们要学习一些，良好的习惯，学会乐于帮助别人，做事不要只顾自己，也要想一下别人的感受。还要学习，那只小夜莺一样，用自己的能力，去激励别人，安慰别人，让他不要为一些无聊的事情感到伤心，感到寂莫。
读了《孟姜女》让我感悟很深，认识到了做人不能自私，不要为了一点点事情，就把别人的幸福毁掉，那个人就是秦始王。大家千万不要学他那种不良的行为。我们要学习一些，良好的习惯，学会乐于帮助别人，做事不要只顾自己，也要想一下别人的感受。
孟姜女的故事
相传，有一家姓孟的人家种了一棵南瓜，在隔壁姜姓人家的房顶上开花，收获时，南瓜中生出一个白胖美丽的小姑娘，因为这个瓜是孟、姜两家的，所以，给小姑娘取名叫孟姜女。
孟姜女长大了，秦始皇筑长长城到处抓民夫，一个叫范喜良的小伙子为躲避差，进了孟家的花园，真好撞见孟姜女在湖边捞扇子，当时，有一种习俗，一个女子洁白的皮肤如果被某位男人看见，就必须从他为夫，而且，孟姜女也非常喜欢范喜良，于是，两人就成亲了。
哪知成婚才三天，范喜良就被抓走了。孟姜女思念丈夫，天天以泪洗面。随后便不顾路途艰险，历尽千辛万苦，孟姜女终于到了长城，孟姜女问旁边的民夫，有没有一个叫范喜良人？有啊，还是新来的，孟姜女很兴奋，因为，她就要看见自己的丈夫了，孟姜女继续问：他现在在哪？他已经死了，孟姜女非常伤心，她现在再也见不到她的丈夫了，孟姜女哭了三天三夜，竟使长城倒塌八百多里，最后，孟姜女看到了丈夫的尸骨，她知道，她的丈夫永远看不到他了，因为，他被残暴的秦始皇给杀害了。
孟姜女传说以故事、歌谣、诗文、戏曲等多种形式在我国广大地区内流传，有着久远的历史，几乎家喻户晓。它与《白蛇传》、《牛郎织女》、《梁山伯与祝英台》，一向被称为中国的四大民间传说。
相传孟姜女为秦时人，因丈夫范喜良被迫修筑长城，便万里送寒衣，哭于城下，城为之崩，而丈夫尸骨被发现。孟姜女面对面与秦始皇作斗争，后投水而死。这一故事，集中反映了民间传说中忠于爱情、反抗暴政的妇女形象。
孟姜女故事最早见于唐代的《同贤记》，一般认为，故事可能是由《左传》所载春秋时“杞梁之妻”哭夫崩城故事演化而成，后来以多种文艺形式广泛流传于民间。
在我国学术界，最早开始研究孟姜女故事并取得卓越成就的，当首推顾颉刚先生。他用研究历史学的精神和方法来从事民间文学的研究，写了3万多字关于孟姜女的文章。他的《孟姜女故事研究》一文的发表，距今已有半个多世纪，不失为研究孟姜女故事的重要论著。钟敬文先生说：“顾先生对孟姜女故事的研究，是‘五四’运动后我国新学术(新民间文艺学)上的一颗明珠。”
顾颉刚以为，孟姜女故事“最早见的，是《左传》。襄公二十三年(前550年)传说，齐将杞梁在莒国战死;齐侯回来，在郊中遇见杞梁之妻，使吊之。她以为郊中不是吊丧的地方，把他却去。因此，齐侯到他家吊了。”因此，顾先生以为：“孟姜女即《左传》上的‘杞梁之妻’。”而唐代以来孟姜女故事是春秋时代杞梁之妻故事嬗变而来的。从那以后，顾先生曾提出要写一本《孟姜女故事考》来结束这一工作。数十年来，他搜集到成百万字的资料，为写好文章作准备，可惜后来这个愿望未能实现。
不少学者同意顾先生的上述论点。例如钟敬文先生就认为：“民间传说，是民间文学(口头文学)的一种形式。在流传过程中不断变化，正是这种文学的重要特点。”“孟姜女这个故事，流传了20xx多年，传播地区几乎遍全国，它的变化多姿是必然的。”“孟姜女传说，由原来的齐国杞梁之妻，逐渐演变，到了隋唐之前，急剧转变为孟姜女哭倒埋夫尸的万里长城，正是口头文学这种规律的表现。”“有些学者颇怀疑顾先生关于唐代以来孟姜女故事是由春秋时代的杞梁妻故事嬗变而来的判断。关于这点，我倒是同意顾先生的结论的。理由说起来话长，只好待将来有机会时去论述。”钟先生以为，顾先生早期对孟姜女故事的研究，“虽然从今天看去，它不免有这样那样的不足之处，但它像一株大树，尽管有虫伤败叶，乃至枯株，却并不妨碍它的整体的价值。”(见《孟姜女故事论文集》)列守华先生则以为;“孟姜女故事的.演变，经历了三个阶段。关于把梁妻善哭和哭倒城墙的传说，属于它的原始形态。《同贤记》中所记孟姜女万里寻夫，哭倒长城的情节，是它的基本形态。孟姜女与秦始皇面对面斗争，是它的完成形态。”(同上书)
有的学者不同意顾先生关于唐代以来孟姜女故事是由春秋时杞梁之妻演化而来的说法。
中国学者路工认为，杞梁妻和孟姜女哭倒长城这两个故事在内容上根本不同，其主人公也有许多差异。“我们没有理由说孟姜女故事是从《左传》的杞梁故事发展来的。我们知道形成孟姜女故事的主要原因，是人民经历了劳役的痛苦。长城从春秋战国到明代，一直不停止的修建增补，所以每一朝里民间都可能产生像孟姜女这样的故事。”孟姜女故事“是经过千万人民集体创作的。”“所以我们研究的时候，不能机械地拿历史上的人物、事实，对照传说故事中的人物、事实，以证明‘真实不真实’。”(见《孟姜女万里寻夫集》)
日本学者饭仓昭平一方面承认“孟姜女故事最早的根据见于情秋左氏传》杞梁之妻”。(载《东京都立大学人文学报》第25号)，但这位学者与顾先生的见解不同。他认为把梁妻的传说与孟姜女教事不同，后者在大前与唐之间才最终形成。六朝在佛教影响下所产生的志怪小说对孟姜女传说有很大的影响，这位学者与顾颉刚等见解的最大不同，是他指出这一传说有“北方说”与“南方说”之分。“北方说”指的是敦煌发现的有关资料，“南方说”指的是与唐代《同贤记)相类的作品。(《关于孟姜女》，载1958年8月日本《文学》杂志)
苏联汉学家鲍·李福清在1961年出版的《万里长城的传说与中国民间文学的体裁问题》一书中指出：“顾颉刚在分析各种有关孟姜女的作品时，并没有把民间文学创作与人民的生活联系起来。”“顾颉刚认为孟姜女传说起源于古籍资料，这一结论是不能令人同意的。”“孟姜女传说事实上是在民间产生的，后来才笔之于书，而由于各种具体的历史条件，它的情节才发生了变化。”“孟姜女传说的记录最早见于唐代的《问贤记》(此书估计是七世纪末到八世纪初的作品)。”“可以认为，孟姜女传说与武士杞梁之妻的传说无关。”关于李福清对孟姜女传说的看法，钟敬文先生曾有过一段解释。他说：“两个月前(指 1981年10月)，见到来我国访问的苏联汉学家李福清博士，我告诉他关于顾先生论断的我的看法。他说他写作那篇孟姜女论文时，年纪很轻(现在也不过49岁)，意思是对问题考虑可能不够周全。看来，他并不坚持他早年的意见。”(见《孟姜女故事论文集》)
孟姜女故事以多种文艺形式在我国广为流传，并为中外学术界所注目，它是我国民间文学的珍品，我们应当从各个方面对它作深入的研究。
秦朝，有一位善良的女子，名叫孟姜女，由于秦始皇要抓人建筑长城，一去不回，有一位叫范杞良的人就躲在葡萄架里，忽然，孟姜女看见了范杞良，孟姜女就见范杞良是个年轻的书生，长的眉清目秀，仪表堂堂，就求父亲将他留下。宽厚善良的孟老爷，就把他留下来了。
范杞良和孟姜女结婚不到三天，秦始皇的士兵就气势汹汹地把范杞良给抓走了。
孟姜女见她的丈夫被抓走了，就对父母说：“爸妈，我去找我的丈夫了，再见！”说着，就走了
孟姜女走过了九十九座山，跨过了九十九条河，终于，到达了长城，孟姜女问一个人：“你看见了有一个人叫做范杞良的人吗？”那个人说：“有，新来的!”
“那么他在哪里呢？”
“刚累的死的。”孟姜女听了，哭了三天三夜，忽然，长城倒塌了，孟姜女看见的正是范杞良的死尸，秦始皇看见了这位美丽的女子，对她说：“美儿，要不你跟我成妻吧！”
孟姜女说：“除非你答应我三个要求！”
“好吧，说。”
“第一个要求：跪在范杞良的死尸旁边，叫三声爹，第二个要求：给范杞良好好埋葬，第三个要求：结婚时在海边。”
秦始皇答应了，最后一件事没做了，他们去了海边，然后孟姜女就跳入海里淹死了。
聪明，坚强，忠于爱情
读了《孟姜女》让我感悟很深，认识到了做人不能自私，不要为了一点点事情，就把别人的幸福毁掉，那个人就是秦始王。大家千万不要学他那种不良的行为。我们要学习一些，良好的习惯，学会乐于帮助别人，做事不要只顾自己，也要想一下别人的感受。还要学习，那只小夜莺一样，用自己的能力，去激励别人，安慰别人，让他不要为一些无聊的事情感到伤心，感到寂莫。
修筑长城是历代封建王朝各种劳役中最为残酷、最具代表性的一项劳役，从春秋至明，近两千年漫长的岁月中，长城屡修屡补，强征了无数的民夫，任何时候都可能产生像孟姜女那样的遭遇。
因此，姜女和喜良是劳动人民在承受无限度的劳役中塑造出来的两个典型人物，集中表现了千百万下层百姓被劳役逼得家破人亡、妻离子散的灾难
动人的哭长城故事，是对封建统治阶级暴虐行为的控诉，也是对被奴役者不畏强暴、坚贞不屈精神的歌颂。正如南宋名臣文天祥在孟姜女塑像旁书写的楹联：“秦皇安在哉，万里长城筑怨；姜女未亡也，千秋片石铭贞。”这当是中允之论。
孟姜女的故事家喻户晓。它深刻地揭露了封建社会残酷的徭役制度带给普通老百姓的只能是痛苦的生活和悲惨的命运。叙述了秦始皇筑长城时一对新婚夫妻生死离别的故事。内容反映了孟姜女的苦难遭遇。
扩展资料：
孟姜女的传说一直以口头传承的方式在民间广为流传。直到20世纪初，在“五四”精神的推动下，才被纳入到研究者的视野中。现代历史学者顾颉刚在20年代中对这个传说曾经作过系统的研究。编著有《孟姜女故事研究集》。除国内学者继续研究外，日、苏等国汉学家也注意对它进行研究。
孟姜女哭长城的传说不仅在我国的山东、山西、陕西、湖北、甘肃、河北、北京、河南、湖南、云南、广东和广西、福建、浙江、上海、江苏等地广为流传，也被日本、俄罗斯等国的民众所熟知，并逐渐形成多种传说版本。早在唐朝时便有了孟姜女哭长城的“日本写本”。
孟姜女能够枕着丈夫的尸体哭泣，可见这一女子的坚强的性格，人们欣赏的正是孟姜女身上这种坚贞不渝的爱情观，孟姜女理所当然地赢得了节义的光环，成为“英烈女神”接受着人们的顶礼膜拜。 一个烈女光辉形象在人们心中的确立，以及她对爱的痴情带给人们的震撼！ 这一点，在当前，重温现代人已经久违的情感，仍然具有重要的教育意义
孟姜女哭长城的故事：
秦朝有个善良美丽的女子叫孟姜女。有一天，孟姜女救了逃难范喜良，并对他产生了爱慕之情，两人准备结为夫妻。 成亲那天，孟家张灯结彩，宾客满堂。晚上宾客散去后，忽然闯进来一队官兵把范喜良抓去修长城了。孟姜女悲愤交加，决定去寻找丈夫。
孟姜女一路跋山涉水，到达了长城后却找不到自己的丈夫。她询问了民夫是否有见过自己的丈夫范喜良，民夫告诉她范喜良早就累死了，尸体就埋在长城脚下。
听到这个噩耗，孟姜女在长城下整整哭了三天三夜，天越来越阴沉，风越来越猛烈，一段长城被哭倒了，露出来的正是范喜良的尸首。这个故事表达人们对秦始皇暴政的痛恨和对孟姜女遭遇的同情。
扩展资料：
孟姜女的传说一直以口头传承的方式在民间广为流传。直到20世纪初，在“五四”精神的推动下，才被纳入到研究者的视野中。
现代历史学者顾颉刚在20年代中对这个传说曾经作过系统的研究。编著有《孟姜女故事研究集》。除国内学者继续研究外，日、苏等国汉学家也注意对它进行研究。
孟姜女哭长城的传说不仅在我国的山东、山西、陕西、湖北、甘肃、河北、北京、河南、湖南、云南、广东和广西、福建、浙江、上海、江苏等地广为流传。
也被日本、俄罗斯等国的民众所熟知，并逐渐形成多种传说版本。早在唐朝时便有了孟姜女哭长城的“日本写本”。
人心是一切构造的成立者，也是它的破坏者，也既所谓“得人心者得天下”的意思！
好的方面可以发扬、铭记，不足之处也要注意甄别。 孟子为亚圣，主要以思想传世，对后世影响很大。 孟子生前虽未能实现其平治天下的愿望，但他的思想是上承孔子、下启荀子的先秦儒学的一个重要发展阶段，对后世的政治、经济、文化等产生了重要的政治影响和思想影响，同时对东西方文化也产生了广泛影响 孟子的思想集中反映在《孟子》一书中。性善说，是孟子思想的基石，它贯穿于整个思想体系之中。为人的自我修养、自我完善提供了可能；为用教育的方法来解决人的问题乃至社会问题，提供了理论依据。他主张人生来都是善良的，都具有“四心”，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心。这“四心”就是仁、义、礼、智的发端。 “施仁政，行王道”是他政治思想的中心内容。他系统阐述了“仁政”型社会和谐理论，这一理论以经济和谐为基础，以道德和谐为核心，以上下和谐为主干，以善政善教为两翼。他主张“以德服人”，反对暴力治国，认为只有用“德”才能使人“心悦诚服”。“重民轻君”是他“仁政” 学说的重要组成部分，他把人民放在第一位，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”。 孟子还十分注意人格修养，他的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的名言对于塑造中华民族的精神性格起到了不可估量的作用，尤其对中国历代优秀知识分子的性格塑造，更是起到了直接的作用。孟子强调人的价值和尊严，更强调人的社会责任心。他赞扬禹稷的救世精神，提倡乐以天下，忧以天下。他认为，生命与义，都是人所珍贵的，当生命与义不可兼得时，应当舍生取义。 在教育思想上，孟子非常重视培养贤才，把“得天下英才而教育之”作为人生最大的乐事。他认为“以天下与人易，为天下得人难”，“ 尊贤使能，俊杰在位”是国家富强的根本。他继承和发扬孔子的教育思想，以“性善论”为基础，提出了“明人伦”的教育目的，特别强调学习过程中要有独立思考和见解。 孟子离开我们已经两千多年，他的性善说成为中国传统人性论的主流；他的王道、仁政学说，历代王朝奉为施政准则；他的良知说，启发了宋明理学的革新派；他的养气说，为后来心性论提供了可贵的思想资料；他的仁者无敌、得道多助、失道寡助的思想，为后世外交军事的最高指导原则；他关心农业生产，使人民不饥不寒，几千年来被为政者奉为圭臬；他的社会和谐理论是中国古代社会和谐理论的代表，对我们今天构建社会主义和谐社会依然具有多方面的启迪意义。 孟子的思想不仅在国内影响深远，在国外也得到广泛传播，由于地理与政治的原因，《孟子》一书首先同其他儒家经典一起传入了高丽、日本、越南等国。孟子的思想学说在西方也得到广泛的传播，早在明万历二十一年（1593年），意大利传教士利马窦就把《孟子》译成拉丁文传回本国。随后，《孟子》又相继被译为法、德、英、俄等文，在西方诸国刊行。牛津大学把《孟子》中的篇章列为公共必修科目。伦敦大学把《孟子》列为古文教本。面对西方现代化后出现的种种社会问题，许多西方学者对孟子的思想学说特别是道德心性学说产生了浓厚的兴趣，希望从中找出解决当今社会问题的办法。 孟子是邹城市在中国历史和世界文化史上影响最大的人物，《孟子》一书早已成为世界文明的瑰宝，孟子不仅属于邹城、属于中国，也属于世界、属于全人类。
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《孟子》的首篇《梁惠王》中“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。”但是，对于伦理教化却仅有一句“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”。这样的表述并非个例，“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”在这里，孟子认为伦理教化的学习应该在农闲的“暇日”进行，百姓的主要活动还是以生产为主。可见，在孟子的仁政理论体系中，最为重要的是让百姓先能够进行安定的生产生活，这样就能有大量的百姓前来归附，实现“天下之欲疾其君者，皆欲赴_于王”的局面，自然是无人可挡。因此，施行仁政的君王首要做的便是鼓励、帮助百姓发展农业生产。当百姓的基本生活有了保障，其他诸侯国的百姓会处于向往美好的生活归附于仁义之君，即“则天下之民，皆引领而望之矣”。一方面，天下人民归于一国，自然“定于一”，无须征战;另一方面，倘若仍须征伐，此时已经有了足够的民力，定是“民归之，由水之就下，沛然谁能御之”。孟子要求君主实行仁政，固然更多出于道德情感色彩，但是站在政治考量角度来看，施行仁政的目的则是吸纳更多的人民来壮大国家的实力。来源：博鳌观察
众所周知，孟子的仁政思想是在继承和发展孔子仁学思想及德政思想的基础上建构起来的。孟子将孔子所倡导的仁之爱亲、爱人原则及自己主张的人性善理论用之于现实政治领域，把根置于血缘亲属关系中的仁爱原则推之于整个社会，即“以不忍人之心，行不忍人之政。”如果说孔子的仁学思想及德政思想还只是一些语录式治国原则的话，那么，孟子的仁政理论则具有了相当系统完整的内容表述。孔子虽然从各方面对“仁”加以阐释和规定，但更多是局限于道德伦理、人生哲学领域；由于孔子罕言“性与天道”，从而使其仁的论说缺乏终极价值依据。为了使孔子之仁具有本体论依据，孟子着重发展了孔子关于“仁”的思想，从内在性（心性）与外在性（天命）两个层面为“仁”寻找终极的价值依据，在其仁政学说与人性善理论之间建构起了密不可分的内在逻辑联系，为其仁政思想的提出奠定了坚实的人性论基础。孟子的仁政学说，无论在儒家政治思想发展史上，还是在中国政治思想发展史上都具有十分重要的价值和意义，对后世的政治理论也产生了极为深远的影响。本文试图对孟子仁政学说中的两项主要原则即经济原则和道德教化原则做一番阐释。 孟子的仁政思想有两个必然之前提，此两前提互为补充说明，缺一不可。一前提为井田经界之准确划分（“夫仁政，必自经界始”），另一前提为百姓民众生无衣帛渔肉之忧，死无送终厚敛之虞（“养生丧死无憾，王道之始也”）。孟子认为，实施仁政一定要从正经界开始，他说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”[1]经界不正，就会导致各种不合理社会现象的滋生及暴君污吏胡作非为、无是非曲直价值标准等混乱局面的出现。若井田之经界划得准确，皆为百亩之田，“分田制禄可坐而定也”。因此，正经界是实施仁政之第一要务。经界既正，孟子设想的西周时期实行过的井田制便有了实施的可能[2]，正经界是正井田的基础，正井田是正经界之必然。“昔者文王之治岐也，耕者九一。”[3]孟子所说的“耕者九一”具体说就是“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百家，同养公田，公事毕然后敢治私事”[4]。孟子所设想的井田制与西周初年实行的井田制已大不相同，带有理想化的成分在内。孟子设计的井田制是以一家一户小农生产为基础的小农经济制度，其政治目的就在于使庶民百姓都能牢牢扎根于土地之上，从而达到“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”[5]的目的，百姓民众才会无衣帛渔肉之忧，送终厚敛之虞。做到了“正经界”和“养生丧死无憾”，只是孟子实施仁政王道的开始。 春秋战国时期，旧的社会经济结构的变动和解体，对社会政治秩序产生了极大的冲击和破坏，形成了“千金之家比一都之君，巨万者乃与王同乐”的社会风尚。孔子曾说过：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”[6]在孔子看来，只有解决了庶民百姓的生计问题，消除了社会贫富不均现象，才能使社会达到稳定和谐的局面。可见，关注庶民百姓的生存条件、生活状态一直是儒家政治思想的重要内容之一。孟子在其仁政思想体系中同样把儒家的这一鲜明思想主题作为自己的题中应有之义。孟子针对当时社会上兵燹不已、战乱不断，庶民百姓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”[7]的悲惨局面，指出要让百姓做到“养生丧死无憾”，当务之急就是解决制民恒产的问题。如果说“正经界”与“养生丧死无憾”是孟子仁政思想实施基础的话，那么，制民恒产就是孟子仁政思想实施的第一步。所谓“制民恒产”就是为百姓提供必需的生产生活资料，孟子的政治逻辑就是，治民之要在民事，民事之重在民生，民生之保障在民产，有民产之结果是民心向善，民心向善之结果是便于实行仁政。故使民有固定之民产（恒产）便成为孟子推行仁政的当然要务，这就是孟子所强调的“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”[8]实行仁政必须从解决棘手的经济问题入手，从解决老百姓的实际生活需要入手。孟子所主张的“制民恒产”的内容非常丰富，它往往突破了孟子仁政思想体系的框架而蕴涵着宝贵的思想资源。具体说来，孟子所主张的“制民恒产”大致包含三层含义：一是主张给民众百姓以足够的维持生产生活的基本生产资料，使民众百姓能够自觉地依附在土地上，“死徙无出乡。”有了一定的物质基础做保证，才会在此基础上产生良好的道德观念和行为准则，从而保持社会处于和谐与稳定的状态中，若百姓连最起码的生存条件都得不到满足和保障，就会铤而走险，“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉！”[9]民众就会做出危害社会、危害道德的事情，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而善之，故民之从之也轻。”[10]孟子试图从经济生活中去寻找和解释道德意识和观念产生的原因，肯定人们解决吃饭穿衣问题要求的正当性，在一定程度上反映了庶民百姓的愿望，是一种正确的政治思维方法。孟子的这一表述是在继承其前辈思想家特别是孔子先富后教思想及管子仓廪实知礼节、衣食足知荣辱思想的基础上总结升华出来的，是对社会经济发展规律的一种真实朴素的反映。孟子得出的结论就是：对广大民众百姓来说，有无恒产至关重要，它是决定国家之兴衰、社会之治乱、政治之是非、政权之安危的最重要前提。因此，如何使民众能够拥有恒产就成为孟子实施仁政过程中首先要解决的问题。“制民恒产”的第二层含义就是在满足民众百姓维持生产生活的基本生产资料的基础上实行一系列政策措施：这些措施具体说就是：（1）养老政策。孟子为有恒产者老有所养描绘了一幅绚丽多彩的美好蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[11]孟子还以文王善养老为例来说明：“天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛也。五母鸡，二母彘，无失其实，老者足以无失肉矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。”[12]这可以说是孟子理想中的大同社会，与《礼记》所描绘的大同社会有异曲同工之妙。孟子对养老政策的描述是中国早期思想家对社会保障制度体系的一种有益探索，对我们今天所实行的养老政策仍具有重大的现实指导意义。（2）土地政策。所谓土地其实就是孟子所谓的“恒产”。在以农耕为基础的中国社会，土地无论对广大民众还是对国家来说都具有举足轻重的意义。孟子把土地与人民、政事并列为诸侯的三宝，足见孟子对土地问题的重视。孟子主张“百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”；“不违农时，谷不可胜食也”[13]。孟子认为，为政者只有制定相应的土地政策，才能使民众能够世世代代安心于土地劳作，有了充裕的物质财富，国家才会稳定，君主地位才会巩固。（3）渔业政策。春秋战国时期齐文化最重要的经济特征之一就是倡导渔盐之利。孟子长期游学于齐国，深受齐文化重商思想的熏陶和影响[14]。像充分利用土地一样，孟子主张开放湖泊河塘，“泽梁无禁”，任人捕捞，百姓就会增加渔业产品。为了避免竭泽而渔现象的出现，应制订禁渔措施，如在规定的时间里禁止捕渔，不得用密网捕渔等，如果按照这一措施执行，则“鱼鳖不可胜食也”[15]。（4）林业政策。与土地政策、渔业政策一样，在林业上，孟子也提出了相关的政策。在以（土葬）棺椁为主要安葬材料的古代社会，拥有一定数量的林木就显得非常必要。在孟子的意识中，林木并非永久性资源，不可任意无节制地砍伐，而是按照一定的时令进行砍伐，“斧斤以时入山林，”只有做到循序渐进，林木才有再生长的时间，长此以往，“材木不可胜用也”[16]。材木不可胜用，百姓才能得以厚葬其父母以尽孝道。因为在孟子看来，“养生者不足以当大事，惟送死可谓当大事。”[17]孟子“制民恒产”的几项政策措施可以说是对孔子重民富民政策的进一步细化和深化。“制民恒产”的第三层含义就是主张发展流通型商业经济和商业生产。显然，这在以小农经济为基础的农耕社会里也是一种非常有远见的思想，同时也表明了齐文化对孟子思想的深远影响。众所周知，中国是以小农经济为特征的农耕社会，对商业生产一直采取重农抑商的政策。早期法家尽管提出了一系列发展农业生产、促进社会进步的措施，但在对待商业问题上却是相当保守落后的，认为发展商业生产势必会影响和妨碍农业生产的发展。如商鞅所制定的一系列政策，目的就在于逼迫百姓弃商返农[18]。孟子认为，商品只有在流通交换中才能实行其商品价值，这与孟子的社会分工思想是相一致的。孟子认为，对贩运中的商品不必征收关税，“去关市之征”[19]，而对欺行霸市的奸商行为，则必须征之关税，“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望，而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始焉。”[20]这个主张除了有利于发展工商业外，同时也减轻了对小手工业者、小商人的征税，维护了他们最基本的权益。针对农家学派代表人物许行提出的“市价不贰”的主张，孟子从社会分工的角度给予了批判。许行的一系列理论是以原始公有制社会为基础提出来的，是不切实际的理论空想。尽管孟子的理论带有理想主义的色彩，但对许行辈的批判却击中要害，具有非常明确的现实针对性。孟子对流通型商业经济和商业生产的强调，表明在孟子时代，儒家思想已不再是纯粹的不受外在思想影响的儒家，而是熔铸了各家各派思想精华的儒家，是为了摆脱困境而不得不调整和改变自身发展方向的儒家，同时也使儒家在与各家各派的争鸣中有了更大的包容性。 民有恒产只是从经济制度上解决了百姓的生产生活资料问题。因为没有恒产，其他一切就根本无从谈起。但如果给了百姓足够的土地，以为从此可以高枕无忧，社会就可以太平无事，就可以顺利推行王道仁政，在孟子看来，这也是不可能的。在制民恒产的同时，还要辅之于取民有制，这一点非常重要，制民恒产与取民有制不是分离的，而是相辅相成的，合则美，分则伤；两者共同构成了孟子仁政思想中的经济利益原则。怎样做到取民有制？孟子有非常明确的主张。首先，孟子反对横征暴敛，滥用民力，主张省刑罚，薄赋税。他希望统治者要“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[21]，“明君必恭俭礼下，取于民有制”[22]。具体措施就是实行什一税制度，孟子认为最理想的赋税当以古代圣君尧舜所实行的十取一税率为法度标准，“什一者，天下之中正也。”[23]在三代时期，土地归国家和王者所有，不准买卖，即《礼记·王制》所谓的“田里不鬻”制度。自春秋以来，铁器的广泛使用使私有土地的存在成为一种现实的可能。各国统治者不得不制定和出台对私有土地进行征税的管理办法。这样一来，实际上是承认了土地私有的合法性。《论语》中就记载了春秋末期鲁哀公与有若的一段对话，“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”[24]可见，在土地私有制实行的早期，国家收取十分之二的税率是很高的。孟子反对什二税制度，并从历史上的先圣先王那里寻找历史根据，他说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”[25]十分之一的税率比鲁哀公时的税率降低了一倍，这在孟子看来是合理的税率。税赋征敛关乎国计民生，为各国政治家、思想家所关注。孟子反对重赋，反对名目繁多的苛捐杂税。徭役赋税之征用征收对于国家来说是必不可少的收入，徭役赋税之轻重直接影响到人民的生产生活状况，若徭役赋税过于繁重无度，就会造成“父母冻饿，兄弟妻子离散”[26]的社会恶果；若赋税太低，虽能减轻百姓负担，但却难以支付国家机构庞大的经费开支。因此，孟子并不反对民众对国家应承担的正常的赋税义务，并不认为赋税越低越好，他主张征收赋税应保持适中适度的原则，要有节制，要合理、适度，以国家机构能够正常运转为最终依据和标准。因此，当白圭提出“吾欲二十而取一”时，孟子认为这种税率太低，不可取，并斥之为“貉（貊）道”。孟子认为，二十取一，放之貉之国则可，放之中原华夏之地则不可。若一概以二十取一征之，则是“貉（貊）道”也。“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？……欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”[27]可见，孟子是主张把税率限制在民众能够接受能够承受的范围内，使百姓能够满足最起码的生存条件，以达到“易其田畴，薄其税敛，民可使富”[28]的目的。孟子还指出，征收赋税的方式有三种：即征收布帛、征收谷米及征用劳役。贤德之君一般只用其中的一种，若同时用两种，百姓便有冻馁之虞；若同时采用三种，即使父子之亲也难以相顾惜[29]。从孟子仁政思想中所设定的经济利益原则可以看出，孟子不但为统治者在大政方针上设计了一套治国方略，而且在具体措施上也设计了一系列的治国步骤，不论其所设定的政策原则可行与否，至少有一点是必须肯定的，那就是，孟子的仁政思想在维护现存政权统治的同时最大限度地考虑到了民众的利益，真正体现了“民为贵”的思想，即使在大力提倡构建社会主义和谐社会的今天，仍具有其恒久的思想价值和意义