唐太宗贞观八年（634），松赞干布即位为吐蕃（藏族的祖先）赞普（国王），年仅十三岁，并依靠论科耳，尚囊等辅臣，讨伐叛乱，统一吐蕃。当唐帝国称霸中原时，松赞干布也已称雄雪域高原，完成了对一些小国的兼并，定都逻娑（今西藏自治区拉萨），建立了统一的吐蕃王朝，并积极谋求与唐朝建立密切关系。从公元634年始，他两次派能言善辩，聪明机智的大相禄东赞出使长安，向唐皇求亲。公元641元，唐太宗终于同意了松赞干布和亲的请求，答应把宗室女文成公主嫁给他。于是文成公主在唐蕃专使及为侍从的陪同下，踏上了漫漫的唐蕃古道。有关禄东赞出使长安的传说，以及他运用聪明才智，勘破了唐皇设的一道道难题，终于为松赞干布娶回了美丽善良的文成公主的故事，在藏族民间故事中有许多记载。 松赞干布多年的夙愿得以实现，十分高兴，亲自率军远行至柏海（今青海玛多县境）迎候。在离黄河源头不太远的扎陵湖和鄂陵湖畔，松赞干布建起「柏海行馆」，一对异族夫妇便在这美丽的地方，度过了他们的洞房花烛夜。 松赞干布和文成公主至玉树（在今青海省）时，看到这里景色优美，气候宜人，而且长途跋涉，需要休息，两人便在一条山谷里住了一个月。文成公主闲暇时，拿出父皇送给她的谷物种子和菜籽与工匠一起向玉树人传授种植的方法和磨面、酿酒等技术。玉树人非常感激文成公主，当公主要离开继续向拉萨出发时，他们都依依不舍。当地的藏民还保留了她的账房遗址，把她的足为和相貌都刻在石头上，年年膜拜。公元710年，唐中宗时，唐室的又一名公主金城公主也远嫁藏王，路过这里时，为文成公主修了一座庙，赐名为「文成公主庙」。 文成公主安抵拉萨时，人们载歌载舞，欢腾雀跃，欢迎她的到来。 当时，唐朝佛教盛行，而藏地无佛。文成公主是一位虔诚的佛教徒，她携带了佛塔、经书和佛像入蕃，决意建寺弘佛。她让山羊背土填卧塘，建成了「大昭寺」。大昭寺建成后，文成公主与松赞干布亲自到庙门外栽插柳树，成为后世著名的「唐柳」。著名的「甥舅同盟碑」，也称「长庆会盟碑」就立在唐柳旁。现在大昭寺大殿正中供奉着的一尊释迦牟尼塑像，也是文成公主当年从长安请来的。大殿两侧的配殿内，有松赞干布、文成公主的塑像，十分精美生动。只是他们脸上因布施献金的人太多，而绽开了金皮疙瘩。 后来，文成公主又修建了小昭寺。从此，佛教慢慢开始在西藏流传。文成公主还对拉萨四周的山分别以妙莲、宝伞、右施海螺、金刚、胜利幢、宝瓶、金鱼等八宝命名，这些山名一直沿用到现在。 文成公主一方面弘传佛教，为藏民祈福消灾，同时，还拿出五谷种子及菜籽，教人们种植。玉米、土豆、蚕豆、油菜能够适应高原气候，生长良好。而小麦却不断变种，最后长成藏族人喜欢的青稞。文成公主还带来了车舆、马、骡、骆驼以及有关生为技术和医学著作，促进了吐蕃的社会进步。 松赞干布非常喜欢贤淑多才的文成公主，专门为公主修筑的布达拉宫，共有1000间宫室，富丽壮观。但后来毁于雷电、战火。经过十七世纪的两次扩建，形成现在的规模。布达拉宫主楼13层，高117米，占地面积36万余平方米，气势磅为。布达拉宫中保存有大量内容丰富的壁画，其中就有唐太宗五难吐蕃婚使噶尔禄东赞的故事，文成公主进藏一路遇到的艰难险阻，以及抵达拉萨时受到热烈欢迎的场面等。这些壁画构图精巧，人物栩栩如生，色彩鲜艳。布达拉宫的吐蕃遗址后面还有松赞干布当年修身静坐之室，四壁陈列着松赞干布、文成公主、禄东赞等的彩色塑像。 松赞干布迎娶文成公主后，中原与吐蕃之间关系极为友好，此后200多年间，很少有战事，使臣和商人频繁往来。松赞干布十分倾慕中原文化，他脱掉毡裘，改穿绢绮，并派吐蕃贵族子弟到长安国学读书。唐朝也不断派出各类工匠到吐蕃，传授各种技术。 公元649年，唐太宗李世民去世， 新君高宗李治继位后，遣使入蕃告哀，以松赞干布为驸马都尉，封西海郡王。松赞干布欣然接受了唐朝的官爵封号，并致书司徒长孙无忌等人说：「天子初即位，若臣下有不忠者，当发兵赴国征讨。」同时，还献金银珠宝十五种，请求置于唐太宗灵柩之前，表示深切哀悼和怀念之情。唐高宗并刻了他的石像列在唐太宗的昭陵前，以示褒奖。 松赞干布雄才大略，统一西藏，促进了吐蕃政治、经济、文化的发展，加强了藏族与汉族的亲密关系，为中国这个统一的多民族国家的历史发展作出了杰出贡献。文成公主知书达礼，不避艰险，远嫁吐蕃，为促进唐蕃间经济文化的交流，增进汉藏两族人民亲密、友好、合作的关系，做出了历史性的贡献。
公元七世纪时的松赞干布时代，正当中国的唐朝，是中国的大乘佛教发展的鼎盛时期。文成公主由于是汉传佛教最兴盛时期的唐王室公主，对佛教自然也有深厚的感情。通过松赞干布与文成公主的婚姻，不难想像，中国佛教最盛时期的唐朝文化当时以各种各样的方式传入了西藏。于是佛像、经典、僧侣亦随文成公主入藏，西藏佛教由此而开始兴盛。现行的西藏文字，也就是在这个时期，由梵文衍变而成的。文成公主入藏时，唐皇以释迦牟尼佛像、珍宝、金玉书橱、经书、经典360卷等作为嫁妆。文成公主博学多才，笃信佛教，在拉萨由她选址、设计，建成了大昭寺、小昭寺，深受藏民敬爱。始建于唐贞观21年的大昭寺位于拉萨市中心，是西藏最辉煌的一座吐蕃时期的建筑，每日被转经的人流簇拥着。寺内主供的释迦牟尼像是文成公主入蕃带进的，拉萨之所以有“圣地”之誉，与这座佛像有关。大昭寺又名“祖拉康”，藏语意思是经堂。“大昭”，藏语为“觉康”，意思是释迦牟尼，就是说有释迦牟尼像的佛堂。而这尊释迦牟尼像便是指由文成公主从长安带来的一尊释迦牟尼12岁时的等身镀金像，它在佛教界具有至高无上的地位。
文成公主进藏是指唐朝贞观年间，吐蕃赞普松赞干布派遣大相噶尔东赞（即禄东赞）为请婚使者，赴长安请婚。唐太宗将远支宗女封为文成公主，下嫁松赞干布，并诏令礼部尚书江夏王李道宗为主婚使，持节护送文成公主入蕃。松赞干布率群臣到河源附近的柏海（今青海玛多县境内）迎接文成公主，与文成公主同返逻些（今拉萨），并在拉萨为文成公主修建宫室。松赞干布和文成公主对汉藏两族的友谊做出了重要贡献。今天拉萨市的布达拉宫和大昭寺内还供奉着松赞干布和文成公主的塑像，布达拉宫还保存着他俩结婚房间的遗迹，大昭寺前的唐柳传说是公主亲手所栽。藏族的史书用大量篇幅来记载公主的事迹。文成公主来的释迦佛像，至今仍为藏族人民所崇拜。文成公主是一位虔诚的佛教徒，她携带了佛塔、经书和佛像入蕃，决意建寺弘佛。她协助松赞干布设计建造了大昭寺。大昭寺建成后，文成公主与松赞干布亲自到庙门外栽插柳树，成为后世著名的唐柳。著名的甥舅同盟碑，也称长庆会盟碑就立在唐柳旁。现在大昭寺大殿正中供奉着的一尊释迦牟尼塑像，也是文成公主当年带来的。大殿两侧的配殿内，有松赞干布、文成公主的塑像，十分精美生动。只是他们脸上因布施献金的人太多，而绽开了金皮疙瘩。文成公主还修建了小昭寺。从此，佛教慢慢开始在西藏流传。文成公主还对拉萨四周的山分别以妙莲、宝伞、右施海螺、金刚、胜利幢、宝瓶、金鱼等八宝命名，这些山名一直沿用到现在。松赞干布专门为文成公主修筑了宫室。汉文献中所述“为公主别筑城敦宫室”，系指松赞干布特为文成公主修筑于西藏拉萨红山之巅的三座堡式宫楼“布达拉宫”，以及后来由文成公主亲自主持所修筑的吐蕃式殿宇“大昭寺”与汉式庙宇“小昭寺”。百年后布达拉宫毁于雷电、战火。经过十七世纪的两次扩建，形成现在的规模。布达拉宫主楼13层，高117米，占地面积36万余平方米，气势磅礴。布达拉宫中保存有大量内容丰富的壁画，其中就有唐太宗五难吐蕃婚使噶尔禄东赞的故事，文成公主进藏一路遇到的艰难险阻，以及抵达拉萨时受到热烈欢迎的场面等。这些壁画构图精巧，人物栩栩如生，色彩鲜艳。布达拉宫的吐蕃遗址后面还有松赞干布当年修身静坐之室，四壁陈列着松赞干布、文成公主、禄东赞等的彩色塑像。文成公主与松赞干布的故事，以及推进藏族文化的功绩，至今仍以戏剧、壁画、民歌、传说等形式在汉藏民族间广泛传播。文成公主在藏传佛教中，被认为是绿度母（菩萨）的化身。青海省玉树县也建有文成公主庙。文成公主庙紧贴百丈悬崖，风景幽静，金光闪闪的屋顶光芒四射。庙四周所有的悬崖和面积较大的石头上都刻着数不清的藏经。该庙共3层，面积包括院落600多平方米，通高米。庙中央的文成公主坐像，端坐在狮子莲花座上，身高8米。坐像两旁有8尊石刻佛立像，分立在上下两层，每尊佛像高有3米，精雕细刻，形象生动。该庙是一座既有唐代艺术风格又有藏式平顶建筑特点的古式建筑。[32] 这里一年四季香火不断，酥油灯昼夜长明，前来朝拜的藏汉群众络绎不绝。现文成公主庙已被列为国家级文物保护单位。传说编辑藏王松赞干布是个英明有为的赞普，他仰慕唐朝的先进生产技术和文化，又听说皇帝唐太宗有一位贞淑美丽的女儿文成公主，便想求娶。于是派出聪明能干的大臣噶尔·东赞率领求婚使团，前往国都长安请婚。不料同时还有波斯、霍尔、格萨和印度等处的使团也来求娶文成公主。为了做得公平合理，就决定让婚使们比赛智慧，谁胜利了，便可把公主迎去。于是，展开了一连串比巧斗智的场面，先给了使臣们一颗九曲明珠和一条丝带，叫他们把柔软的丝带穿过明珠的九曲孔眼。其他使臣抢先接去，想尽千方百计，可是怎么也穿不过去。这时，噶尔·东赞坐在一棵大树下想主意，偶然发现一只大蚂蚁，便灵机一动，将一根丝线的一头系在蚂蚁腰上，另一头系紧丝带的一端。在九曲孔眼的一边抹上蜂蜜，把蚂蚁放进另一边，蚂蚁闻到蜂蜜的香味，便带着丝线，曲曲弯弯爬去。爬了一阵丝线忽然不动了，原来蚂蚁太累了，在半道休息呐。噶尔挺着急，忙顺着孔眼往里慢慢吹气。这时，蚂蚁也歇过来了，便借助吹气的力量，很顺利地从那边爬出来，由于拉着丝线爬弯弯曲曲的路，特别费劲，所以蚂蚁的腰部都给勒得细细的了。噶尔·东赞见蚂蚁爬出来，高兴极了，赶紧抓住丝线，慢慢拉扯，把丝带也拉过来，穿在明珠上了。噶尔胜利了，又开始了第二场比赛。这时，皇帝叫人牵了一百匹母马和一百匹马驹来，让婚使们分辨出哪匹母马是哪匹马驹的母亲。各位婚使轮流辨认，有的按毛色分，有的照老幼配。有的以高矮比。但是，都弄错了。最后，轮到噶尔·东贷了，他把母马和马驹分开关着，在一天之中，只给马驹料吃，不给它们水喝。第二天，把马驹放到母马群中。马驹都急急忙忙地找到自己的妈妈去吃奶。于是，被噶尔分辨出 来了。第三次比赛是认鸡。有一百只母鸡和几百只小鸡，请婚使们指出哪些小鸡是哪只母鸡孵的。这件事又把其他婚使难住了，谁也指认不清。噶尔便把鸡群赶到广场上，撒了很多酒糟，母鸡一见吃食，就“咯咯”地呼唤小鸡来吃，这时大多数小鸡都跑到自己妈妈的颈下啄食去了。但是还有一些顽皮的小鸡，不听母鸡呼唤，各自东奔西跑地去抢食。于是噶尔一边学着鹞鹰的叫声，一边大声喊道：“鹞鹰来了！抓小鸡了！”鸡娃听见，以为真的。便都急忙钻到自己妈妈张开的翅膀下藏起来。刹时，广场上一片寂静，只见老母鸡护卫着各自的小鸡，警戒的向四周巡视着，准备抵抗侵袭者。真是一幅奇炒的景象。大家见了，都很佩服噶尔的智慧。后来，又经过识木、宰羊揉皮饮酒、赴宴找路回店等等比试。也都被噶尔·东赞以超人的智谋获得胜利。最后，在汉族老大娘的帮助下，从五百个穿着打扮一样的美女中指认出文成公主，终于完成了迎亲使命。文成公主带着汉族的文明前往西藏，成为历史上“汉藏联姻”的佳话。[34] 这则传说受到藏族人民广泛的喜爱，后来还被编成藏戏搬上舞台。有的情节还被画成壁画，历史学家也把其中的主要情节写进自己的历史著作中。它之所以受到藏族社会各阶层的一致喜爱和重视，首先是因为传说表现了藏族人民十分珍视汉藏兄弟民族团结友爱的感情，并赞扬了对两族团结的加强和发展做出了贡献的人物。因为，汉藏两族的团结，有益于祖国的统一，有益于两族的交流，特别是有益于藏族政治、经济、文化的繁荣和发展。其次是由于故事情节波澜起伏，柳暗花明，引人入胜。几次智慧比赛，一波刚平，一波又起。比赛的内容虽都是日常生活和劳动中司空见惯的事物，但解决的方法却是那么新颖奇特，出入意料而又合乎生活逻辑，充满生活气息。在这方面，噶尔·东赞这个人物形象，在很大程度上，变成了劳动人民智慧的集中代表。关于文成公主的事迹，还有不少民歌长期而广泛地流传在藏族人民中，它们产生的年代，目前尚难以考定。
建议去下西宁和西藏，你会有更深的了解
你是佛学院的吗,这么懒怎么成佛啊,去把三藏十二部给我抄一遍
佛教的创始人是乔达摩·悉达多（约公元前563～前483年）释迦族人，是古代迦毗罗卫国净饭王的儿子。他29岁出家修行7年，遍访当时的智者名人，最后在一棵菩提树下“悟道成佛”，被佛教徒尊为“释迦牟尼”（释迦族的圣人）。他传教40多年，80岁去世。佛教的基本教义是“四谛”（谛是真理的意思），“八正道”，“六道轮回”等等。“四谛”的第一谛即苦谛——人所经历的生老病死一切皆苦。第二谛是集（集是因的意思）谛——一切苦难的原因在于人有欲望，就会有行动，就是造业（造孽），就要轮回（转世）。第三谛即灭谛——必须消灭一切欲望，才能消灭苦因，断绝苦果，达到不生不灭的涅盘境界。第四谛为道谛——只有按“八正道”修道，才能消灭一切欲望。“八正道”即正见解，正思维，正语言，正行为（正业），正生活（正命），正精进（毫不懈怠），正念，正定。 “六道轮回”——这六道是分别是，天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道，这六道之间的关系是因果循环，人做了好事，死后进入天道；做了坏事，死后进入地狱道。佛教用修行的方法去掉修行者自己的欲望，罪孽和烦恼，以达至善，摆脱轮回，进入不（转）生不死的涅盘境界。基督教则认为，人的灵魂不灭，人死后，灵魂或上天堂，或下地狱，本来就是不（转）生不死。人靠自身的力量是无法摆脱自己的欲望和罪恶的，既无法消除过去的罪，也无法保证现在和将来不会犯罪。正因为如此，造物主上帝（道）派遣他的独生爱子降生成为人，就是耶稣。基督教相信上帝是圣父圣子圣灵三位一体的上帝。圣子耶稣为担负和消除世人的罪被钉于十字架，受苦受难，舍身流血，死后3天复活，身体变为不朽不坏的灵性身体，显现于门徒后，升天。人信靠他，自己的罪才会被消除，才能获得拯救和永生，与神和好，死后灵魂升天，与主同在。末日基督再来时，要使死人身体复活，活人身体改变，成为灵性之体。
人人都有一颗心。而佛学就就是教人眀心识性，轻物质，重精神。抛却一些历史的因素，我觉得佛学确是真科学。像人的意念从心中生，善恶由心中发。人之美丑，并不重要，追求的该是心灵的真，善、美。真像征知识与理性，而善代表道德，因此真与善是两个不同的范畴，真未必善，而善也未必真。我个人认为，善更重要些，康德说过：一个人可以没有知识，但不能没有道德，人之所以为人，就是因为人有道德。 而美呢，我想那是一种纯粹主观的概念，美的标准因人而异。但我想，美应该是更高的层次，一个人只有拥有真与善，他才肯能被称作美。真善美，是人的理想追求。人类追求真善美，就是追求品味，追求觉悟，就是追求快乐的人生。有道是，结缘结上缘，向上求知最根本；人往高处走，无私奉爱人最美！ 在众多佛陀菩萨中，我最为赞赏的是地藏王菩萨,世人知道的地藏王菩萨，是从那句“我不入地狱，谁入地狱。”而起，殊不知却还有另一大愿，“众生度尽，方证菩提；地狱不空，誓不成佛。”区区十六字，确是真真，真善，真美的完全体现。地藏王菩萨普度众生的特点：哪里最艰苦，就到哪里去。在一般人的心目中，最艰苦的地方，当然是地狱。所以地藏菩萨的工作对象，是在地狱里度极重罪的众生，那些 恶贯满盈的众生，只要改恶从善，至心诵念地藏菩萨圣号，可以解除一切苦厄，使地狱相，隐而不现。医生治病，要注意防与治相结合，地藏菩萨度众生也是如此。 对已堕地狱的，令其离狱。但工作的重点，还是放在末堕地狱的众生身上，如何令其护持善根，永远不造堕地狱的恶业。 在《十轮经》卷三，介绍有四类十一种罪，能使人堕入地狱。（一）五无间罪：①杀父，②杀母，③杀阿罗汉，④出佛身血，⑤破和合僧。（二）造五无间四根本 罪：①杀、②盗、③淫、④妄语。（三）谤正法。（四）疑三宝。若人犯上述十一种罪中的任何一种，必堕无间狱中。地藏菩萨向人们广泛宣传这十一种罪是堕地狱 的种子和因缘。使人们认清什么是善，什么是恶，特别要认清堕地狱的极恶业，才能避恶趋善。不造此类的恶业，就不受恶报，免堕地狱。 不得不说，佛学对社会的安稳起到了不可磨灭的影响，也使很多人在心灵使得到了依托，精神得到了升华。举一真实例子：在中国教育部最近举行的一次调查中，3087名12岁至20岁的中国乡村学生中，有69％的人回答“会感染”或“不知道”。在联合国人口基金会和中国计划生育委员会的共同调查中，2500名15岁至20岁的中国少年中，有一半说不出艾滋病3种感染途径中的任何一种。 记者从联合国儿童基金会驻华办事处获悉，中国儿童和青少年对艾滋病防治知识的了解不得不用“极为缺乏”来形容。由这种无知而引发的“歧视艾滋孤儿”、“因吸毒而感染艾滋病”等一系列问题，更日益成为危害这些年轻生命身心健康的严重社会问题。 云南的西双版纳傣族自治州，由于地处毒品走私猖獗的“金三角”地区，加之与泰国、老挝、缅甸临近，因此，艾滋病感染流行的趋势十分严峻。当地的不少青少 年，因为吸毒或到境外打工而感染上艾滋病，1992年发现的当地最早的艾滋病感染者，就是两名被拐卖到泰国的花季少女。 与此同时，在 西双版纳，佛教拥有非同寻常的影响力。因此，从1998年开始，联合国儿童基金会选择与当地佛教界合作。2003年，在联合国儿基会的资金支持下，西双版 纳州佛教协会成立了艾滋病关怀与帮助场所“佛光之家”，利用僧人的特殊地位和佛教的“五戒”、“慈悲精神”等教义教规，为当地群众特别是青少年，提供有关 艾滋病、毒品预防宣传教育的信息，开展对艾滋病感染者的咨询和关怀，为他们重新融入社会提供帮助。 祜巴龙庄勐，是云南省西双版纳州佛学会的会长，也是中国佛学会的副会长。9月22日，他在西双版纳“佛光之家”与几位艾滋病感染者交谈，给予他们精神上的帮助。祜巴大长老用他的特殊威望， 告诫他的虔诚信众：不但自己要远离毒品、远离艾滋病，还要教育你们的孩子这样去做。 祜巴大长老在接受记者采访时说：“佛教讲‘五戒’，即不杀生、不偷盗、不淫邪、不妄语、不饮酒吸毒。做到了这几点，基本上就不会得艾滋病。” 50多岁的艾滋病感染者黄志银对记者说：“我经常来佛寺参加活动，用我的现身说法告诫青年人，千万要洁身自爱。”1994年，老黄在泰国打工时感染了艾 滋病，幸运的他11年来没有过严重发病，也没有传染给妻子和女儿，他说这和他乐观的生活态度有关，自己已经这样，就要多帮助别人不要走上同样的路。37岁 的李芳，也和老黄一样，是“佛光之家”的关怀对象，她通过自己缝制香包再拿到寺庙出售给香客，生活已不像以前那样拮据。“佛光之家”每周请感染者谈一次 心，并一起用餐。周围人看到“佛爷都和他们一起吃饭”，渐渐地也就消除了对他们的歧视。 几年来，在联合国儿基会的支持下，“佛光之 家”已举办了有542名僧侣参加的10期僧人和宗教管理人员培训班，介绍艾滋病的流行现状和防治知识。联合国儿童基金会执行主任卡罗尔·贝拉米曾说：“随 着艾滋病的蔓延，感染人群日益年轻化，每天都有超过一半的新感染病例发生在25岁以下的年轻人身上。 如果说佛教故事不可信，佛学是迷信，这一真实事例却是证明了，佛教能几千年屹立不倒，佛学能经久流传的真实定义。 我对佛学的认识，从他的导人向善“放下屠刀，立地成佛”和“救人一命胜造七级浮屠”开始，接触的越多，却越觉得自己的无知，佛学的博大精深，值得我用一生去慢慢的揣摩，推敲。不能说用去感化他人，但佛学真实的改变了我。体会佛学的精神，让心得到安宁。一种氛围，让时间得到真善美的气息。
由于汉唐以来,龟兹、于阗等国已经成为中印交通的要冲,因此很多佛教经典都是先传到龟兹、于阗等地,然后再传入我国...因此也可以说,魏晋以前的龟兹,不但是东西文化融和交会的枢纽,更是佛教文化的第二中心,大乘佛教经典的宝库。...
试析佛教律学伦理思想
论文摘要：律学思想是佛教伦理思想的基础及重要组成部分，其本身也含摄了定学与慧学的内容，而威仪则是律学伦理思想的外在表现。
论文关键词：佛教；律学伦理思想；威仪
一、佛教律学伦理的基本含义
我们通常所说的“律”，既可以是事物间本质的、必然的联系，也可以说是一种基本的律则、规范，它贯穿于宇宙问的一切事物，因此，对于万事万物，不论从哪一方面来说，都是非常重要、必不可少的。以宇宙万物来说，大到天体日月的运行，小到鸟兽虫鱼的滋生、草木花卉的成长，都可以说是因为有一种自然律的存在而起着作用的结果。再以人类来说，大到社会、国家，小至种族、团体，也都是因为有一种有形或无形的律仪的约束、规范作用的结果，它们才得以存在、延续乃至发展下去。由此我们可以看出，不论是宇宙万物还是芸芸众生，如果不遵循一定的律则，没有一定的律仪来规范、约束它们，它们就都不可能存在下去，更不用说繁衍、发展了。这种律，体现在佛教中，就是规范、约束僧团生活乃至一切活动的戒律。佛教正是因为有了这一规范与约束僧团而又适应僧团的戒律，僧团才得以维持、存在，佛种也才得以延续、发展。由此可见，释迦牟尼佛制定戒律以摄护僧众，与宇宙的存在、运行有相通之处，与众生的和合相处，更是大有关系。
释迦牟尼曾经说过，过去三佛——毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，因为只是自己专心于厌离现世的证悟，没能广泛而普遍地为弟子说法，没有为弟子制定学处(戒条)，不立说波罗提木叉。这样，佛与大弟子涅 粲 (逝世)后，弟子们的梵行就会速减，不能久住。因此，前三佛的梵行就没能久住、流传下来。而后三佛——拘楼孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛则广为说法，并为弟子制定学处、立说波罗提木叉，因此，他们虽然逝世了，但因有律的规范与约束，所以各个弟子的梵行都不会消逝。由此可见，律仪与佛法的住世是密切相关、不可分割的，佛法住世的久暂，没有不是以制定戒律摄护僧众以为依据的。
在佛教中，“律”之一词是指身、口、意三业(动作、、思想)的轨则，以身口的活动造作为身语的表业，心即意业。但佛教认为身语动作，都是由于心的指挥而造出的种种业。可见。心意作用对身口动作具有主导作用。所以释迦牟尼制律的目的就是，不但要控制而且要统一各个人的心意，即思想，以此来约束、规范人的`身语的活动。
佛教中与律相关的概念有不少，它们都是从不同的角度与侧面来解释佛教律的思想。只是因为“律”的含义最能表达佛教有关律的思想与精神，佛教的律及道宣所创立的南山律宗才以“律”来命名。
以梵文的音译来说，佛教中有关律的概念，主要有以下几种： 1、毗尼：又译为毗奈耶，鼻奈耶等，都是根据梵文轻重音的不同而的。与之对应的意思是律。其基本含义有以下几种：
(1)律或灭：律是从教而得名，其最基本的含义为法，而法的基本含义为犯及不犯，其中犯包括轻与重。而轻与重中又包括因果缺缘开制等的不同。而灭是指戒能灭诸恶法。
(2)善治：指善戒能治一切过患，除伏诸非。因为按照佛教的观点，众生在六道中轮回，起惑造业，受很大的痛苦，没有出期，就是因为没有戒律作为其堤坝。相反，如果有清凉的戒律来治伏身心，那么，一切过患就不可能会产生，生死也就可因此而免除了。
2、婆罗提木叉：又译作波罗提木叉，钵喇底木叉。汉语“戒”的含义与之相近。它主要有以下几种含义： (1)别解脱：指对身戒(杀、盗、淫)及语戒(妄语、两舌、恶口、绮语)而定的外在行为上的别别防非解脱，这和针对心意或精神的戒法(指定共戒、道共戒)是不同的，由此，称之为“别解脱”。
(2)处处解脱：这可以从两个方面来分析。从近的一方面来看，它是为了止业，处于凡地，是在因位上，是渐防，是各个防护身口七支，使之得以各个解脱。从远的一方面来说，其目的是为了除惑，处于圣道的地位，是在果位上，其目的是要让惑业得以顿破。
另外，这个词也指列纪戒律项目之书(戒本)。在布萨(每隔半个月举行的僧团集会)之日，在僧众前宣读各条文的规定，以令比丘忏悔过非。
3、尸罗：又译为尸怛罗，具有以下含义： (1)戒：“尸罗，此翻为戒。”(卷一)这儿的戒是从性而得名，性包括善、恶、无记三种，其基本含义为禁、警惕，善戒能防非止恶，策动三业以修善行。
(2)清凉：恶能令身心热恼，戒能令身心安适，因此就把戒称之为清凉。
4、优婆罗叉：又译为优波罗忏，其义为律。但是这儿所说的律与毗奈耶还是有些不同，而且这个名称在经律论中极少运用。比如说，律藏一般也可以称之为“毗奈耶藏”，但却没有“优婆罗叉藏”这一说法。
以上四类(通用的只有三类)梵文音译的名称，虽然细加分别，会有所不同，但实际上其基本意义是相通的，都可以称为“律”或者“戒律”。以下我们对于律学思想的分析主要是从这个意义上来展开的。
二、佛教律学的内在精神
众所周知，佛教有很多的宗派，各个宗派之间有很大的差别，但各宗派之间也有一致的地方。在各个宗派的教法里，我们可以用境、行、果三者去统摄它们；在各个宗派的行法里，我们可以用戒、定、慧三学的次第去含摄一切。从这里我们便可以看出戒定慧三学在佛教中的重要性。这也正如道安法师所说的：“世尊立教法有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也，斯三者人道之由户，泥 洹 之关要也。”
关于戒律思想的基本含义，我们前面已作过较详细的阐释。至于定和慧，其简单定义是这样的：定为六根涉境不随缘；慧为心境俱空，而能照鉴万有。另外，有的教派在断惑证真的修行次第方面，更在戒定慧三学之外，又加上身这么一项，成为身、戒、定、慧。这一点在修行的次第与方法上来说，确实是有一定的根据和道理。事实上，按照佛教来说，诸法的次第都是相因相缘而生的。在这方面也是这样，因为观身而持戒，因持戒而生定，因禅定而产生智慧。本来，身体是由四大(地水火风)五蕴(色受想行识)假合而成。但凡夫却执着我和我所，由此就产生了无边无际的惑业，于是就贪恋着生死而永远难以得到解脱。而戒定慧三学，就是使人们逃出这种苦境而得以解脱的无上法门。简而言之就是，由于戒行的精严，正知而住，使心不为五欲之境所动，由此进而修定。由修定而离欲，依定而发慧，有慧就可以降伏内心的烦恼，由此也就远离苦境而得到解脱了。
具体地说，首先，定学与慧学可以统摄于戒律学。比如说，在《萨婆多毗尼毗婆沙论》所列的戒名，即波罗提木叉戒、禅戒、无漏戒；在《俱舍论》中则称之为别解脱律仪，静虑生律仪，无漏律仪。其实，禅戒就是定学，无漏戒就是慧学。但它们是怎样通称为戒呢?原因就是，入禅定时，三业就自然得以调善，因此就不能起非恶。已经证到了无漏智，就自然不会毁犯所有的戒律。由此之故，就把这两者分别称之为定共戒与道共戒。四分律里面所称的增戒学、增心学、增慧学，也就是指定学与慧学可以统摄于戒学而说的。
但是，波罗提木叉戒与禅无漏二戒的性质是不同的，这从以下几个方面的对比中可以得到充分的说明：一、从时方面来说，木叉戒需佛出世才有，因此非常稀有。而定共戒和道共戒，即使佛不出世也能通过禅定和证道而获得，因此是常有的。二、从境方面来说，木叉戒通情非情，遮罪性罪都禁止，从这点来说，更宽泛，因此也更优胜。而禅无漏戒只通情，不通非情，只能禁止性恶，从范围来说，它们更狭窄，故不如木叉戒。三、从发心上来说，木叉戒从慈心发，能成为佛道的因缘。而禅无漏戒不是从慈心得来，而是从禅定和智慧得来，只能自利，不能利他，是二乘人心。四、从功能上来看，和禅无漏戒相比，木又有两个优胜之处：第一、木叉摄护的众生广大，能被及七众。第二、木叉住持胜(功强)，能够绍续三乘三宝三道。对于这两点，禅无漏戒都不如木叉。五、从人这一方面来说，只有佛弟子才有木又戒，而即使外道，也能获得无色定的禅戒。另外，“波罗提木叉戒，从教而得；禅无漏戒，不从教得。” (卷一)因此，“夫能维持佛法有士众在世间，三乘道果，相续不断，尽以波罗提木叉为根本，禅无漏戒不尔。”’(卷一)
从上面的分析，我们可以看出，从广义的律仪来说，定与慧，即禅无漏，定共戒道共戒都可以称之为戒。而从狭义的戒律来说，只有波罗提木叉才可能称之为戒。而且波罗提木又是根本，从佛的亲教而来，禅无漏则是非根本的，外道也可以共有。另外，虽然要想断除烦恼，了脱生死，非依靠慧不可，但是，这种无漏之智慧，却必须在定的基础上才能发生，因此，“定”便是修学慧观的方便法门，没有正定，慧是修证不起来的。这就好象一间深密无缝的静室，在里面点起灯烛来，这时灯光才能明净有力，照破黑暗。这个比喻说明，由“定”中发出来的“慧”，才是真慧，才可以真正地断除烦恼。假如是一枝风中之烛，摇摆不定，那么，它的破暗力量，便必定不会强烈。这证明慧的力量微弱，就不能断除烦恼。所以，修慧必先习定。
但是，定又有正定和邪定的不同，要想修习正定就必须依靠净戒。如果没有净戒，就不容易得到“定”，即使得到了“定”，那也一定会变成邪定。而照佛教来说，邪定是解脱和涅 椠 的障碍物。修习定的人，对于这一点就要特别注意。由此，我们知道，要想获得正定，就必须严持净戒。戒是防止身口七支陷于非法的有效妙，是定的胜因。因此，“由持净戒，禅定、智慧功德发生，则律仪为因，定道为果。”(卷一)因持戒而生定慧是一种普遍的因果关系。
总之，只有先严持净戒，才能发生定学与慧学。因此戒学居先，而定学慧学为次。这正如道安法师所说的“在家出家，莫不始戒以为基址。"}由此可见，戒定慧三学的关系是：先持净戒，由戒发定，由定生慧。这就象炼金一样，粗垢首先被炼掉，而后才能提炼出真金。戒定慧三者的顺序也是这样的。
三、佛教律学的外在表现
通过以上对戒律的分析，我们可以看出，身语心意所包含的轨则就是戒律。而符合这轨则节度的行为就是威仪。威仪要从律法而彰显出来，律法也要由威仪而得以表现。一个人如果能够严持律法，那么就一定会具备威仪；如果他的威仪不缺失，那么说明他的戒德已非常完备；而戒德完备了，就能完成高尚的志节。
身口两业，都是有形态和声音的表现，表现出来的仪态，如果都具备了适当的节度，就是威仪。但是，身形的举动，言语的措词，在外面表现出来的威仪，一定是出于内在涵养的戒德。所以，要身、口、意三业清净，都符合轨则，然后举止行动。音容笑貌，才会有节度。内在的美德显露于外，就可以成为别人的模范，而令人生起敬仰之心，这就是威仪，也就是通常所说的行为。不过，一定要有无形的道德义理充满于内心，有形的道德行为显于外表，才能成为威仪。这就像所说的“有诸内，必形诸外，诸于心，必动于言”的道理是一样的。
对佛教义理稍微有所了解的人都知道，佛教全部的道理，实在是一部非常精微、非常浩瀚的学。里面既有明心见性的经论，又有摄心制行的律仪。由此形成了内外兼治的修身方法，表现出由内而外，绝对庄严威仪的形态来，这就像所说的：“君子不重则不威”。孔子说的“不重”，就是释迦牟尼说的“不适于节度”。孔子又说：“非礼勿视，非礼勿听，非札勿言，非礼勿动”，这被儒家所重视的“札”，也就是释迦牟尼所强调的“节度”。所以应该严谨地遵守威仪，使自己的行为，都适合于现行的节度。这样一来，身、语就不会放肆，心意也不会散乱，逐渐地和禅定相适应，这就是由外烁而得于内炼了。这样一来内外就可以相承接，表里就会相一致，这两者都不能偏废，而且也不可以偏废，释迦牟尼制律摄僧的最终目的，就是在这里。
所以，戒律也就是威仪，威仪也就是戒律，两者必须要同体，而相互为用，尊性具与重修德，确实是不可以偏废的。因为性如果不修的话就不会显现出来，通过修行，性才能完成，“治劣情以成盛德者，即是从修德而显于性德”，所说的就是这个意思。
现在，我们作个比喻来说明这个道理：修性德就好像治学一样，治学又好像磨玉冶金一样。玉石必须琢磨，才会显现；黄金必须锻冶，才会精纯。假如不经过琢磨，玉和石就不可能分开；不经过锻冶，金和沙也就混和在一起。必须经过琢磨，才有美玉；经过锻冶，才有纯金。这是磨玉冶金一定要有的历程。治学也是一样的，俗话所说的“玉不琢，不成器；人不学，不知义。”就是这个道理。现在，如果要从凡入圣，治劣情以人盛德，也就和磨玉、冶金、治学一样，必须习持戒律，然后才能证取那无上菩提。
在佛家看来，本来，一切众生，都具有本性的盛德，但是因为被杂染劣情所覆蔽，本性就没能显现出来。所以才必须整治劣情，以使盛德显现出来。这正好像矿砂和璞石，把金和玉蕴藏起来了，需要经过锻冶和琢磨，才能显现一样。在修习佛道上，这种显现的工夫，就非仰仗律仪不可。因为具备了律仪，就可以调练好身语意三业，使一切善无不具备；制伏诸非，使一切恶都得以消除。而且，治恶可以生善，反过来，善生也可以治恶。律仪能生善，也能治恶。这么一来，则积极——利他和消极——自利的两种作用，都能表现无遗。
论文相关查阅： 毕业论文范文 、 计算机毕业论文 、 毕业论文格式 、 行政管理论文 、 毕业论文
神雕的结尾，倚天的开头写觉远大师的，射雕和神雕中写一灯大师的，鹿鼎记中韦小宝曾在五台山出家，看看那儿有没有，笑傲江湖中的少林方丈。据我所知的就没有了。
似乎是所有吧.我想是这样.据说金先生爱看金刚经,你最好看看
摘 要：日本民族是个奇特的民族，他们一方面兼容并包，善于学习，另一方面又固守传统、冥顽不灵；既有谦恭有理的一面又有倨傲蛮横的时候；同时还有举世闻名的团队精神和敬业精神。这些复杂的甚至是相互矛盾的民族性是怎样形成的，又是怎样统一起来的呢？神道教是日本的传统民族宗教，是日本的“本土文化”。在古代的几乎全封闭的日本，神道教的产生和自我发展几乎没有受到外界的影响，因此完全能够反映当时的日本人的世界观、价值观和社会思想。并且在漫长的发展演变过程中对日本民族性的形成产生了重要影响。就神道教对日本民族性的形成究竟起了什么作用而进行探讨，提出了“神道教是日本民族性的核心”的观点。关键词：神道教；日本民族性； 本土文化； 封闭； 自我发展一 神道教［神道］一词最早出现在［日本书纪］，书中记载［天皇信佛法，尊神道］。神道教原本是日本的传统民族宗教，最初以自然崇拜为主，属于泛灵多神信仰（精灵崇拜）视自然界各种动植物为神，后来将历任天皇和重要的幕府将军也作为崇拜对象。公元五至八世纪，渐渐形成较为完整的体系。明治维新以后日本政府为了巩固王权，将神道教尊为国教，是为国家神道，成为政府教导百姓忠贞爱国，誓死效忠天皇的工具。二次大战日本战败后，一九四六年元旦，裕仁天皇发表宣言否认自己的神格地位，盟军总司令也要求日本废除国家神道，神道教遂成为民间宗教。虽然如此，神道教至尽仍是日本人民最崇信的宗教，占人口的80%。二 兼容并包的思想1神道教的一个重要思想是兼收并蓄，取长补短，同时又不失自我个性，因为它信仰的是多神，只要发现力量，信徒们立即为其起上名字敬为神灵，并谦虚虔诚地向其学习。正是在这种思想的指导下日本才神话般地创造了一个又一个奇迹。明治维新和二战后日本经济的崛起便是很好的例证。2在近代与外国的交流中，以明治天皇为首的新兴力量认识到，没有军事力量就永远不能平等地与西方进行交涉，这个认识成为明治时代的一个动力。为了增强军事力量，必须在经济上强大起来。因此，日本整个国家狂热地呐喊这样一个口号：“富国强兵”。为了实现这个目标，就必须向欧洲学习，于是派遣了岩仓使节团出访西方。欧洲之行的见闻震动了他们。他们折服于欧洲令人眩目的机械化文明。不久，日本的普通百姓开始崇拜“伟大的欧洲之神”。他们的赞美歌这样唱道：“伟大的欧洲之神，请保佑我们。给我们汽油灯、鹅卵石、蒸汽发动机以及发自帕台农神殿令人折服的力量吧！”于是，在短短的几年内，明治维新便取得了巨大成效，日本从此走上了资本主义道路。与此相反，一八四零年鸦片战争以后，中国面临着沦为半殖民地的危险境地。以曾国潘为首的“洋务派”提出“师夷长技以制夷”的思想，主张学习西方的先进科学技术，开办新式学堂和各种工厂，掀起了轰动全国的“洋务运动”。但以慈禧太后为首的“顽固派”却认为接受外来思想和科技就意味着背叛祖国文化，对此百般阻挠，加之广大民众思想未开化，认为西方文明不过是雕虫小技，根本不值得去学习，因而固步自封、盲目排外，导致“洋务运动”彻底失败，中国渐渐沦为半殖民地半封建社会。3 神道是个多神教，没有像《圣经》、《可兰经》一样的教义。随着时代的发展，神道以旧瓶装新酒的方式适应日新月异的形势，即使再激进的变革也会被最终化解吸收。二战后，作为战败国，美国对日本实施占领政策。此时，日本国内一片废墟，经济完全瘫痪，国民生活困苦不堪，这时他们发现了“伟大的美国之神”。美国是一个公认的单纯的神，表面比较粗糙，但不可否认她力大无穷，崇拜她有很多好处。所以日本人一直很虔诚地学习美国的民主制度、尖端的科学技术、利用美国输入的资金，发挥模仿创造能力，再次创造了经济腾飞的神话。由此可见， 神道教所宣扬的“崇拜一切力量，向一切力量学习，不管意识形态等方面的问题”的观念已深深融入日本人的思想生活中，不管是社会上层还是普通庶民，都形成了一种“兼容并包”“取长补短”的意识。正是因为这种共识，才使得日本一次又一次地从困境中迅速崛起，屹立于世界强国之列。三 军国主义1军国主义是隐藏在日本民族性当中最深层的东西，美国人类学家鲁思•本尼迪克特在被公认为研究日本的国民性最权威的著作《菊与刀》中这样阐述日本国民性：“刀与菊，两者都是一幅绘画的组成部分，日本人生性极其好斗，而又非常温和；黩武而爱美；倨傲自尊而又彬彬有礼；顽梗不化而又柔弱善变；驯服而又不愿受人摆布；忠贞而又易于叛变；勇敢而又懦弱；保守而又十分欢迎新的生活方式。他们十分介意别人对自己的行为的观感，但当别人对其劣迹一无所知时，又会被罪恶征服。”这些几乎相互对立的性格特征，完美地在日本人身上融为一体，只不过不同时候表现不同方面而已。可以说，日本的国教神道教中也孕育着军国主义。神道教的教义如是说：世界至尊之神为天照大御神（太阳女神）她要实现“八紘一宇”（四海一家），统治全世界。万世一系的天皇是“现人神”，既是神道的最高祭司，又是日军的大元帅，按神的意志征服“劣等民族”。正因为如此，日本人才打着“神的旨意”堂而皇之地入侵大陆，给被侵略国家带来无尽的灾难，也导致自己的一场灭顶之灾。2 令人奇怪的是，德国与日本同是战争的侵略国与战败国，为什么德国在战后的态度和行为赢得了各国的赞许，但日本政府的所作所为却至今仍被昔日受侵略的国家所指责呢？其实这还是与他们所信仰的神道教有关。首先，他们认为这场战争是按“神的旨意”去征服“劣等民族”，所以他们的错不在于侵略，而在于战败，假若他们没有战败的话，他们根本不需要道歉。其次，神道教认为人死后的灵魂根本上没有邪恶之分，是平等的，而且不论好人坏人，死后都将成为神，因此他们不会认为拜祭靖国神社中的甲级战犯是有任何问题的，也就不存在什么道歉问题了。相反，德国文化一直是受基督教信仰熏陶，在基督教信仰中，强调的则是认罪、悔改，所以德日两国在对待历史问题上态度会大相径庭。四 “和”的思想曾经有一位研究日本国民性的学者说过这样一句话：“日本人好比一群在水中游着的鱼，突然一个石子扔进去，被打散了，但它们很快又调整好秩序，或许是向着相反的方向游去，但绝对是井然有序的。”这反映了日本人的团队精神，即“和”的思想。“和”指“和睦”“协调”，既包括人与人之间团结协作的精神，又指人与自然的和谐统一。在日本，“和”的传统由来已久，神道教的经典《日本书纪》中就记载着八百万神，居住在高天原上，他们各司其职，相处和睦，灾难来临时，团结协作，共同渡过难关。这可以说是日本团队精神的起源了。世界著名的禅僧、佛教思想家铃木大雪在一次日内瓦会议上说：基督教把上帝和人类、上帝和自然、自然和人类分别理解为相反的两极关系。三对关系构成基督教哲学的基本内容。而神道相信上界的神灵、人类和大自然都是一个统一、协调的整体。日本民族文化中的“三道”即书道、茶道、花道，其精髓就是人与自然环境的和谐、统一。五 敬业精神日本人的敬业精神可谓举世闻名，他们认为工作才是人生的本质和真正含义。因此，他们把公司当成家，勤勤恳恳、不知疲倦地工作一生，被人称作“工蜂”。其实，这也是神道教宣扬的一种精神。根据基督教的传统，亚当和夏娃被赶出了伊甸园，为他们的叛逆原罪各自受到了惩罚。亚当被罚忍受挥汗谋生的痛苦，夏娃被罚忍受分娩的痛苦。工作和苦难都是原罪的惩罚，只能在家庭生活或业余生活中找到幸福。神道教中关于工作的观点却完全不同。神道认为，工作本身就是神圣的，即使是太阳女神也要在天国辛辛苦苦地种植稻米。神道教的经典著作《古事记》里还记述着神织布、修渠、打猎等情形，所有神道世界里的可敬成员都在辛勤劳作。在神道观念里生命等于工作。“命”这个词，既意味着“生命”，也意味着“使命”。不工作的人生将毫无意义。日本人常说“要感谢任何一个让你必须付出一切的工作。”努力工作是一个非常愉快的状态，在这个状态中能与神灵交流，为神灵而活，与神灵共生，因神灵而生。正是因为这种神道的意识形态，日本人在努力工作中发现真正的快乐和意义。这就是日本男性在退休后的头两年为什么死亡率最高的原因所在。在拼命工作了三四十年之后，他们突然间会感到几十年积累下来的疲劳。更重要的是，他们的灵魂将不工作与不生存视为等同，就干脆放弃了这个无所事事的肉体。六 结束语综上所述，神道教在漫长的发展和演变过程中，已经深深地融入日本人的思想、生活中。无论是兼容并包、善于接受新事物，还是黩武凶残、冥顽不灵，或是他们的团队精神、敬业精神，都折射出神道教的思想理念。正是因为神道思想的影响，才使得这些几乎相互对立的性格特征完美地在日本人身上融为一体，从而形成了日本独具特色的民族性。因此，可以说，神道教是日本民族性的核心。参考文献：［1］鲁思•本尼迪克特菊与刀［M］吕万和，熊达云，王智新译北京：商务印书馆，1990［2］深见东州走近日本［M］宋勇庆译北京：文化艺术出版社2004［3］柳田国男日本民俗学现状：Ⅰ民俗的现状 Ⅱ方法论的现状［J］日本民俗学，1999，11（216）［4］ 折口信夫 现代社会与民俗学实践［J］日本民俗学， 2001，8（220）［5］ 井之口章次信仰与俗信［M］新潮社， 2001［6］河野训日本的宗教现状及神佛融合［J］日本宗教研究，2002，10（109
这个问题很大，只好简单讲一讲。秦汉以后，中国文化的主流基本是儒、释、道三家。佛教虽是外来宗教，但和中国传统文化水乳交织。就像体内输入的外来血液，虽然是外来的，但已和我们自身血液融为一体，不分彼此。
一、对思想界的影响
从中国哲学史来看，自魏晋南北朝到隋唐，始终贯穿着佛教的哲学思想；而宋明理学，基本骨架也都是佛教思想；一直到近代，维新代表人物梁启超、康有为、谭词同也还是秉承了佛教的思想理念来推广社会改良。
中国哲学思想，萌芽于周，而盛于战国。战国时代，诸子争鸣，各倡其说，使中国哲学思想，极盛一时。汉朝，则唯有孔老，后因武帝斥百家而定儒为一尊，故道教日衰，及魏晋六朝，佛教盛行于世，而道教亦渐复兴，遂起冲突，因冲突而排斥，因排斥之接触而融和，后讲老庄者，多取义于佛经，而讲佛学者，亦多引用老庄。
唐末宋初，唯有禅宗独盛，且操纵当时思想界。当时学术界受禅宗影响的，如周濂溪、程明道等…。
至于宋周程朱子等之理学，及陆象山、王阳明等之心学，无一不受佛教禅宗思想的影响。 在晚清时期，中国知识界研究佛学成为一时普遍的风气。一些民主思想启蒙运动者，如谭嗣同、康有为、梁启超、章太炎等学术名流，都采取了佛教中一部分教理来作他们的思想武器。
佛教的慈悲、平等、无常、无我的思想，在当时的知识界中起了启发和鼓舞的作用。佛教道德观也对国人产生了很大影响，如善有善报、恶有恶报的因果说，就是沿用至今的生活准则。
二、对文学界的影响
佛教为中国文化带来了新的意境，新的文体，新的命意遣词方法。数千卷由梵文翻译过来的经典本身就是伟大富丽的文学作品。马鸣的《佛所行赞》带来了长篇叙事诗的典范；《法华》、《维摩》、《百喻》诸经鼓舞了晋唐小说的创作；般若和禅宗思想影响了陶渊明、王维、白居易、苏轼的诗歌。变文、俗讲和禅师的语录体都和中国俗文学有着很深的关系。
佛教对中国语言方面的影响，这是非常重要的。因为语言是文化的载体，文化通过语言文字表达出来，所以语言的变化会影响到文化。佛教对于中国的语言有极大的影响，大家可能不知道，如果没有佛教传入的话，大概也不会有我们现在的拼音。因为我们的拼音是根据我们过去所谓的反切来的，而反切又是根据把梵文佛经翻译成汉文时的启示来的。
首先我们可以看到对文体的影响。现在大家公认，中国的通俗文学，在很大程度上是来源于佛教。我们从敦煌遗书里面可以看到有不少的唱经文，或者讲经文，它们其实都是对于佛经的一种通俗的宣讲。
佛教对于中国的文学理论的影响也是极其巨大的。佛教讲空，讲境界，讲空灵，这些都深深影响了中国的文学和艺术。包括诗歌、绘画、书法，等等，只要去看看我们历代流传下来的文学理论著作，从《文心雕龙》开始，到后来的诗话、词话、书论、画论，都能够看到佛教思想的影响。
三、对艺术界的影响
佛教对中国艺术之影飨，可分四点说明：
1、建筑的弘伟
我国古代建筑保存最多的是佛教寺塔，现存的河南嵩山嵩岳寺砖塔，山西五台山南禅寺、佛光寺的唐代木构建筑，应县大木塔，福建泉州开元寺的石造东西塔等，都是研究我国古代建筑史的宝贵实物。许多佛教建筑已成为我国各地风景轮廓线突出的标志。在一片郁郁葱葱之中，掩映着红墙青瓦、宝殿琼阁。精巧的佛教建筑为万里锦绣江山平添了无限春色。敦煌、云冈、龙门等石窟则作为古代雕刻美术的宝库举世闻名，它吸收了犍陀罗和印度的特点而发展成为具有中国民族风格的造象艺术，是我国伟大的文化遗产。
2、雕刻的逼真
中国古代虽有雕刻，而塑像及铸像，却始于佛教之输入，唐朝名工之塑像，以及用木或石所雕刻之佛像，实是划时代之艺术创作。如洛阳龙门与大同云岗之石佛、炖煌石窟之佛像与壁画，其形态之逼真，人物之，岂止栩栩如生，简直是飘飘然欲飞之势，诚属中国艺术界之无价珍品。
3、绘画画像的肖妙
佛经中的动人故事常常成为艺术家们绘画的题材，曹不兴、顾恺之、张僧繇、展子虔、阎立本、吴道子等历代名画家皆以擅长佛画而传世。中国画学中由王维一派的文人画而发展到宋元以后盛行的写意画，则与禅宗思想有关。由此可见佛教对绘画艺术所起的作用。
由于隋唐佛教之繁盛，而使中国国画获得极大的启示，因为当时名工绘画佛像，力求维妙维肖，且将佛经中故事人物绘于壁上，以作庄严之点缀。如炖煌壁画，云岗石佛，均名播遐迩，为中国艺术放一异彩，吾等虽未能亲睹大陆佛寺之艺术创作，仅从书本及画片略窥一二，虽然，亦心向往焉。
4、音乐梵呗的感人
公元三世纪，中国已有梵呗的流行。唐代音乐又吸收了天竺乐、龟兹乐、安国乐等来自佛教国家的音乐，唐代音乐至今还有少部分保存在某些佛教寺庙中。
中国古乐甚佳，但佛教来华，更有新调加入，使旧调百尺竿头更进一步，而有特别的发展，如‘鱼山梵呗’‘寺院钟声’等乐曲，皆摹佛经中极好之梵音，至于佛寺中档磬钟鼓等，皆僧众起居与共之礼乐，使人闻之，俗念顿消。中国诗人多喜闻佛寺之暮鼓晨钟，而歌咏出绝妙诗词歌赋，即使是现代乐府，亦多取韵于佛教唱诵，可见佛教音乐之感人。
伴随佛教俱来的还有天文、医药等科学技术的传习。唐代高僧一行创《大衍历》和测定子午线，对天文学作出了卓越贡献。隋唐史书上记载由印度翻译过来的医书和药方就有十余种，藏语系佛教中并且有医方明之学。佛教的刻经促进了我国印刷术的发展，至今被保存下来的世界上最古的版刻印本，几乎都是佛教经书图像。
比如说从治国的理念、制定政治制度这个角度来看，儒家是中国文化的主体这是毫无疑问的。但是在世俗领域里面，生活习俗里面，特别是民间习俗里面，只提到儒家，显然是不行的。道家、佛教可能在某些方面还大大地超过了儒家。
我们从汉族的角度来看，儒家的影响更深一些，所以会说它是主要的。但中国是个多民族的国家，我们到西南地区、云南地区可以看到很多少数民族，他们的核心文化也是佛教文化。
所以，儒释道确实是中国文化里面鼎足而立的三个支柱，一个鼎至少有三个脚才能站得住，缺一个脚都不行。这个鼎就是中国文化，这个鼎就是儒释道这三个脚给它支撑起来的。我之所以将儒家思想和中国文化、道家思想和中国文化、佛教思想和中国文化分成三讲，就是希望大家既要看到它们的不同，也要看到它们相互贯通，相互影响的一面。
总之，中国的儒释道这三种思想就是你中有我，我中有你，共同地来支撑着中国的传统文化的。
参考文献：赵朴初，要研究佛教对中国文化的影响
浅谈佛教艺术中飞天形象的变迁【摘要】飞天是佛教艺术中的重要形象之一，其形象随佛教艺术的产生和发展广泛传播，并随佛教从印度传播到中国，在这个过程中渐渐脱去印度艺术风格，糅合进中国的艺术特色。【关键词】佛教艺术飞天形象的变迁。飞天是佛教艺术中多见的艺术形象，以轻快优美的动态和流转飘动的舞姿吸引观众。飞天出现在经变、佛传等故事壁画中，一般分布于佛教石窟窟顶、壁面上方，以及佛像的背光之中。佛经中没有对飞天进行正式的记录，没有明确出现过“飞天”这个词语。关于这种现象，通常的看法是，“飞天”并不是一个佛教的词汇，而是一种世俗的称谓。关于飞天形象所包含的人物内容，有多种不同观点，最早正式提出“飞天”名词的是日本学者长广敏雄。长广敏雄在1949年出版的《飞天艺术》中正式提出这个名词，是学术意义的角度上系统探讨飞天艺术的开端。长广敏雄认为佛经中“飞天”所描述的形象，总的来说是佛教诸天形象，而在佛教艺术中，飞天的形象大部分与演奏音乐和表现歌舞有关。在佛教诸神中，乾闼婆和紧那罗是音乐神，在佛说法时以音乐来供养佛，即凡是诸天举行法会，都是他们担任奏乐的工作，所以佛教艺术中的飞天形象通常以乾闼婆及妻子阿卜莎罗以及紧那罗的形象来表现。除此之外，还有其他在不同方面有不同差异的观点。如认为“广义的飞天，包括飞行无碍的诸天神，如侍从护法、歌舞散花、供养礼赞佛、帝释天等等。狭义的来讲，则是乾闼婆、阿卜莎罗、紧那罗、歌舞散花供养礼赞佛、菩萨，凌空飞舞的天神等。”在关于飞天形象的描绘范围上，把飞天确认为乾闼婆、阿卜莎罗和紧那罗的观点影响较广。但无论是古代传说，还是佛教经典的记述，都能看到佛本生故事、佛传故事以及佛说法的场景中有诸天人、天女歌舞供养。当用艺术手法表现这些记述时，就是我们看到的飞天，其中自然包括乾闼婆、阿卜莎罗、紧那罗的形象，但很明显，飞天所代表的形象不仅仅局限于此。因此以乾闼婆、紧那罗的形象来认识飞天所象征的人物相对便利，而用“佛教诸天”来理解飞天所代表的广泛含义更加准确。印度的佛教艺术在很早的时候就有了飞天的形象，例如巴尔胡特佛塔的浮雕、桑奇大塔的佛经故事中。巴尔胡特佛塔的两片浮雕描述的是凡人礼拜佛塔的画面，这一时期还没有出现佛陀的形象，而以佛塔、菩提树或者佛座来象征佛，在表现供养或者礼拜佛塔的场景里，往往在佛塔或者菩提树之上雕出飞天形象。马拉图雕刻中，飞天出现在佛说法的场面，并有了较规范的表现，在佛尊上部，佛光外围的两侧各有一身飞天。公元1世纪，出现了最早的佛陀形象，2世纪到5世纪的马拉图雕刻中，飞天所环绕的形象也表现为佛陀的形象。这时候的雕刻技法也有了进步，以体型大小差异来表示不同人物的地位，飞天形象在画面中以较小的体型表现。马拉图的雕刻是在深度空间中表现人物排列的前后顺序，而相对小的体型和在佛光外围的布局也可以显示出飞天飞动的高度，人物排列方式显示出更加生动真实的空间感。阿旃陀石窟是印度佛教艺术品内容最为丰富的石窟之一，石窟群内的飞天形象既出现在雕刻中，也出现在石窟的壁画中。阿旃陀石窟中的飞天场景基本沿袭马图拉雕刻的范式。飞天形象肢体刻画得像可爱的小孩，配以较大的动作，身形生动，服饰以较短的飘带体现飞动的感觉。阿旃陀石窟不仅有单身飞天，还出现双身飞天的对称表现。这种双身飞天并不出现在每身佛尊的上方，而是出现在相对更庄重的佛说法场面中。双飞天形象大多裸体，或仅有飘带缠身，特别突出女性的胸部和臀部，这种丰润圆满的表现是印度佛教艺术的特征之一。阿旃陀壁画中的飞天多集中在窟顶图案中。一般在方形单元内，中央圆形图案与外侧方形之间的夹角中，有单身的天人，也有男女成组的天人。多用晕染法，人物效果真实，男女成组的飞天形象依偎，好像一对恋人。壁画中的飞天形象大都看不出飞行的姿态，更像坐在地上。埃洛拉石窟也存有有丰富的飞天形象，大都是男女成组，表现欢乐腾飞的姿态。在第10窟外的门楣两旁，有两组飞天对称向中央飞来。此处不同之处在于，飞天既不是单身，也不是双身，而是各有两女一男共三身飞天，形象依然裸体，女性飞天上部有刻划为弧形的飘带。随佛教东传，飞天形象伴随佛教艺术传入中国。传播的过程中，受到中国神仙思想影响，飞天与中国式神仙逐渐结合，形象更加飘逸。佛教中诸天形象，如龙神、乾闼婆、人头鸟身的紧那罗、阿修罗、迦楼罗等形象特征都逐渐难见，演变为飞行于天空的人形。在组合形式上，飞天保持着来自印度的因素，既有单身飞天、双身飞天，也有多身飞天，一部分保持对称的格局，同时出现不完全对称的变化。龟兹石窟中的飞天图像是石窟壁画中的主要内容之一，比重大大增加。飞天本身没有承载深厚的内容，却在气氛的渲染中起重要作用。龟兹石窟飞天图画出现在主室正壁、后室券顶处较为重要和面积较大的壁画中。形体比例明显增大，多呈V字形弯曲。龟兹飞天形体的力量构成画面中的浑重气势，如克孜尔1窟后室券顶飞天，虽然券顶较低，但飞天与真人尺寸相同。龟兹飞天的姿态可分两种，一种是飞天双腿坐奔腾跳跃的动作，是一种舞蹈化了的运动动作；另一种是飞天动作中双腿动态幅度较少，整个形体的飞动感主要靠腰部的动态变化体现。在飞天的服饰中，龟兹飞天较少使用飘带传达飞动的效果，而是由人物动作呈现雄浑跃起的状态。伎乐飞天形象大量出现，在空中持各种乐器，强化了龟兹石窟浓郁的乐舞氛围。敦煌石窟是中国佛教艺术的宝库，留存有最丰富的飞天艺术。敦煌北凉272窟的南北壁说法图，有对称的双飞天，北魏254、260等窟至北周428窟说法图中在佛上部出现对称的双飞天。绘画依然采用凹凸画法，人体丰满程度低于印度绘画。从西魏开始，受中原风格影响，飞天多为结队飞行，如285窟南壁共12身飞天，排成一行随流动的云朵而轻盈飞翔。出现在同一场面的飞天数目呈增长趋势，如北周和隋代，常在窟顶相连的地方，绘一周飞天；隋代佛龛扩大，佛像的上部，也画出大量飞天，如412窟的佛龛，飞天多达20多身；这种情况一直延续到唐，如初唐321窟中，在象征天空的蓝色背景中画出成群的飞天。云冈北魏7、8窟，窟内顶部藻井部分的飞天，两两紧身相靠，行动一致，使人联想到印度男女飞天组合的形式，但此处无明显男女差异。类似的还有敦煌北周428窟。飞天从形象到服饰，从数量到布局的变化可简要归纳为以下几点：1.人物身体描绘上由丰满逐渐转向俊逸；动作由较为僵硬机械逐渐转向流畅婉转。印度佛教艺术中裸体的女性飞天形象在中国基本消失。2.人物服饰由裸体缠裹飘带转为衣裙伴以飘带，衣饰刻画由较死板的刻画发展为生动的飘动。这些绘画技法的提升与中国画技法发展紧密相连，例如唐代飞天飞舞的飘带，明显给人“莼菜条”技法的印象。3.飞天形态由散花发展为舞蹈、伎乐等多种供养形态。4.飞天组合由单身飞天、双身飞天发展为多身飞天，成群的飞天，表现效果更加辉煌。5.总体来说，无论是人物身体、服饰或是动作、表现场面，都是由简单发展为繁复而华丽。飞天在中国，其数量远超过印度，飞天在中国的变迁反映了中印两国审美精神的差异。印度所欣赏的注重肉体感官之美的形态在中国几乎消失殆尽，而代以自魏晋以来对神仙境界的追求，在形式上则追求流动飘逸的美。中国画的流畅舒展的线条美在飞天身上淋漓尽致的表现，也是中国艺术所追求的目标之一。参考文献：[1]王志强《美术大观》自由飘洒话飞天--佛教艺术形象解析。[2]陈剑《艺术探索》（2）飞天的美学意蕴。[3]师娟《莫高窟艺术中“飞天”的本土化研究》。
在佛教向中国社会的深入传播过程中，佛经翻译是最重要的步骤。佛教分大乘、小乘，佛经包括经、律、论，从印度和西域陆续传入，其数量浩如烟海。如何把佛教的教义介绍给中国民众？这是摆在当时来华的印度僧人和中国早期佛教徒首先要解决的问题。鉴于人们是自觉不自觉地站在传统文化的基础上看待刚刚传入的佛教，因此，只有借用人们熟悉的语言、概念来翻译佛经，解释佛教教义。从汉代到隋唐，历代的译经僧在佛教界有很大的影响力，如东汉的安世高，西晋的竺法护、竺叔兰，后秦的鸠摩罗什，南朝宋的佛陀跋陀罗，陈的真谛，北魏的菩提流支，隋朝那崛多和达摩笈多，唐的玄奘、义净、不空等，都把当时最新的佛教学说传译到中国。在译经者周围有很多助手，有的担任口译（称度译或传译），有的负责笔录成文（笔受），也有的对译文加以审核和修饰（润笔）。这些人都通晓中国传统文化并善于文墨。译文时必须从汉文中选择与原文意思相当的词语、概念，用汉文方法表述。这样很自然地就把当时译者对汉文的理解，把带有时代特色的汉字、汉语掺杂到佛教典籍当中去。东汉时期在儒家学说之外，特别盛行黄老道术，于是一些黄老道术的用语、概念就被运用到了当时译出的佛经当中，例如，把佛教中表示断除一切烦恼达到彻底解脱境界的涅槃，译为无为；把通过集中精神观想佛教义理的禅定，译为守一；把大乘佛教所说的绝对实在和审实无虚的真理真如，译为本无。魏晋盛行玄学，竺法护译《光赞般若经》把真如译为自然，把无上正等正觉译为道……正像在日常生活中时时离不开儒家的纲常名教一样，在译经过程中受儒家的影响是最大的。印度佛经中的主体是有情（sattva）、众生（jantu），包括称做六道的人、天、阿修罗、畜生以及地狱中鬼魂、饿鬼，神秘色彩比较深厚。儒家重视人在自然界的地位，认为人是万物之灵，主张人为贵，天道远，人道迩，因此不少佛经只是把有情、众生译为人、人民。儒家的伦理主张男女有别，授受不亲，受此影响人们对性的关系比较忌讳，一般不作公开的描述。《华严经》的翻译也受此影响，把其中的拥抱音译为阿梨宜，把接吻译为阿众?等。在一些汉译佛经中，也增加了佛经原文没有的伦理说教，如《长阿含经．善生经》中的父母所为，恭顺不逆，父母正令，不敢违背等，据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》，这些是译者加上的。（参见日本中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》1982年第二期）。在三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞，孝事其亲，为天牧民，当以仁道等内容。流传最广的三国曹魏时译的《无量寿经》中也多有忠、孝、礼、义、信等用语。中国文字中有很多词语的含义十分丰富，例如道、理、心、性等，它们多歧的含义是在漫长的文化发展史中形成的。但是，在翻译佛经时，一般仅根据场合赋予这些词以特定的含义。然而事过境迁，后世的学者在读经和解释佛教义理时，因为受到时代背景的影响，十分自然地根据需要利用这些词的不同的含义去理解经文，建构自己的教义体系。隋唐时期的佛教宗派正是借用这些多义词并巧妙地利用般若中观学说中的不二法门去建立本派的理论体系的。禅宗的心，既可以是具有思惟功能的心，又可以是先天内在的自性、本性之心，此心可以与作为世界万有本源、本体的真如、法性、佛性等相通，还可称之为理、道。在禅宗含有机锋的语录中，正是前后借用它们不同的含义来向人们提示解脱之道的。 讲经说法是传教的常用方法。要想将佛经上的教理让民众听得懂，就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。这种方法在佛教史上叫做格义。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，在他向弟子、士大夫讲经时，常以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。（《高僧传．竺法雅传》）佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字，如四谛、八正道、十二因缘等，此称事数。竺法雅在讲经时为了听众易于明白，便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。按照这种方法，可以把性空、真如解释为本无、道；把五戒比附为五常等。这在当时和以后都是常见的现象。佛图澄的另一个著名弟子道安，在著作中也常用格义。他的弟子慧远善老庄，在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。据《高僧传．慧远传》记载，有一次慧远讲经，有人就实相（即诸法实相）这个概念提出质询，他当即引用《庄子》加以说明，于是惑者晓然。在佛教实现中国化的过程中，所谓格义佛教为会通中印佛教，推动佛教的深入普及发挥了重要作用。随着佛教的深入传播，佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解，便逐渐形成不同的学说，乃至学派。两晋之际，因为对般若学说中的诸法性空的思想认识不同，出现所谓六家七宗。若将七家中的本无、本无异二家加以合并，即为六家。这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互会通的产物，学僧迎合时代风尚借用某些玄学概念和方证一切皆空的般若本体论。因为他们还不善于运用《般若经》中的中道论证方法，在对于本体与现象－－本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证得出简单的肯定或否定的结论，而不会用遮诠（否定）和相即的表述方法，得出非有非无，色空相即，真俗不二的结论。虽同论诸法性空，但论点各有偏重，所以出现六家七宗。在这当中，影响比较大的有三家：（一）道安为代表的本无宗，认为世界万有本体为空，此空即为本无。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。（二）支道林为代表的即色宗，认为世界万有本来性空，故色（地水火风及其所造，相当于物质现象）即是空，。此与郭象主张的无不在有之外，无在有之中的自生独化论有相近之处。（三）支愍度和道恒为代表的心无宗，主张心应脱离外界，不执着万有，但不否认客观世界的存在。六家七宗的出现，反映了当时般若本体论学说受欢迎和被认识的程度。此后，鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场对以上三家作了批判性总结，在其《肇论·不真空论》中指出他们或偏于有，或偏于无，或不空万物，皆背离非有非无，空有相即的中道精神。 南北朝时期，无论南方还是北方，佛学研究空前盛行，伴随注疏讲经之风，以研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。在这当中最有影响的是涅槃学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。实际上这些学派所研究的经论不是一、二部，一个人也不一定在一个学派，例如涅槃学者同时也往往是成实学者，成实学者也可能兼三论学者。这里所说的学派，只是指某些人在对特定经论的研究中取得突出成绩，提出有代表性的看法。如果对他们研究的问题加以归类，主要有两大类：（一）大乘佛教的本体论，或发挥般若中观的思想，认为世界万有本体为空，世俗认识和外在世界虚幻无实；或发挥唯识学说，认为世界万有唯识所变。（二）大乘佛教的心性论，论证达到觉悟的内在根据。成实、三论学者探究本体论，基本上是两晋般若本体论的沿续和发展。因为成实学派没能上升到空有相即不二的立场，最后被三论学派取替。地论、摄论学派在论证世界万有以心识为本体外，还探讨心性善恶、觉悟的内在依据问题。涅槃学派主要论证心性问题。心性论代表了南北朝以后思想界的时代思潮，影响极为深远。1.涅槃学派是以竺道生（355-434）为代表。东晋法显所译《泥洹经》有一切众生，皆有佛性的话。竺道生据此提出，既然一切众生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那么处在众生中的一阐提（信不具足，善根断绝的恶人）也有佛性，也能成佛。类似说法在北凉昙无?所译《大涅槃经》虽有，但是此经当时尚未传到南方。道生的推论在当时属孤明先发，受到守旧僧人的反对，曾被逐出僧团。后来《大涅槃经》传到江南，道生的说法得到印征，由此声名远扬。他还提出顿悟论。据南朝陈慧达《肇论疏》所引，他认为，佛教所追求觉悟的真理（真如、法性、实相）是一个完整的总体，不可分割，修行者对它的觉悟应当不分阶段地一次完成，此即为顿悟，所谓以不二之悟，符不分之理。换一种说法，顿悟是使自己本有的佛性顿时显发，亦即见性成佛。道生把本体论与心性论沟通，在大乘佛教的框架内论证了人的本性源于世界的本体，超凡入圣在于使自己本有之性显发，推动了中国思想界对心性论的探索研究。2. 地论学派在北方，先后以洛阳和邺（在今河南安阳北）为中心。此派所研讨的《十地经论》是印度世亲所著，中心是论释《华严经．十地品》，为唯识学派早期论书之一，由北魏菩提流支、勒那摩提译出。因为学僧对于经文三界虚妄，但是一心作中的心字有不同见解，分成两派。菩提流支的弟子道宠为首的一派被称为相州北派，勒那摩提的弟子慧光为首的一派被称为相州南派。按照唯识学派的说法，在眼耳鼻舌身意六识之外，还有第七识未那识，第八阿梨耶（阿赖耶）识。阿梨耶相当于精神主体、灵魂，所具有的精神性种子（心理功能）据称是世界万有的本源。相州北派认为阿梨耶在性质上属杂染不净，主张佛性当有（相对于本有，以后才有，也称始有），只有累世修行才能达到解脱。相州南派主张阿梨耶清净无染，即为真如或如来藏自性清净心，亦即佛性，通过断除妄念烦恼的修行，可以见性成佛。3. 摄论学派以研究南朝真谛译的印度无着所著《摄大乘论》和《转识论》为主，在阿梨耶识之上另立阿摩罗识（清净识、无垢识，即真如），为第九识。其三性说最有特色：（一）依他起性，即八识及其功能，为万有的本源；（二）分别性，是世俗认识和外在事物（谓由识变现）；（三）真实性，即超言绝象的真如（亦第九识）。因此，依他起性相当于心性，作为一切染净的事物的本源来说，它包含分别性和真实性。从善恶观念来说，分别性属妄，属污染分；真实性属真，属清净分，而依他起性则本具染污、清净二分。《转识论》说：能分别即是识，所分别即是境；能即依他性，所即分别性……此境识俱泯即是实性。实性即是阿摩罗识。修行就是认识唯识之理，遣境，空心，使本有的净识显发。 在中国佛教史上，被传为是真谛所译的《大乘起信论》的影响极大。此当为调和当时的各种心性见解而编译的经典。认为心以永恒清净的真如为体，以具有思虑功能并与烦恼相俱的阿梨耶识为相，为用，修行的要旨是直探心源，舍染返净。在中国思想史上，儒家的伦理人性学说占有重要地位。或主张性善，或主张性恶，或主张善恶俱，由此探求成为贤圣的依据。其中占正统地位的是孔孟以来的性善论，认为人性本善，通过学习和道德修养使本性扩充发展，就可以成为贤圣。对于人性的本源问题虽也有涉及，如用天、天命或元气来加以说明，但理论过于简单朴素。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响，并反过来对儒家的人性论产生影响。从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子，涅槃学派和地论南派的心性清净论，相当于人性论中的性善论；地论北派的心性论相当于性恶论；摄论学派和《大乘起信论》的心性论，与人性论中的性俱善恶论比较相近。当然，佛教的心性论是为其出家修行和出世解脱提供理论依据的，与儒家的人性论所具有的修身治国的目的性是不同的。佛教的心性论对后世儒家探讨人的本性与世界万有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之学，是有很大的启迪作用的。 佛教传入后经过五六百年的传播发展，在思想上已经与中国传统文化融会结合，在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济，从而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。隋唐时期成立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派除密宗情况稍有不同外，都是由中国僧人直接创立的，所奉经典中虽也有一部或几部汉译印度佛经，但最重要的是各宗创始人的著作。其中的天台宗、华严宗、禅宗的民族特色最为鲜明，影响也大。概括地说，这些佛教宗派具有以下特点：（一）把中国道家和玄学的本体论与印度大乘佛教的以空、真如或佛性为本体的宇宙论会通结合，并依据般若中观学说的不二法门，提出现象与本体圆融无碍，真俗不二，体用相即的佛教哲学。（二）依据色与心、能与所、正报与依报不二的理论，把本体论与心性论融会构通，认为真如佛性不仅是宇宙万有的本源和本体，而且也是人的觉悟基因，在论证中又吸收了儒家人性论的思想。（三）发挥真俗不二，即烦恼是菩提的理论，主张出世不离入世，生活日用即为佛道。禅宗尤为突出 ，寄坐禅于日常生活之中，说平常心是道、不修不坐，即是如来清净禅等，在宋代以后影响更大。（四）把儒家的善恶伦理规范和道德说教，吸收到佛教中的最通俗最易于为民众接受的善恶报应和轮回的说教之中，在统摄人的精神世界和制约人的行为方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中国宗天法祖，以父系为中心的封建宗法制度的影响，一方面把佛教教团看作以释为姓的大的家族，僧尼自称释子，彼此为兄弟姐妹，另一方面又在各宗各个寺院建立具有严格上下等级的传承嗣法制度。
论沈从文的宗教情怀 现代意义上的宗教精神是指深入探究人类命运问题,渴望减轻人类苦难,并且恳切希望将来会实现人类美好前景的一种终极关怀态度。沈从文正是这样一位具有深沉宗教情怀的文学家。在他的文学世界中饱含着博爱的基督教精神,天人合一的道家精神和追求心性自由的佛教精神。 一、沈从文的基督教情怀 基督教虽然在16世纪末就传入了中国,但基督教文化对中国现代文学的影响,在留学欧美的作家身上表现更为普遍。而自诩为“乡下人“的沈从文既没留过学,甚至没受过正规的现代教育,基督教文化却对他产生了不可忽视的影响。 沈从文接触基督教是从读《圣经》开始的。1922年夏,二十岁的沈从文只身来到北京,虽满怀文学救国的崇高理想,却连基本的标点符号的使用都不熟悉,更何谈文学创作!当时身边唯一的师傅是一部《史记》,随后不久从燕京大学朋友处偶然得到一本破旧的《圣经》,他立即喜欢上了《圣经》“那接近口语的译文”和“部分充满抒情诗的篇章”,并从“反复阅读中”,“得到极多有益启发,学会了叙事抒情的基本知识”。可以说,沈从文作品自然、流畅、平白的风格,与《圣 经》有一定的传承渊源关系。而《圣经》所蕴涵的仁爱、善良、怜悯也成为他精神的寄托与支柱之一,他从中找到了不属于任何宗教派别的精神安慰,支撑他战胜一切困难与挫折。后来,沈从文认识了著名的教会学校燕京大学的一帮学生,如董秋斯、张采真、司徒乔、韦丛芜等。沈从文在与他们的交往中也间接地受到基督教的影响,这使他对教会生活、基督教知识有一定了解。1925年7月至1926年间,沈从文在其亲戚———曾任民国总理的熊希龄办的北京香山慈幼院里做事。慈幼院是一个慈善和救助机构,具体由中国基督教非圣职人员经办,沈从文在做事中也与不少基督教信仰者有往来,耳濡目染,受到一定影响。他因此写了一系列有基督教影响的作品,如《蒙恩的孩子》、《第二个狒狒》、《用A字记下来的事》等。 基督教“最根本的精神永远是爱———一种完全无私的精神,一种尊重他人并为他人寻求最高的善的行为”沈从文接受的主要就是基督教的博爱精神,他在1933年回答有人提出的问题“你为什么要写作”时说:“因为我活到这世界里有所爱。美丽,清洁,智慧,以及对全人类幸福的幻影,皆永远觉得是一种德性,也因此永远使我对它崇拜和倾心。这点情绪同宗教情绪完全一样。”沈从文爱美丽,也爱永恒;爱世界,也爱人类。这种爱完全是一种宗教行为,闪烁着关爱人类未来的宗教情怀。 沈从文之所以接受基督教的博爱精神,是因为他一直生活在一个充满仇恨和冷酷的世界里。在湘西,沈从文难以忘记的是军队中那些血淋淋的杀人场面,无数无辜百姓被军队长官以“土匪”的名义杀掉;在北京,沈从文体验最深刻的是都市中人与人之间的虚伪和冷漠。从湘西到北京,生活空间的位移并未改变现实的严酷。人们之间缺少温情,找不到爱繁衍的土壤。既然现实中已经不存在爱,那么,爱又在何方呢?沈从文想到了《圣经》———一本充满爱意的圣书。他非常欣赏耶稣的“博爱”精神,并从中找到了永恒的精神慰籍。 在以后的生活中,这种爱逐渐内化为作家的一种心理内趋力,形成沈从文特有的“爱人类”“爱有生”“爱善”“爱美”的“爱的哲学”,伴随着沈从文漫长的一生。 二、沈从文的道家情怀 作为一种文化哲学体系,道家是中国传统文化中最富有个性的一派。崇尚自然,强调以自然为本体的天人合一是道家哲学的一个重要观点。老子认为:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”人应当效法自然并且顺应生命的自然,这样才能保持人的纯正本性,保持人性的健全和恒久。强调“天道自然无为”,推重自然人性观是庄子和老子哲学的共通之处。道家的人生观为生命的存在方式和存在质量提供了一个理想的范式,对后世作家产生了广泛而深刻的影响,京派作家身上或多或少都闪现出道家文化的影子,尤以沈从文为代表。 湘西古朴原始、神秘奇丽、浪漫洒脱的苗族文化氛围喂养滋润了沈从文的心灵和感情。这种地域性文化呈现出某些和道家文化相同的价值取向,如对自然的顺应,对与自然相契的人性的凸现等。沈从文拥有浓烈厚重的乡土情结,在他笔下的湘西世界里,人们终日与古朴、宁静、和谐、美妙如画而又充满灵性的大自然为伴,拥有原始、野性、蓬勃旺盛的生命力。他们的人性、人情、道德与孕养他们的大自然保持着一种异质同构的关系,完全是自然孕育造化的精灵。他们性情所至,率力而为,不受任何陈规陋俗羁绊,也不为任何世俗礼法约束。四狗和阿姐在山雨洗净了的大自然中“撒野”(《雨后》),儿子特意筑路以方便母亲去庙里与和尚相会(《沅陵的人》)。湘西民间的道德处于一种自由自在的状态,这种道德是纯审美的,它体现了人们的习惯、乐趣和愿望,反映了生命的需求和生命的趋向,完全符合人的生理自然和心理自然,彰示出生命的自由,生存的洒脱。 对人性的歌颂是庄子哲学的要义所在,沈从文的生命观、价值观明显受到道家文化的影响。其对健康的人性有着天然的倾心,他在《从文小说习作选集代序》中明确了自己的立场:“这世界上或有想在沙基或水面上建造崇楼杰阁的人,那可不是我。我只想造希腊小庙,选山地作基础,用坚硬石头堆砌它。精致,结实,匀称,形体虽小而不纤巧,是我理想的建筑。这神庙供奉的是‘人性’”[4]在他笔下,农民、兵士、水手、娼妓、童养媳等等,都具有一种生命本性的美。他还在《水云》一文中宣称:“我是一个对一切无信仰的人,却只信仰‘生命’。”[5]他笔下的画面与庄子“以自然为宗”的思想很相似,庄子思想中宣扬清淡无为、反对约束、恢复本性等特点在沈从文的小说中均有体现。沈从文笔下的主人公大都是“风日里长养着”的自然之子,这里的女子心地善良、温柔却刚强,体现着自然人性中和静柔美的一面;这里的男子诚实勇敢、,带有自然原始发力量与生命的冲动。这就是沈从文所认可的自然的人性和生命的本真状态,自然健康的人、人性是沈从文写作的起点,也是他的终点。 三、沈从文的佛教情怀 佛教虽然产生于印度,传入中国后却得到了创造性的发展,并形成了中国本土特点的禅宗。从文化学的角度看,禅宗是一种摆脱烦恼、追求生命自觉和精神自由境界的文化理想。沈从文深受佛教文化的影响,佛教的“心性论”为他思考“人”的问题提供了一个独特视角,使他掌握了人类自身的独特思维方式-———反视内心,从而体现出他对人类生命本质 认识的深刻性。沈从文最早接触到佛教,是他还在陈渠珍部下当兵的时候,当时他正处在精神上极度苦闷和困惑之中,内心有股难言的苦恼和寂寞需要向人倾诉,并希望有人能对他精神上紊乱的思绪进行疏导和启发。这时候,他饱读诗书的姨父聂仁德适时地出现在他的生活中,为沈从文带来了儒家理学、佛学、西方近代哲学等以前他闻所未闻的人类文化精华。他在《从文自传》写道:“(聂仁德)为人知识极博,而且非常有趣味,我便常常过河去听他谈‘宋元哲学’,谈‘大乘’,谈‘因明’,谈‘进化论’谈一切我所不知道却愿意知道的问题。”这种谈话显然也使他十分快乐,因此每次所谈的时间总很长很久。但这么一来,“我的幻想更宽,寂寞也就更大了。”这里提到的谈话内容,根据沈从文后来思想的发展轨迹来看,其中佛学对他的影响最大,后来他读了大量的有关佛教经典。他在一本抗战时期出版的盗印本《月下小景》上的题字中写道:“(在武汉大学教书时)教书时间既不多,因此有四分之一时读书,有机会把碛砂藏内诸故事经卷大致看过一次或二次。”他很多作品如小说集《月下小景》中的小说、散文《七色魇》等都是直接以佛经故事为题材。 追求心灵自由是沈从文对佛教精神最深的感悟。个体生命是有限的,要摆脱个体生命的束缚,达到永恒的自在状态,必须扩张个体的心灵,追求心灵的无限自由。沈从文所感悟到的心灵自由是有“神性”的生命,也只有这样的生命才可以与日月同辉。他在追求心灵自由时主要凭借文学创作的方式,因为“凡知道用各种感觉文字去捕捉住此美丽神奇光影的,此光影在生命即终生不灭。”也就是说,文学创作是 心灵自由遨游的一种方式,而且感悟心灵自由时必须在一个清静的地方,同外物完全隔绝,“心有所悟,若有所契,无渣滓,少凝滞,”从而进入心灵自由的境界。正因为沈从文执着于生命的“神性”,才使他在现实的“人”的生活中感到精神上有无穷的困惑,不时发出“人生可悯”的慨叹! 综观沈从文的“神性”思想的全部内涵,其最核心部分就是要摆脱日益使人性异化的虚伪、堕落的社会生活,葆有一颗真心,恢复人之为人的神性生命。佛教心性论的明心见性思想为他提供了直指内心的思维方式,而大乘佛教的入世精 神又使他不逃避现实社会,呈现出一种天真、勇敢的进取精神。佛教对他毕生都产生了重大的影响,他晚年还说过:“七四年六月过苏州重买《法苑珠林》一部,作为纪念。四十年人事变迁极大,童心未失,和所读诸佛经有相当关系。”童心未失,生命的“神性”常在,这是沈从文的人格魅力所在,也是他的作品永恒的艺术魅力所在。参考文献：1、(英)詹姆士.里德.基督教的人生观[M].上海:三联书店, 19892、沈从文.沈从文全集(第9卷)[M].北岳文艺出版社, 20023、郭国昌.论沈从文的宗教精神.西北师大学报(社会科学版). 2000年5月4、袁启君，论沈从文的宗教情怀，辽宁行政学院学报，2007年第11期
以上是专业藏族文化网，请浏览一定能满足 。བཀྲ་ཤིས་བདེ་ལེགས། 扎西德勒
佛教的创始人是乔达摩·悉达多（约公元前563～前483年）释迦族人，是古代迦毗罗卫国净饭王的儿子。他29岁出家修行7年，遍访当时的智者名人，最后在一棵菩提树下“悟道成佛”，被佛教徒尊为“释迦牟尼”（释迦族的圣人）。他传教40多年，80岁去世。佛教的基本教义是“四谛”（谛是真理的意思），“八正道”，“六道轮回”等等。“四谛”的第一谛即苦谛——人所经历的生老病死一切皆苦。第二谛是集（集是因的意思）谛——一切苦难的原因在于人有欲望，就会有行动，就是造业（造孽），就要轮回（转世）。第三谛即灭谛——必须消灭一切欲望，才能消灭苦因，断绝苦果，达到不生不灭的涅盘境界。第四谛为道谛——只有按“八正道”修道，才能消灭一切欲望。“八正道”即正见解，正思维，正语言，正行为（正业），正生活（正命），正精进（毫不懈怠），正念，正定。 “六道轮回”——这六道是分别是，天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道，这六道之间的关系是因果循环，人做了好事，死后进入天道；做了坏事，死后进入地狱道。佛教用修行的方法去掉修行者自己的欲望，罪孽和烦恼，以达至善，摆脱轮回，进入不（转）生不死的涅盘境界。基督教则认为，人的灵魂不灭，人死后，灵魂或上天堂，或下地狱，本来就是不（转）生不死。人靠自身的力量是无法摆脱自己的欲望和罪恶的，既无法消除过去的罪，也无法保证现在和将来不会犯罪。正因为如此，造物主上帝（道）派遣他的独生爱子降生成为人，就是耶稣。基督教相信上帝是圣父圣子圣灵三位一体的上帝。圣子耶稣为担负和消除世人的罪被钉于十字架，受苦受难，舍身流血，死后3天复活，身体变为不朽不坏的灵性身体，显现于门徒后，升天。人信靠他，自己的罪才会被消除，才能获得拯救和永生，与神和好，死后灵魂升天，与主同在。末日基督再来时，要使死人身体复活，活人身体改变，成为灵性之体。
中国现当代文学作为一门文学专业的必修课程， 毕业 论文是考核学生的一个重要环节，写作现当代文学论文的首要任务就是要确定题目。下文是我为大家整理的关于现当代文学毕业论文题目的内容，欢迎大家阅读参考! 现当代文学毕业论文题目(一) 1. 汪曾祺小说文体的独创性 2. 试论汪曾祺的传统性 3. 论张贤亮小说的女性情结 4. 余秋雨 散文 的 文化 “寻根”情结 5. 千古文人侠客梦——论金庸小说中的侠与义 6. 论池莉市民小说中的“日常生活理想” 7. 阿城《棋王》的叙述学分析 8. 论阿城小说中的中国 传统文化 精神 9. 莫言小说运用色彩词的特点 10. “酷刑”与审美——论莫言《檀香刑》的美学风格 11. 论残雪小说的窥视心理描写 12. 两种病态人格的心理透视──论张爱玲与残雪笔下的母亲形象 13. 余华小说中死亡意象分析 14. 余华创作中的苦难意识 15. 《白鹿原》中的宗法文化研究 现当代文学毕业论文题目(二) 1. 阿Q“精神胜利法”的心理学分析 2. 《阿Q正传》中的丑陋人性 3. 《伤逝》和《寒夜》爱情悲剧比较研究 4. 鲁迅《狂人 日记 》与果戈理的同名小说比较论 5. 《狂人日记》的解构主义特征 6. 《狂人日记》的反讽叙事 7. 在过去、现在、将来之间穿越——鲁迅《狂人日记》的叙述学解读 8. 社会学场域中的悲剧之痛——鲁迅《祝福》之还原性解读 9. 论鲁迅小说的叙事伦理 10. 鲁迅小说中女性人物的主体意识 11. 鲁迅小说创作中的疯癫意象透视 12. 鲁迅小说中人物“死亡”现象初探 13. 鲁迅小说中的看客形象分析 14. 论鲁迅《野草》的原罪意识 15. 郁达夫作品中的忏悔意识 16. 沉沦与救赎——论郁达夫小说中的情欲描写 17. 颓废——郁达夫悲剧小说的美学形态 18. 冰心与庐隐之比较 19. 论许地山小说的宗教色彩 20. 论《雷雨》中的“俄狄浦斯情结” 现当代文学毕业论文题目(三) 1. 论曹禺早期剧作中的基督教意识 2. 《雷雨》的神秘命运色彩探微 3. 论中国传统文化对曹禺的影响 4. 家的梦魇——曹禺戏剧创作的心理分析 5. 曹禺前期戏剧中的人性剖析 6. 曹禺笔下的女性形象比较研究(如繁漪、陈 白露 、花金子、愫方等) 7. 蘩漪悲剧成因的心理探析 8. 试论曹禺剧作的“出走者”人物系列 9. 论《骆驼祥子》中的戏仿叙事 10. 高觉新和汪文宣比较论 11. 论沈从文小说中的乡村少女形象 12. 色彩、意象与张爱玲小说的悲剧性 13. 朦胧诗与新生代诗比较论 14. 汪曾祺小说创作中的宗教情怀 15. 从《受戒》看汪曾祺的佛教文化意识 猜你喜欢： 1. 现当代文学论文选题参考目录 2. 文学论文题目大全 3. 现当代文学毕业论文参考 4. 有关当代文学毕业论文 5. 浅谈现代文学本科生论文 6. 关于当代文学论文开题报告
藏传佛教文化在藏地十分兴盛,也得到了其他民族的高度关注。特别是受佛教影响以来,藏族寺院的宗教信仰、信仰仪轨 不断发展变迁。佛教与民间信仰的关系,是藏族宗教文化史上日益引起兴趣的一个具有普遍意义的课题。藏族自古以来浓郁的宗教气氛一直是区域文化突出的特点。 不论岁月的变幻还是时代的兴替,民间信仰与佛教两大宗教文化,都以其炽热的温度,反映着社会变迁的轨迹。 藏族自古以来就是一个“信巫好鬼”的民族,这是培植民间信仰最好的土壤。对古代的闽越人而言,世界万物都是具有神秘力量的,人生存在的一个重要主题,即是 协调自己与大自然精灵之间的关系。古老的藏族有着内容十分丰富的民间信仰崇拜。一方面我们可以通过近现代藏族民俗得以了解；另一方面,藏族民间信仰的许多 内容被后起的本教乃至本土化的佛教所吸收,已经融入到本教、佛教中去了。因此,藏族本教、佛教中的一些内容如果追根溯源的话,其源头同样可以一直找到民间 信仰中去。在藏区,尤其是安多牧区有着与众不同的地理环境和社会环境,在此地区佛教影响下的民间信仰应该是一个非常重要的学术研究领域。对此情况,寺院宗 教文化历来备受学者关注,但对民间宗教文化研究甚少,因此,研究佛教与民间信仰的关系,安多牧区是较为典型的代表。据笔者调查和搜集资料发现,安多地区唐 克人文的研究历来并未受到应有的重视。所以本文以唐克地区的宗教习俗为出发点,论述了深受藏传佛教文化影响的民间意识形态、风俗习惯、社会活动等与宗教有 密切相关的民俗文化。 本论文包括导言、正文和结论三大部分。导言涉及了有关论文的研究目的、研究方法和民俗文化研究的最新动态。迄今为止,关于唐克牧区的历史著作仅仅只有两 本,一本是贡秋尊主的《安多唐克部落史志明镜》和罗让曲平的《神奇的黄河一弯》,两本著作都叙述了近现代的唐克历史以及寺院历史,虽然现在学术界藏学是热 门的课题,尤其有关藏传佛教教义、教理及寺院宗教文化的研究层出不穷,但是对在佛教思想影响下的民间信仰及民俗文化方面的研究还是比较少见,尤其是在笔者 论文中的主题案例唐克的民间信仰和民俗文化的研究目前还没有学者进行考察和研究。 论文的第一部首先概述了唐克地区的民情风俗、自然环境及特点以及牧民的生活状况等,同时通过阐述唐克人的渊源也对该地斯何仓寺院的历史也做了简要的介绍。 唐克地区为纯游牧地区,这种独特的自然和生活环境是唐克地区民风民俗的大背景,了解唐克地区的生产生活环境,对我们研究该区民间信仰和民俗文化具有很大帮 助。斯何仓寺院对唐克地区民间信仰和民俗文化具有很大的影响,有必要在背景部分做简要的论述和介绍,主要包括斯何仓寺院的产生、发展和寺院现状；该部分还 阐述了斯何仓部落的相关方面。 第二部是佛教教理传入民间后演变成了民间宗教或民间习俗。本文主要通过民间故事、寓言以及民间的访谈,论述了佛教对人们行为习惯等产生的影响。其中第一节 阐述了因果的概念、民间对因果观的理解、其践行情况以及因果观的作用。第二节界定了今生来世的概念,论述了民间对今生来世、命运、福份的认知,及后世相关 的朝拜习俗等。但这样的神灵观并不符合佛教的本意,比如在的案例里的唐克牧区有佛教寺院民众都是信佛的,但这种的神灵观是无处不见。佛教与其他宗教最大的 不同之处在于“无神论”的主张。还认为缘起产生世界等佛教的本意相差很远,所以笔者在简明扼要地介绍了佛教的基本理论来比较牧区的民间信仰和佛教之间的差 别以及佛教思想对民间信仰的影响。该部分主要从民间信仰的因果业报观、来世思想、慈悲观等特点为主线做了梳理和论述。 第三节阐述了人们对无常观的看法与认知。无常是佛教思想的最根本观点之一,了解和认知无常的观念,才能打开认识佛教的大门。对于藏传佛教而言,其能发展并 兴盛于雪域藏地的最主要因素也是其无常观对广大藏族信徒的思想认知和启发方面起到了根本的改观,因此,无常观成了藏族民间信仰和认知的根本表现之一。唐克 地区的藏族民间信仰和民俗文化也体现了这一点,甚至可以说,唐克地区因其独特的游牧文化的背景,该区民间信仰中的无常观念相比藏地农区而言,更具有浓厚的 宗教意味和虔诚性。 第四节论述了民间慈悲心的发愿和践行。民间信仰及其民俗文化是伴随着人们的生产生活的发展而产生和变化的,民间信仰及民俗的历史就是一个民族的发展史,其 历史远于宗教,其内容也更广于宗教。但是,宗教因其理论体系的完整性和先进性,其宗教仪轨的程式化等特点,使得宗教在一个地区传入和发展后,其理论和思想 瞬间遍及到民间信仰和文化的方方面面,对民间信仰和民俗文化的变迁产生了重要的影响。唐克地区民间信仰因受藏传佛教的影响,其内容和形式都发生了较大的变 化,笔者主要论述以下几个方面：一是民间祈福仪式及其变化,主要体现在祈福日期的选定、祈福对象、祈福人员的变化等方面；二是饮食、服饰变化及禁忌。饮食 和服饰是一个民族物质文化的外在表现,随着藏传佛教的传入,该区饮食内容、饮食习惯和服饰类型、服饰装饰及民间禁忌文化等相应的发生了很大的变化,最基本 的特点就是这些民间生活和习俗的渊源都开始渗入了藏传佛教文化的相关思想和内容；三是盟誓的产生及其变化。 第三部分论述了唐克地区一年供养、祭祀仪式及民间活动等,即：一是夏季的活动,主要介绍了藏历兔月民间宗教活动习俗、藏历四牛月的煨桑活动中牛月唐克部落 的煨桑活动习俗、虎月颂度母会仪式过程,并对此一一作了简要的分析。二是冬季的活动,主要对藏历马月仪式活动、羊月婚俗文化、猴月“朵玛”仪式等作了简要 论述。三是秋季的宗教活动仪式,主要论述了“多热”星辰仪式,蛇月的活动及其文化特点。四是春季的宗教活动,概述并分析了鸡月大法会、狗月金桥活动、猪月 “持嘛呢”等活动。这些民间宗教习俗主要体现在两个方面,即从思想意识层面产生的民间宗教习俗和日常生活中形成的民间宗教习俗。不管是从思想意识层面产生 的民间习俗,还是从日常生活中产生的民间习俗,两者都深受藏传佛教文化的影响,但是它们在内容和表现形式上又与藏传佛教的教理有着一定的区别。 第四部分论述了藏传佛教对民间信仰及民俗方面的功能及其价值。有藏传佛教特色的民间习俗不仅有社会价值。主要体现在佛教思想对构建社会和谐思想方面的功能 和对人们伦理道德方面所起到的积极作用,这些都是通过与民间信仰和民俗文化在内容和形式上的结合而产生的。 本论文的现实意义也就是佛教思想对人们思想方面所起到的积极作用和教育意义。佛教一直在致力于适应时代的改革,所以中国佛教在发展的进程中间,都是以建立 一种契合时机的人间佛教作为它的一个改革的核心。在现在来讲,迷信是社会的公敌,所以要建设人间佛教是大家共识的。所谓建设人间佛教,主要包含两个方面的 意义：一是说它作为一种人生的修养,在提升人的修养,提升人的道德品质方面有积极意义,我们也可以称它为一种人生佛教,体现人生的一种哲理；再一个方面就 是在服务社会方面,佛教所起到的积极作用。 诚然,因研究能力和研究水平所限,本论文还有很多不足支持,主要是尚未能从文学与艺术的角度对各种信仰和民俗的考察：一是从文学的角度出发,对民俗文化与 文学之关系特别是关于民俗与民间通俗文学之关系的探讨。二是从艺术的角度出发,即藏传佛教佛像艺术,这些研究既是艺术的研究,也是信仰的探析。从这些不同 角度出发做研究对我们理佛教思想在藏区的演变具有重要的意义,也对我们认识民间信仰和民俗文化具有很大的帮助。这也是笔者在今后的学习和研究中值得加深和 改进的地方。