世界经济一体化、文化多元化的快速发展，英语作为世界通用语地位的确立，为我国大学英语教学提出培养具有跨文化交际能力的高素质人才的新要求。而我国大学英语教学实际却是长期延袭传统的以语言知识体系为中心的教学模式，注重培养学生的语言能力，没有给予文化教学、文化学习以足够的重视，严重影响了学生跨文化交际能力的培养，致使学了多年英语的学生不知如何用英语进行交流，更谈不上进行跨文化交际。为了真实再现大学英语跨文化教学现状，摸清大学英语跨文化教学中存在的具体问题及其根源，以便有针对性地分析研究、采取策略，改革大学英语教学，提高学生的跨文化交际能力，本研究综合跨文化交际、外语教学、应用语言文化学等理论的研究成果，以跨文化交际能力三分模式为统领理论框架，采取定性与定量研究相结合的方法进行了实证研究。研究阐述了语言、文化与交际三位一体的关系，明确指出大学英语教学应是以培养学生的跨文化交际能力为目标的跨文化教学，跨文化交际能力的培养只有通过跨文化教学才能得以实现。研究针对作者从教多年的黑龙江科技大学大学英语跨文化教学，采取问卷调查和教师访谈的形式，从认知、情感和行为三个层面调查了解、深入剖析跨文化外语教学中存在的问题及其成因。问卷数据统计结果表明，学生文化学习与运用情况不够理想，存在着严重的“中国文化失语”现象，学生的跨文化交际能力普遍很低。影响学生英语文化知识学习的主要因素有：学生对于文化的定义和认识、学生对语言学习与文化学习的观点和看法、英语课堂教学与学生文化信息来源情况、学生在英语学习中精力分配情况，其中学生对语言学习与文化学习的观点和看法对学生英语文化知识学习的影响最大。影响教师跨文化教学情况的主要因素有：教师对跨文化交际知识学习的态度、教师对跨文化教学内容的认识、跨文化教学方法的选择、教材中文化内容的含量、文化教学时间的分配、学生对文化学习的兴趣或态度，其中跨文化教学方法的选择对教师跨文化教学情况的影响最大。研究通过对问卷调查和访谈调查结果进行分析研究，进一步发现大学英语跨文化教学在教学理论、教学目标、教师自身跨文化综合素养、教师对跨文化教学的认识与教学实践、教材文化内容呈现等方面存在严重问题；学生作为学习的主体存在着学习目标不明，对文化学习看法模糊，自主学习能力不强等问题。针对存在的问题，本研究从外语教学和跨文化交际能力培养两个层面对问题的成因进行了深入剖析，发现教学理念模糊、教学目标不明确、文化内容欠缺失衡、教学环境不足、应试教育影响以及中西文化差异、中西思维方式的不同、中西方价值观差异的影响等是引发问题存在的的根本原因。本研究的创新之处在于在实证研究的基础上，针对存在的问题及其根源，对跨文化交际能力的培养策略进行了深入探讨，构建了包括认知、情感、行为三个层面内容的跨文化交际能力培养体系。体系明确阐述大学英语跨文化教学必须处理好本土文化与英语文化、英语功用性与人文性、语言教学与文化教学之间的关系；提出一系列有效策略帮助学生树立语言、文化平等观，消除“中国文化失语症”的影响，树立跨文化自觉意识，达到培养学生跨文化交际能力的目的，从而解决跨文化教学中的实际问题。本研究打破了以往为数不多，又以零落、散乱为内容特点的跨文化教学实证研究的格局，调查内容具有较强的系统性和可针对性。研究选取的学校是众多中国高校的一个缩影，具有一定的代表性，在一定程度上能够反映中国高校跨文化外语教学状况。研究结果是对跨文化交际能力培养研究的有益尝试和必要补充，具有一定的实践意义，可为跨文化外语教学的进一步研究提供实践基础和理论参考。[1] 贾冠杰. 中国英语再研究[J]. 当代外语研究. 2013(03)[2] 吴小丽. 大学英语文化教学的现状与对策[J]. 发展. 2013(02)[3] 陈俊. “中国英语”教学本土化现状及途径研究[J]. 英语广场(学术研究). 2012(06)[4] 贺子夜. 大学生跨文化交际能力现状及跨文化交际深层障碍解析[J]. 科技信息. 2011(11)[5] 王克非. 外语教育政策与社会经济发展[J]. 外语界. 2011(01)[6] 王东霞. 跨文化语言教学现状分析及对策研究[J]. 大连大学学报. 2010(04)[7] 彭世勇. 中国跨文化交际研究的现状与困境[J]. 汕头大学学报(人文社会科学版). 2010(04)[8] 李华,李政. 基于因子分析法评价期刊的学术影响力[J]. 南通职业大学学报. 2010(02)[9] 贾磊磊. 跨文化交流中的理解误差[J]. 学术探索. 2010(01)[10] 梁玉玲. 外语教师多元文化意识浅析[J]. 遵义师范学院学报. 2009(03)
英语毕业论文文献综述好写的，根据题目写相关学者的总结，开始我也不会，还是师姐介绍的莫文网，专业的就是不一样，很快就帮忙完成了对大学英语翻译教学若干问题的思考应用英语翻译呼唤理论指导大学英语翻译教学:现状与对策国内商务英语翻译研究综述商务英语翻译中存在的问题与对策顺应理论视角下科技英语翻译切雅实证分析经济一体化环境下的商务英语翻译教学新世纪十年来商务英语翻译研究:回顾与前瞻语用观视角下的中医英语翻译教学实证研究翻译——找到源语的所指——对规划教材《商务英语翻译》误译译例的批判研究从功能对等角度看商务英语翻译高校科技英语翻译课程设置探讨科技英语汉译的英语翻译技巧研究——以船舶英语文本中的汉译为例功能对等视角下的科技英语翻译论商务英语翻译的4Es标准大学英语翻译教学存在的问题与对策关联理论在科技英语翻译中的应用——以Climate Change and Peak Oil文本的翻译为例功能对等理论指导下的商务英语翻译大学英语翻译教学:问题与对策英语翻译专业本科生的笔译能力调查分析——以某师范大学英语翻译专业为例中国职业篮球俱乐部体育英语翻译人员现状及发展对策研究从目的论的角度下看商务英语翻译论高职商务英语翻译教学中学生跨文化交际意识的培养试论近代国人英语翻译任务型教学法在《商务英语翻译》教学中的运用商务英语翻译与文化信息等值研究大学英语翻译教学教材编写探讨——以《新时代交互英语(读写译1-4册)》为例东西方文化差异对商务英语翻译的影响顺序分析在科技英语翻译中的应用——以翻译项目《大气污染排放系数手册》为案例从关联理论分析法律英语翻译中的文化差异及其翻译补偿商务英语翻译原则探讨跨文化因素对商务英语翻译的影响及调整策略
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邓小琴，女，汕头大学文学院讲师，南京大学文学博士、硕士。
法律论文的撰写需要很多参考文献，你知道有哪些文献可以参考吗?下面是我为大家整理的法律论文参考文献，希望对大家有帮助。
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在思想政治品德考核和身体健康状况检查合格、统考成绩达到同批次录取最低分数线，符合汕头大学提档要求的情况下，依据考生成绩、专业志愿，以及汕头大学录取原则择优录取。
两所学校各有所长 要看你想学什么专业了 华农在广州 有地理位置优势 汕大在汕头 不过汕大的确有很多华农没有的条件 比如说汕大百分之八十的学生有机会境外交流 还有一些公费高级户外拓展项目 而且汕大双学位是免费的 这些都是华农没有的 再者 汕大宿舍和食堂有空调 华农没有 不过华农也有汕大没有的很多优势 比如学校够大够漂亮 交通求职信息什么的很方便 你这个分数两个学校都完全可以去 要看你选什么专业和怎么选择了 ps：我是华农的学生
汕头大学在职研究生报考条件是一般要求本科生有3年工作经验，大专生有5年工作经验，已经获得硕士、博士学位有2年工作经验即可。选择非管理类专业要求有本科学历，大专学历满2年者，本科结业生和硕士、博士学位获得者能以本科生同等学力的身份报考。关于MBA的学习可以到社科赛斯了解一下社科赛斯的老师都是来自重点高校的，拥有丰富的教学经验，善于把握考试考点与重点题型。按考试大纲，把知识点进行模块化处理，讲课脉络清晰，思路严谨，深受所辅导学员的好评，授课严谨认真负责。凭借行业优秀的师资、科学合理的课程体系、严谨的教学服务理念以及良好的院校关系，累计帮助数万名学员顺利考取包括清华、北大在内的 985、211 高校以及众多国家、行业、地区高校。
汕头大学学报，入选中国人文社科学报核心期刊。是ccsci期刊。相关信息，可上学报编辑部官网查看。有详细介绍。祝你好运。
一、1大学语文；2港台现代小说；3文化研究; 4 二十世纪中国文学；5鲁迅小说精读；6新马华文文学等。二、1 First Year Seminar；2电影、文学中的当代中国；3鲁迅与中国现代小说（Bard College） 1.《本土性的纠葛——边缘放逐·“南洋”虚构·本土迷思》（论文集）Entanglement of Nativeness: Self-exile, "Nan yang" Fiction and Myths of Nativeness（台北：唐山出版社，2004，5），335页。王德威教授序。2.《张力的狂欢——论鲁迅及其来者之故事新编小说中的主体介入》Carnival of Tensions: A STUDY ON SUBJECTIVE INTERVENTIONS IN ‘OLD TALES RETOLD’ FICTION BY LU XUN AND HIS SUCCESSORS（上海：上海三联书店，2006，1），423页，35万字。王润华教授序。3.《考古文学“南洋”——新马华文文学与本土性》The Archaeology on Literary Nanyang：Nativeness and Singapore & Malaysian Chinese Literature（上海：上海三联书店，2008，8），37万字。王润华、周宁教授序。4.《身体意识形态——论汉语长篇（1990-）中的力比多实践及再现》Body Ideology: Libidinal Practice and Representations in Chinese Novel (1990- )（广州：广东中山大学出版社，2009，2），26万字。陈思和教授序。5.《鲁迅小说中的话语形构：“实人生”的枭鸣》A Study on Discursive Formation in Lu Xun's Fiction（北京：人民出版社，2011），万字，王富仁教授序。6.《华语比较文学：问题意识及批评实践》Sinophone Literature：Problematics & Critical Practices（上海三联书店，2012年4月），滨下武志教授序。7. 《身体意识形态——汉语长篇（1990- 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1007-8754，12000字；全文可参《蕉风》（马来西亚）2007年7月第498期，页86－95。10〈文学空间诗学与区域特质论纲——以新马华文文学为例加以说明〉，《香港文学》总第272期，2007年8月，页90-94，7000字；刊号ISSN1607-4793；11〈身体意识形态：叠合的悖论——论《沙床》中的力比多实践〉，《韩中语言文化研究》（韩国）第12期，2007年9月，页383-396，刊号 ISSN 1738-0502，9000余字。12〈旅行本土：游移的“恶”托邦——以李永平《吉陵春秋》为中心〉，《华侨大学学报》2007年第3期，2007年9月，页99-106，刊号ISSN1006-1398，10000余字；13朱崇科 张颖妍〈后殖民语境下的香港寓言——从麦兜系列电影看九七后香港想象的流变〉，《华文文学》2007年第5期，9000余字；刊号ISSN1006-0677。14〈华语比较文学：超越主流支流的迷思〉，《文学评论》2007年第6期，页171-177。15000字。刊号：ISSN 0511-4683。15〈自我叙事话语与意义再生产——以潘军的《重瞳——霸王自述》为中心〉，《海南师范学院学报》2007年第6期，2007年11月（推迟），10000字。刊号ISSN1672-223X。2006年1〈没有主义还是主义的狂欢？——以《一个人的圣经》为个案进行分析〉，《备忘志》（马来西亚）第四期，2006年春。2〈本土蜕变：载道的艰难与自我的张力——析论1920、30、40年代马华文学本土变迁轨迹〉，《晋阳学刊》2006年第2期，2006年3月。3〈在凤凰涅盘之前：浅议研究生对学术规范的坚守与超越〉（学术规范论文），《社会科学论坛》学术评论卷，2006年3月上（人民大学复印资料《社会科学总论》2006年第2期全文转载）。4〈刘以鬯自娱小说中的香港性呈现〉，任剑涛 彭玉平主编《论衡丛刊》第三辑（中山大学出版社，2006）。5〈当移民性遭遇本土性——以《乌鸦》与《我这滥男人》为例论本土的流动性〉，《海南师范学院学报》2006年第2期，2006年6月（实际出刊日期）。6〈雨林美学与南洋虚构：从本土话语看张贵兴的雨林书写〉，《亚洲文化》（新加坡）第30期，页134-152，2006年6月。7〈谁的东南亚华文/华人文学？——命名的后殖民批判〉，《学海》（江苏省社科院主办）2006年第3期，2006年6月（或参《蕉风》（马来西亚1955-）总第496期，2006年7月）。8〈马华文化/文学本土性的建构策略及其限度论析〉，《东南亚研究》2006年第4期，2006年7月。9〈开放与抽象：在慢性症候分析之上——以《边缘意象》为中心论郭宝昆的本土收放〉，《汕头大学学报》2006年第4期，2006年7月。10〈厚重的细节：解/构传统与“后传统”的省思——论希尼尔的本土事件/视界〉，见刘中树 白杨等主编《世界华文文学的新世纪》（吉林大学出版社，2006）。11〈认同“点染”与本土强化——论新华文学中的鱼尾狮意象〉，《华侨华人历史研究》2006年第3期，2006年9月。12〈本土楔入：可能与限定——以新马华文文学为例论世华文学研究的新进路〉，《中山大学学报》2006年第5期，2006年9月15日。13〈发异声于“新”邦——读冼文光著《柔佛海峡》〉，《世界华文文学论坛》2006年第3期，2006年9月25日。14〈论卢卡奇和巴赫金“小说理论”的叙述关涉〉，《求索》2006年第9期，2006年9月30日，页195-197。15〈身体政治：用与被用——以《一个人的圣经》为中心〉，《中外论坛》（美国双月刊）2006年第5期，2006年9月，页53-58。16〈20世纪中国文学史的研究型教学策略刍议〉（教学论文），收入《2006教学研究与实践——教师论文集》（中山大学出版社，2006），页285-292。17〈如何故事，怎样新编？ ——从主体介入角度探勘故事新编小说的存在及其确立〉，韩国中国现代文学学会发行的季刊《中国现代文学》第39号，2006年12月30日。18<琐碎的凝重：“自反性”本土书写——论希尼尔的本土事件/视界>,新加坡《新世纪学刊》第6期，06年12月。2005年1 〈雅俗混杂的香港虚构——浅解《青蛇》〉，《世界华文文学论坛》2005年第1期，2005年3月。2〈边缘童话：谏言（建言）香港——浅论西西的故事新编小说〉，《国文天地》（台北）2005年5月号。3 〈开放实用主义的调试及其限制——杨松年新马华文文学研究的本土视野〉，《蕉风》（马来西亚1955-）总第494期，2005年7月。4〈现实主义的承继及限制——论陶然的故事新编小说〉，《当代作家评论》2005年第4期，2005年7月。5〈纪恶的吊诡：叙述暴力与历史——评王德威《历史与怪兽：历史，暴力，叙事》〉，《二十一世纪》（香港中文大学）2005年10月号。6〈淘气的认真与“珍重的平凡”——论蔡深江的文字倔强及其本土搜寻〉，见朱文斌编《世界华文文学研究》第二辑（北京：新星出版社，2005），页169-182。2004年1 To See and to Be Seen: Mutual Reflections between Chinese Women and Singapore--reflections of Singapore in “New Immigrant Literature”, The Arts, NUS, Singapore, 2004, Apr-May .2〈复活区域华文文学本土性：活力及限度——以新马华文文学为例加以说明〉，《当代》（台北）2004年5月号，总201期。3〈“小说性”与鲁迅小说叙事模式的转变——从《呐喊》、《彷徨》到《故事新编》〉， 《亚洲文化》（新加坡亚洲研究协会）总第28期，2004年8月号。4〈暴力书写：狂放莫言——以《红高粱家族》为中心〉，台北《文讯》杂志，2004年8月号。5〈华文文学：离散中国性与流动本土性〉，《香港文学》2004年11月号，总第239期。6〈陈瑞献——（被）“延异”的本土现代性〉，见《联合早报》2004年11月23、25日副刊连载，一个半版的篇幅刊登9000余字。7〈诗学抵抗：悲壮而沉重的文学肉身─评许文荣《南方喧哗─马华文学的政治抵诗学》〉，《二十一世纪》（香港中文大学）2004年12月。8〈破解另类与吊诡：看长袖如何善舞？——李碧华《青蛇》的N种读法〉，《人文杂志》（吉隆坡）2004年6月号（脱刊，实为2004年底出版）。9〈从概念批判到本土关怀——略论世华文学研究中的问题意识〉，收入黄万华、戴小华主编《全球语境?多元对话?马华文学——第二届马华文学国际学术会议论文集》（山东文艺出版社，2004）。2003年1〈想象与重构：上海的现代性——评李欧梵《上海摩登》〉《浙江学刊》（双月刊，杭州） 2003年第1期 [另刊《当代》（台北，月刊）2002年第12月号] 。2〈消解与重建——论《大话西游》中的主体介入〉，《华文文学》2003年第1期，2003年1月。3〈本土性的纠葛——论马华文学史书写的主线贯穿〉，《学海》（双月刊，南京）2003年第2期，2003年3月。4〈吊诡中国性——以黄锦树个案为中心〉，《海南师范学院学报》，2003年第2期，2003年3月。5〈无序之则：叙事的法则——吴耀宗初论〉，《香港文学》2003年第4期，2003年4月号。6〈观照与开创：意识形态与20世纪中国文学空间——评藤井省三《鲁迅<故乡>阅读史》〉，《世纪中国》， 2003年05月30日。7〈从部分缺席到集体失语〉，《星洲日报?文艺春秋》（日报，吉隆坡）2003年7月5日。8〈新加坡书写与书写新加坡——解读英培安的一种向度〉，《人文杂志》（吉隆坡）2003年6月号。9〈“去中国性”：警醒、迷思及其它〉，《亚洲文化》（年刊，新加坡亚洲研究学会）第27期，2003年6月。又可参《二十一世纪》（香港中文大学）网络版2003年8月。10〈看与被看：中国女人与新加坡的对视——以《乌鸦》和《玫瑰园》为例论“新移民文学”中的新加坡镜像〉，《新加坡文艺》（季刊，新加坡）第83期，2003年9月；11《无序之序——破解吴耀宗书写的一种读法》《人文杂志》（吉隆坡）2003年9月号。2002年1〈在场的缺席——从本土研究看马华文学批评提升的可能维度〉，《人文杂志》（马来西亚吉隆坡，双月刊，2003年后改为季刊），2002年1月号。2〈空间形式与香港虚构〉，西安：《人文杂志》（双月刊，西安），2002年第2期，2002年3 月。3〈“小说”的野心与虚构的魅力——评王德威著《小说中国—晚清到当代的中文小说》〉，马来西亚：《人文杂志》，2002年3月号。4〈现代性与“狐狸”的智慧——评李欧梵著《铁屋中的呐喊》〉，《人文杂志》（吉隆坡），2002年5月号。5〈艰难的现代性与无奈的本土化〉，《华文文学》（双月刊，汕头），2002年第3期。6〈戏弄：模式与指向——论李碧华“故事新编”的叙事策略〉，台北：《当代》（月刊），总第179期，2002年7月号。7〈丈量旁观与融入的距离——郁达夫放逐南洋心态转变探因〉，《香港文学》，2002年11月号。8〈台湾经验与黄锦树的马华文学批评〉，见龚鹏程等《第一届新世纪文学文化研究的新动向研讨会：21世纪台湾, 东南亚的文化与文学》（宜兰：南洋学社, 2002）。2001年1〈平淡上路：超越飞升与失落——中国当代美学批评的反思〉，见《中州学刊》（双月刊，郑州）2001年第2期，2001年3月。2《故事新编中的叙事范式——以鲁迅、刘以鬯、李碧华、西西的相关文本为个案进行分析》（中山大学硕士论文2001，5；导师：王剑丛教授）3 〈神游与驻足——论刘以鬯故事新编的叙事策略〉，《香港文学》，2001年9月号。2000年1〈为了反抗与也是反抗——鲁迅与阿尔志跋绥夫笔下人物性心理描写比较〉，见《鲁迅研究月刊》（月刊，北京）2000年2月。2〈积淀与重塑——从刘登翰主编的《香港文学史说开去》〉，见《香港文学》2000年3月号。3〈城市意象：虚构中的契合与超越——颜纯钩小说主题的一种解读〉，见《香港文学》2000年6月号。4〈反抗：徒然抑或尴尬——颜纯钩小说中的女性生存状况探析〉，见《哈尔滨师专学报》（双月刊，哈尔滨）2000年第3期，2000年5月。5〈历史重写中的主体介入——以鲁迅、刘以鬯、陶然的“故事新编”为个案进行比较〉，《海南师范学院学报》2000年第3期，2000年9月。6〈清洗独角兽的尾巴——浅论香港文学批评的一种偏离〉，见《纯文学》（香港）复刊号第30期，2000年10月。1999年1 〈我看“南来作家”〉，见《香港文学》（月刊，香港）1999年1月号。2〈旁观独角兽的角——关于香港文学独特性的边缘性的思考〉，见《香港文学》1999年5月号。3〈周氏兄弟有关“3?18事件”的文本比较研究〉，见《广东鲁迅研究》（季刊，广州，今改为《鲁迅世界》）1999年第3期，1999年9月。4〈香港气度与香港文学〉，见《香港文学》1999年10月号。 1 杨松年 杨宗翰主编《跨国界诗想：世华新诗评析》（台北：唐山，2003）。2 杨松年 简文志主编《离心的辩证：世华小说评析》（台北：唐山，2004）。3 杨松年 林明昌主编《多元的交响：世华散文评析》（台北：唐山，2005）。4 杨松年 郑琇方主编《细致的雕塑：世华微型小说评析》（台北：唐山出版社，2007）。 1〈刘以鬯自娱小说中的香港性呈现〉，2002，6，5-7，香港大学：华文文学国际研讨会论文；2〈破解另类与吊诡：看长袖如何善舞？——李碧华《青蛇》的N种读法〉，香港大学：国际会议论文（2002，12，6-7）；3〈戏弄：模式与指向——论李碧华“故事新编”的叙事策略〉，首届亚洲学者国际研讨会，2002年4月22-23日，新加坡国立大学；4〈尴尬与超越——以《新加坡华文文学史初稿》论新华文学的定位〉， “当代文学与人文生态”国际研讨会，2003年2月22-23日，新加坡。5〈暴力书写：在纤深与狂放之间——以莫言《红高粱》和黎紫书《天国之门》为中心〉，“中国文学与马华文学：中心与边缘的对话”国际研讨会论文，2003年10月4日-5日，马来西亚 新纪元学院；6〈建构马华文化/文学：写在本土迷思以外——试析马华文化（学）本土性的建构策略及其限度〉，“马来西亚华人社会百年：回顾与前瞻”国际学术研讨会论文，2003年10月22-23日，吉隆坡；7 〈“小说性”与鲁迅小说叙事模式的转变——从《呐喊》、《彷徨》到《故事新编》〉，首届研究生国际学术研讨会，香港浸会大学，2003年12月8-9日。8〈当移民性遭遇本土性——以《乌鸦》与《我这滥男人》为例论本土的流动性〉，“文化疆界与国家图像”国际会议，新加坡南洋理工大学2004年6月23-25日。9〈从概念批判到本土关怀——略论世华文学研究中的问题意识〉，第二届马华文学国际会议，山东大学威海分校，2004年9月21日。后收入黄万华、戴小华主编《全球语境?多元对话?马华文学》（济南：山东文艺出版社，2004）。10〈复活区域华文文学本土性：活力及限度——以新马华文文学为例加以说明〉，第13届世界华文文学国际学术研讨会，山东大学威海分校2004年9月23-25日。11〈本土意识的萌蘖抑或“起源”语境——论邱菽园诗作中的本土关怀〉，日本京都大学2006年1月15日，海外华人与汉字文化国际研讨会，主题演讲。12〈厚重的细节：解/构传统与“后传统”的省思——论希尼尔的本土事件/视界〉，第14届世界华文文学国际学术研讨会，吉林大学2006年7月24-29日。13〈想象中国的吊诡：暴力再现与身份认同——以高行健、李碧华、张贵兴的小说书写为中心〉，“历史与记忆：中国现代文学国际研讨会”，2007年1月4-6日，香港中文大学。14“Traveling Nativeness and Its Discontent: A Case Study of Li Yongping’s Jiling Chronicle”，presented at “Globalizing Modern Chinese Literature: Sinophone and Diaspora Writings” international conference, Dec 6-8th, 2007, Harvard University。15〈中国当代文学讲授中的海外视野〉，“现代文学教学方法与教材”国际学术会议，上海大学、复旦大学，2008年6月20-21日。16．《“大”“小”的辨证：重读<棺材太大洞太小>》，“郭宝昆”国际会议2012年9月14-15日，新加坡国家博物馆，主办单位：Research Institute, National University of Singapore, National Museum of Singapore, The Tangent, and The Theatre Practice。17．《两种现代性：鲁迅与林文庆的文化冲突》，2012年10月27-28日“第十七届世界华文文学国际学术研讨会”，福州福建师范大学。18.《方北方的文学本土转型及其限制》，“广东华侨与中外关系”国际会议，2013年9月14-15日，汕头。19．《（被）离散（诗学）与新加坡认同的困境——英培安<画室>的叙事创新》，众声喧“华”：华语文学的想象共同体国际会议，2013年12月18-19日，台北福华文教会馆，由台湾中国现代文学会、东华大学华文文学系、台湾文学馆举办。20．《论王润华放逐诗学的三阶段》，“近代以来亚洲移民与海洋社会”国际会议，2013年12月20-21日，广州。
1、林伦伦：韩山师范学院院长，教授，硕士生导师，硕士，潮汕方言与文化，原汕头大学副校长2、黄挺：韩山师范学院 潮学研究所所长，研究员，硕士生导师，原汕头大学潮汕文化研究中心主任3、吴榕青：韩山师范学院潮学中文系副教授4、郑群辉：韩山师范学院中文系教授，方向：潮汕佛教史5、黄景忠：韩山师范学院教务处处长，中文系教授，方向：潮汕现当代文学史6、余海鹰：韩山师范学院，潮汕现当代文学史7、陈香白：韩山师范学院原韩师潮汕文化研究中心主任，研究员，方向：潮汕茶道8、庄义青：韩山师范学院政史系副教授，方向：宋代潮州历史9、曾楚楠：潮州政协《潮州文史资料》主编，潮汕文史10、王振泽：潮州饶宗颐学术馆馆长，方向：“饶学” （即研究饶宗颐的学科）11、陈贤武：潮州市慧如图书馆，地方文献部工作人员，方向：潮汕文史12、吴志敏：潮州市建筑安装总公司第三工程公司副经理，方向：潮汕古建筑13、许永强：副教授，方向：潮州菜14、陈传佳：潮州市庵埠中学校长，全国特级教师，享受国务院特殊津贴的专家，潮安县人大常委会副主任15、林跃文： 潮州凤凰中学校长，硕士，凤凰人 1、陈荆淮：潮汕历史文化研究中心副理事长，方向：近现代潮汕历史2、杨坚平：汕头市潮绣艺术研究所所长，高级工艺美术师，方向：潮汕民间工艺美术。3、林淳钧：汕头潮剧院，方向：潮剧4、5、郑志伟：汕头潮剧院，方向：潮剧6、周修东：汕头海关关史陈列馆，方向：潮汕历史文化7、黄舜生：原汕头书协主席，方向：潮汕书法史8、王伟深：澄海政协副主席，方向：潮汕方言民俗9、邹金盛：澄海邮政局，方向：潮汕侨批10、曾旭波：，经济师，方向：潮汕侨批11、蔡仰颜：汕头画院名誉院长，方向潮汕书画史12、陈琳藩：方向潮汕书画史13、陈嘉顺：汕头大学图书馆馆员，方向社会生活史、民间工艺史14、黄刚：汕头广播电视新闻中心，方向： 潮汕书画史15、林凯龙：汕头大学长江艺术与设计学院副教授，方向：潮汕民居16、黄迎涛：南澳县海防史博物馆，方向：南澳历史17、蔡文胜：澄海博物馆副馆长，方向：潮汕历史18、许泽敏：澄海华侨中学教师，方向：潮汕方言19、郑可因：汕头市图书馆，方向：潮汕文献20、柯世伦：南澳海防史博物馆，方向：南澳历史21、陈新杰：潮阳第一中学，方向：潮阳东山历史文化22、李宏新：广东省历史学会，方向：潮汕历史23、马徐豪：潮阳六都中学，方向：潮剧24、李起藩：潮阳，方向：潮阳文史25、黄赞发：原汕头大学党委书记，方向：潮汕先贤26、林俊聪：原汕头市对台办科长，方向：潮汕庙堂27、杜桂芳：潮汕历史文化研究中心，方向：潮汕侨批28、马畅：汕头广播电视新闻中心，方向：潮汕历史文化题材电视作品29、刘群：汕头广播电视新闻中心，方向：潮汕历史文化题材电视作品30、郭马风：汕头市地方志办公室原主任，方向：潮汕民俗31、王琳乾：汕头市地方志办公市原主任，方向：汕头历史32、陈历明：汕头市文化局原副局长，方向：潮汕考古与戏剧33、34、陈训先：澄海政协原《澄海文史》执行主编，方向：潮汕文化源35、蔡英豪：澄海博物馆原馆长36、蔡文胜：澄海博物馆原副馆长，方向：地方文献、谱牒37、陈占山：汕头大学文学院潮汕文化研究中心副研究员，博士，方向：潮汕文化史38、陈景熙：华侨大学华侨华人研究院硕士生导师，博士，近现代汕头社会经济史、潮汕民间信仰与潮汕社会历史39、林道祥，汕头大学文学院副教授，硕士，方向：潮汕出土文献与潮汕方言40、翁奕波，汕头大学学报编辑部文科版副主编，方向：海外华文文学41、吴二持，汕头大学出版社编审，方向：潮汕文献42、陈海忠，韩山师范学院潮学研究院院长，博士，方向：民国汕头社会史43、杜式敏，汕头大学长江新闻与传播学院事务总管，硕士，方向：民国潮汕女子教育史44、林春雨，汕头大学文学院，硕士，方向：南澳方言45、刘放，汕头大学文学院，硕士，方向：薛侃《研几录》46、黄绮文，汕头大学原文学院教授，潮汕华侨，47、吴奎信，汕头大学原文学院潮汕文化研究中心副教授，方向潮州歌册48、隗芾，汕头大学原文学院潮汕文化研究中心主任，教授49、50、潘家懿：汕头大学原中文系主任，教授，方向：潮汕方言51、邱玉卿：汕头大学原文学院潮汕文化研究中心研究人员，方向：潮汕书画史 1、徐光华，潮汕历史文化研究中心揭阳市研究会，常务副秘书长2、孙淑彦，揭阳民俗博物馆馆长，方向：潮汕文史3、郑智勇，揭阳社科联主席，教授，方向：潮汕方言4、彭妙艳，揭阳市文化局文物科科长，方向：潮汕文史5、蔡汉铭，原地都镇文化站站长，方向：桑浦山历史文化6、孙杜平，潮汕文献7、欧俊勇，揭阳职业技术学院科研处副处长、三山国王文化研究所副所长
你在百度上搜一下“中国写手之家”，那个里面的关于投稿的信息是比较全面的，应该有你要的。
潮汕习俗信仰：拜神
潮汕人的信仰对象是庞杂的，无论是一块石头，抑或是一株老树，只要人们觉得它有灵气，就会对它顶礼膜拜。
但从普遍崇拜的对象看，基本可以分为以下几种类型:
一、自然崇拜
自然神崇拜主要来源于远古。
在原始人眼里，强大的自然物如日月星辰、山川木石，鸟兽虫鱼等；神秘的自然力如风雨雷电、霓虹云雾等；都具有至高无上的灵性，往往能主宰人的命运，改变人们的生活。
因此，在人不能征服和认识它们的时候，就只好把它们当作有生命力的神灵加以顶礼膜拜。
这种原始的宗教信仰与活动，就叫做自然崇拜。
在潮汕人的崇拜对象中，其中不少是自然崇拜的遗留陈迹。
在古代，对太阳的崇拜是非常普遍的宗教现象。
太阳普照大地，给人们以光明，使万物得以生长。
一旦没有太阳，天昏地黑，世界一片黑暗。
因此，在原始人眼中，太 *** 有一种无比神秘的威力，因此对之无比敬畏。
潮汕人至今仍然把太阳当作崇拜对象，而且把每年的3月19日作为太阳公圣诞。
这一天，家家户户要用面条以及红糖祭祀。
月神也是自然崇拜的对象。
祭祀月神最隆重的仪式是中秋。
在八月中秋到来之前，家家户户的家庭主妇都忙着用糯米粉末、糖制作月糕，或用花生米、糖、麦芽糖等制成桃形的“地豆桃”或四方形的“地豆方”。
这天晚上，玉兔初升，人们便在庭院中摆放供桌，农村人还会到田里取来两根甘蔗，在供桌上搭成一个拱门。
祭月一般由家庭主妇主祭，男人不祭月。
因为男人属阳，月属阴，阳不祭阴，怕产生冲撞。
妇女们祭月，先焚香祈告，并拿两片由竹头或木头制成的杯，摔到地上。
如果两片都成反面，便是“笑杯”；如果两面都成正面，则是“稳杯”，都不吉；如果一正一反，则为“圣杯”，是吉兆，预示着祈告内容可以实现。
小孩们总是喜欢将书包，崭新的课本用作业本、铅笔放在供桌上，以祈求读书聪明。
星辰，在潮汕人看来，一颗星星便代表地球上的一个人。
人死了，则代表着这个人的这颗星星也随着殒落。
因此，每当人们看到流星坠落，总会说:“又有人死了。” 风雨雷电诸神的崇拜，在原始人的头脑中，人们对风雨雷电等等自然现象感到不可理解，认为冥冥中必有神祗主宰着这一切。
特别是雷电，当烨烨闪电划破长空、隆隆雷声震撼大地之际，即使现在的人也不由胆颤心惊，更何况是古人。
当人们看到:随着霹雳一声巨响，即使是参天的古树也被劈成两半，即使是坚固的屋宇也要坍倒，即使是葱郁森林也会燃起熊熊大火......所以，人们对雷电的“神力”感到不可测量。
现在的潮汕人，仍然把雷电看成一个神秘的神祗，并尊称为雷公。
人们认为，雷公专司人间善恶，如果作恶多端者，必遭雷公惩罚。
土地崇拜来源于远古时代，土地生长五谷，万民赖以生存。
因此，人们对土地感恩戴德，“凡土之所在，人皆赖之，故祭之也。”(蔡邕《独断》)在过去，土地神称为社神。
社者，五土之总神。
祭土地之俗，潮汕人一直沿袭。
据《澄海县志》嘉庆本载:在社日，县官率所属官吏具备鼓乐到东门城郊，迎接土牛。
到立春日，县官鞭碎土牛，名叫“鞭春”。
人民争拾土牛碎片回来放在床上，说是可以压邪。
这里所载的，是人们在社日里的一些活动。
这些活动，表现了人们对土地的崇拜，不过，现在这些方式已经被时代所淘汰。
现存的方式有:每年的农历6月26日，是土地神圣诞。
这天，农民家家户户必须备办牲礼祭祀。
还有，每个农忙季节里，农民收割，播种时候，总忘不了带一些祭品置于田头，并焚香祈告。
在山里生活的人，他们认为土地神可能就依附在一些古老的树木上面。
因此，对这些树木往往十分恭敬，有的人用三块石头垒成临时土地庙。
于是，这就成了土地神位所在，上山的人不得在土地神位面前撒尿，更不允许男女在那里野合，以免亵渎神位，冒犯土地神。
潮汕人在十月十五日还有一次祭祀五谷神的活动，有的农村地区尚有“五谷母”庙宇，神像赤身露体，只用树叶或兽皮扎于下身。
这一天，农民用新收获的米碾成粉末，然后制成扁担、箩筐等形状的馃品，天刚麻麻亮时，挑到田头祭祀。
这种习俗，跟土地崇拜也有密切的渊源关系。
在潮汕地区，一些古老的树木，特别是一些生长在村头巷尾的古树，人们对其敬若神明。
因为人们普遍认为，这些古老的树，要么是已有了树的灵魂，要么是有别的神明依附于其中。
因此，较为隆重的是在树下筑庙建宇，并称为“树爷宫”。
于是，每年祭神祀鬼，也必须到“树爷宫”里祭祀一番，甚至要在宫前搭戏台子，为树爷演戏。
简单的，则用一块番薯作为插香的香座，便可祭祀了。
这种树，不准攀折，更不准砍伐。
否则的话，会导致整个村遭殃。
关于鸟，在潮汕鸟类中，喜鹊、燕子和乌鸦三中都带有一点崇拜色彩。
喜鹊又称“客鸟”，相传是报喜的鸟。
因此，每当人们听到喜鹊叫声时，总满心欢喜。
燕子也是吉祥鸟，每年的二三月间，花红草绿，春燕剪柳，它们往往在这个季节南飞，并且最喜欢把巢筑在人家屋檐下，或者厅堂上。
在潮汕人眼中，燕子降临谁家，谁家就被视为家运将旺的征兆。
因此，人们不但不打扰它们，甚至为之提供方便。
即使每天必须为它们打扫粪便，也是乐此不疲。
至于乌鸦，同其它地区一样，潮汕人也将它视为不祥之物，即使打猎的人也不敢随便惹它，怕引来灾祸。
值得一提的是，潮汕人盛行的祀蛇风俗。
在清代吴震方《岭南杂记》中，有一则关于潮州人祀蛇的记载:“潮州有蛇神，其像冠冕南面，尊曰游天大帝。
龛中皆石也，欲见之，庙祝致辞而后出，盘旋鼎俎间，或倒悬梁椽上，或以竹竿承之，蜿蜒纠结，不怖人亦不螫人。
长三尺许，苍翠可爱。
闻此自梧州而来，长年三老尤敬之。”
在潮州的地方文献中，可以见到不少关于祀蛇的记载。
《潮州府志》卷十五:“青龙庙”条载:
“庙跨城南大堤，当韩江之冲，神灵素应。
常有灵物蜿蜒凭龛次香案间，其色青，是曰青龙。”又说:“潮人睹青龙之来，辄谓之神降，奉益虔。
至不敢暧昧质诸祠下。”《海阳县志》卷七“风俗”引黄钊《潮州神弦曲。
青龙神》:“兽皮冒烟日卓午，蜥蜴上天求作雨。
城南大堤挤士女，咒香作云蒸花础。
青龙蜿蜒谁敢侮，潮人奉神曰若禹......”
从这些记载中可以看到，在清代，潮汕人崇拜青蛇，已经是蔚然成风了。
潮汕人崇拜青蛇源于何时，这并没有确切的记载。
不过，从文字资料中知道，从宋明始便已有崇拜蛇的习俗了。
《浙江通志》载:“沈造，字次仲，缙云人。
政和中进士。
及制潮时，有韩山神，须男女以祭，造至即焚其庙，毁像，得巨蛇，得巨蛇而杀之，凶祀遂绝。”
顺治《潮州府志》又载:“宋，胡颖为广东经略安抚使。
潮州僧寺有大蛇，前后仕潮皆信奉之。
前守去州，人以为未曾诣也。
已而旱，咸咎导不敬蛇所致。
后守不得已而诣焉。
蛇蜿蜒出。
守大惊，暴卒。
颖至广州，闻其事，檄潮州，令僧舁蛇至。
至则其大如柱而黑色，载以栏槛。
颖令之曰:‘尔有神灵，当三日见变怪。
过三日，则汝无神矣。
'及期，蠢然犹众蛇。
遂杀之，毁其寺并罪僧。”
《宁国府志》载:“陈诠，太平人。
任潮州府照磨。
府城外有妖出大石下，每年祀以人。
诠怒，积薪石旁，火以石裂，震死一巨蟒，妖遂绝。” 沈造任潮州通判是在南宋绍兴年间，胡颖任广东经略使在南宋咸淳年间，陈诠任潮州照磨在明正统年间，由此可知，宋明时代，潮州人已是相当崇拜蛇神了。
现在的潮州已经没有如此大规模的祀蛇活动。
不过，在较为荒僻地方，特别是靠山的一些农村，对蛇还是十分敬畏的。
大多潮州人对蜥蜴、壁虎尤极尽爱护，认为蜥蜴是观音娘的宠物，而壁虎是灶王爷的信使，因此不能打它们。
二、三教诸神崇拜
对三教神祗的崇拜，也是潮汕信仰民俗的重要内容，佛教方面，主要崇拜佛祖(即如来佛)和观音菩萨。
在潮汕大小各个庙宇里面，都供有佛祖法像。
规模较大的寺庙是潮州城里的开元寺。
开元寺始建于唐朝。
开元寺的僧众，在每年四月八日“浴佛节”一定要举行隆重仪式纪念佛祖寿诞。
一般寺院，庵堂就没有这种隆重仪式。
不过，在这天，众僧尼总要制作一种用黑芝麻、花生仁、爆米花、白糖等制成的“油麻圆”(潮州话的“圆”与“缘”字谐音)，并将这些东西贡献佛前，然后广赠施主，取其与之结缘的意思。
在潮汕人心目中，观音菩萨是大慈大悲、救苦救难、普度四方的偶像。
现在人们不仅仅到庙里祭拜，而且将一尊一手扶玉瓶，一手执杨柳的观音请到家里，每日里焚香祈告，并祭以时鲜水果。
在观音娘娘面前，不能花言巧语，不能有恶言毒语，只有心诚才能得到她的保佑。
道教诸神中，最受人欢迎的莫过于财神。
因此，在每年春节前后，人们都忙着置酒席、接财神，以祈求来年的好运气。
民间传说，财神共有几个:“正财神”赵玄坛元帅；“偏财神”五路财神；“文财神”财帛星君；“武财神”关圣帝君。
年画中，多数印上赵公元帅的形象，赵公元帅面似锅底，手执钢鞭，雄赳威武。
“五路财神:”传说是五个劫富济贫的大盗，死后被封为财神。
而“文财神”则经常与“福、禄、寿”三星及“喜”神并列放在一起，成为“福、禄、寿、财、喜”。
现在，最受欢迎的却是“武财神”关圣帝君。
关羽五咎长须，一手持刀，一手拿元宝，一副雄赳赳的样子。
普通人家总要买上一尊关羽像，然后拿到巫师家里念咒，将神像请回家后每日礼拜。
许多商店也都供奉着他的神像。
道教最尊者是玉皇大帝，潮汕人俗称为“天公”，并把每年正月初九作为天公圣诞的日子。
在这一天，人家备糖、斋菜祭祀，并献以“天公金”(一种冥纸)。
灶君也是道教中的一个神祗，地位不高，但是十分普遍。
几乎是每家每户都祭祀，神位就设在厨房。
农历的每月初一、十五两天，或婚、丧、生孩子、庆寿辰、逢时过节，都要烧香，供饭。
腊月二十三日晚，要用糯米、糍粑、糖作为祭品，焚香点烛烧纸钱，叩头礼拜送他上天向玉皇大帝反映这一家人的善恶。
平时忌在灶上烹煮或烘烤“秽物”，忌在厨房里骂人、吵嘴、打架，忌重放和磕碰锅、盆、碗、筷等。
闽、粤、台、浙等省沿海地区的民众，普遍信奉妈祖。
妈祖是海神，能保佑船家行船平安。
过去，每当新船下水，船上的人都要到汕头港妈屿上的妈祖庙请香回来，在船中肚供置“天后圣妈祖”的香案，初一、十五上香烧元宝，每年农历三月二十三日，还要隆重庆贺妈祖诞辰，祭以“五牲”或“三牲”。
上游来的船只临近潮州城时，要烧香祭拜“妈祖”，求其保佑平安过湘子桥。
船只顺利通过时，则对江鸣放鞭炮，答谢“妈祖”恩典。
现在，每年三月二十三日妈圣诞时，人们都到妈祖庙里请出神像来，抬在銮轿里游街。
家庭主妇则在沿路摆设香案叩拜。
那些想要得子的人，更是迫切期望能摸得着神轿、神像，以祈来年得子。
张天师，据《三教搜神大全》记载:“天师者，汉张道陵也，子房八世孙，光武建武间，生于吴天目山，学长生法术。
又得秘本，通神变化，驱除鬼妖。”在潮汕人心目中，张天师便是“驱除鬼妖”的神，因此，每当家中有人久病，或者暴病，药石无效疑为撞鬼见邪时，就有人去向“张天师”请符(由“张天师”落神到一个人身上。
)或者要搬迁新居时，也要到“张天师”处请符镇宅。
对家神崇拜中，值得一提的是床公床母。
潮汕人将这对神祗尊称为“公婆”。
关于“公婆”的来历，有一传说:元朝时，元兵攻陷潮州之后，强迫三家人供养一个元兵。
元兵为非作歹，鱼肉百姓。
更甚的是，规定哪一个新娘出嫁之日，初夜权一定要归他们。
潮州人民忍无可忍，在中秋之夜，人们在饼中藏字条，写上一个“杀”，统一举事，把家中元兵都打死。
据说元兵的阴魂不散，时常作祟，对幼儿进行骚扰。
百姓无奈，只好尊他们为神，四时祭祀，并求他们保佑婴孩平安。
其实，床公床母在中原一带，自唐宋时期就已经有了。
那时候，新郎新娘入洞房时要拜床公床母。
妇女生产，儿童出疹出天花也要祭床公床母。
每逢年底照例要拜祭他们，跟现时潮汕人的祭祀方式基本一致。
门神，按照传统说法，一种是秦琼、尉迟恭二将军，一种是神荼、郁垒两兄弟(详见第一辑《春节》)。
不过，大潮汕人心目中，门神是谁，这问题已经无关紧要了。
重要的是这门神要能够人们守门镇宅。
门神的祭祀极为简单，人们仅仅在祭祀神祗或者祖先时，拿两根插在门上，烧纸钱时多烧一点，并拿到大门口烧，如此而已。
儒家崇拜对象主要有两个，一个是儒家学派的鼻祖孔子，另一个是为潮汕文化教育事业作出了重大贡献的韩愈。
潮汕人过去的祭孔活动，自明朝洪武元年定仲春、秋上丁日(二月初四，八月初四)二祭以来，就严格依照古礼。
规模宏大，仪规复杂。
这种祭孔习俗到了近代，已经十分简单了，一般是学生入学这一天举行“进孔门”的仪式。
家长先给孩子做三道菜:猪肝炒芹菜、豆干炒大葱、鲮鱼。
潮州话肝与“官”，葱与“聪”，芹与“勤”谐音，意思是期望孩子聪明伶俐，勤奋读书，将来能出人头地。
吃过这几道菜，家长就带孩子到学校，在孔子的灵位前供一盘“明糖”，教孩子焚香祭拜孔子，意为投靠在至圣先师孔子门下。
来到教室门口，向老师行礼后，又把“明糖”分给同学，表示进孔子门的孩子要尊敬老师、团结同学。
每年农历八月二十七日“孔子爷生”，即孔子诞辰，过去潮州学生要到“学宫”(孔庙)举行祭祀典礼。
当然，现在已经不举行祭孔活动仪式了，但是孔子的治学精神，治学态度以及“不知老之将至”的勤学精神，仍然被潮汕人尊敬和学习。
中国传统文化名人中，韩愈在潮汕地区的地位，是其它文化名人所不能比拟的。
唐宪宗元和年间，韩愈因一纸“谏迎佛骨”奏疏，触怒了当权者，被贬至潮州为刺史。
他在潮州前后虽只8个月之久，但对潮州的影响却十分深远。
韩愈治潮政绩主要是“祭鳄鱼”和兴办乡学。
来潮之后，问民疾苦，他听说恶溪有鳄鱼为害，便作《祭鳄鱼文》令其徙走。
其次，他深感潮州教育事业的荒废，于是下决心狠抓教育，并捐出自己的俸禄。
后人为纪念他在潮八个月的功绩，在北宋咸平二年建祠以纪念。
值得一提的是，在潮汕地区还有一方神圣叫“三山国王”，广为潮人所祭祀，其较大规模的神庙有揭西县霖田祖庙和饶平县程南乡三山国王庙等。
关于三山国王的来源，有的说是位于潮州附近的巾山、明山、独山三座山神，有人说是潮州人祖先的始神，莫衷一是(参阅吴金夫《三山国王庙面面观》，载《汕头大学学报》1993年第1期)。
三山国王庙也称太湖神庙、明贶庙等。
虽然，大部分潮人并不明白三山国王究竟是何方神圣，但祭祀之风不辍。
在潮汕公路上行驶的载客巴士上，便可以经常看到车厢里贴有三山国王的神符。
三、灵魂崇拜
在潮汕，灵魂崇拜的习俗颇流行。
人们普遍认为:一个人如果睡着了，他的灵魂就离开躯壳在空中游荡。
所以，一个人要是睡着，千万不要将他的脸涂抹成一个大花脸，不然，当他的灵魂回来时，会找不着躯壳。
特别是小孩，假如他在别的地方睡着，而家人要将孩子带回家去的时候，须对孩子说:“回家睡觉。”以免灵魂找不到躯壳。
如果是小孩跌到水里或者粪坑里而被人救起来，那这小孩的亲属必须买一包糖送给搭救的人。
这里不仅仅包含答谢的意思，而且包含着禳灾的意思。
因为小孩这时有难，人们总认为冥冥之中是什么来要他的灵魂，而搭救的人将小孩的魂救回来，那么恐怕冥冥中的这个幽灵会迁怒于这个搭救的人。
但只要被救者送给救人者一包糖就可以禳灾了。
答谢了救命恩人之后，那小孩的亲属(多是女性，祖母或母亲)必须给这小孩“捧精神”。
不少人认为孩子在哪儿跌下，他的“精神”会因为受惊吓而跌落，因此必须将他捧回。
办法是将受惊孩子带到跌落的地方坐着，将带去的五土钱━━五色纸条撒向四方，用手掌或者笊篱，向水面作舀状，然后将舀来的“精神”向孩子头上倒下十二次。
于是，孩子的精神就复位了。
过去，富贵人家在家人将要死亡的时候，要举行一种“叫油火”的巫术仪式，也称为“叫代”，即叫人来代死。
如果有人代替，则可以挽救那个垂死的人的生命。
方法是:让一个作巫术的人用彩色的桐油绘成大花脸，仿照鬼魅之状，赤膊，系五色裙。
法器是一个念过魔咒的碗。
这个碗中，盛满油，点燃后由巫者托之，于更深夜静之中，在街巷间呼啸穿行，阴森森尤若鬼火游动。
若有人因恐惧而失声惊叫，这个巫者立即将手上的“油火”向墙摔去并叱曰:“呀呸!”这样“叫代”便成功。
代病人死去的就是夜间失声惊叫的人。
这种方式现已基本绝迹。
在潮汕地区的乡村，经常可以在路边看到一只竹筛，其中放着几碗饭、几个蛋，有时还有一条鱼、一块猪肉。
但是，没有人去动它，因为这是有病人家祭路头的供品。
在农村，如果有人出门回来，忽然得了暴病，而又久医无效；或者小孩哭闹无度，那么其亲属便会以为这是同鬼“冲逢”，得罪了鬼魂。
这样，便得向懂巫术的人请教禳灾方法。
当巫者说出鬼魂所需要的纸钱数后，患病者的亲属就必须备足这个数目，然后由家中长辈(多是女性)拿着纸钱到患病者面前呈献，患病者有多大岁数就献上多少次。
献完，径直拿出门外，到了巷头村口将纸钱撒出，这叫做“标送”。
如果是病情严重者，则必须“祭路头”，即将丰盛的饭菜摆在十字路口宴请鬼魂。
在煮这些东西时，为了表示虔诚，手要洗净，而且不能试生熟尝咸淡。
走路的人如果碰到这种情况，不能恐慌害怕，可以目不斜视地走过去，千万不能回头看。
否则，病人的症状会移到他身上。
这些祭品，祭礼的人家是不会收回的，一般的人也不会拿去吃。
然而在饥荒年代，一些饥寒交迫者却管不了那么多，拿来吃了再说。
往往是有人在祭祀的时候，便有一两个饿汉在旁边等着。
真所谓人鬼争食，十分凄凉。
在过去，潮汕农村一带还有几种“收魂”的仪式，“收魂”的对象大多是小孩。
就是说，如果一个小孩出门“冲逢”了鬼魂，那么，这个小孩的魂就会因恐惧而走散。
所以，若要小孩好转，必须举行“收魂”仪式。
婴儿患病，必须采来茅根、仙草、桃叶、杉<艹加刺>，用一把雨伞骨结在一起，挂于门帘上，用避邪祛灾；还可再用一件男人的裤子倒悬在婴儿的蚊帐上，据说裤子是鬼魂的忌物，裤子倒悬可使鬼魂不敢靠近。
有的小孩发病，他的母亲还会到山上捡一块棺材板回来，然后跟12种花草一起煮，再用蕨叶蘸水洒在孩子身上，以祛病驱邪。
另一种仪式是向牧童借牛鞭子，然后到孩子的卧室里将妖邪赶走。
还有一种是背着病孩出门，高声呼唤孩子的名字，把他的灵魂召回。
潮汕人对梦兆的看法很独特。
梦中捞到大鱼，或在路上捡到金银财宝，或者梦见河水变浅，都认为是一种不祥的梦兆；相反，如果梦见人办丧事抬棺材、踩着牛粪、或者河水清且深，便是一种吉祥的梦兆。
倘若一个活着的人在你梦中死去，醒来时，可以说“杂七杂八梦，跌落粪桶缝”以禳灾。
而且，不能把梦的内容告诉那个人。
我是徐师大的，我们学校学报好像是全国前15
关键是要给钱哦