他们的僧侣因为天皇的命令被迫娶妻了，丧失了部分实修的内容。唐密在那里保留了下来，叫东密、台密（包含了天台宗内容的密宗）
有智慧的人都不养狗。宠物狗是畜生，它为什么堕畜生，因为愚痴。学佛为什么？为破愚痴，增长智慧，为脱离六道轮回。养宠物，就是与畜生亲近，就是与畜生结缘，而且说白了就是与畜生道结缘，时间长了，就会不知不觉地染上畜生的习气而且也与畜生有缘，那么来生往哪里去，还不是清清楚楚，明明白白吗？
1、关于定，看佛学辞典的定义就知道：止心于一境，不使散动，曰定。心性之作用也。有二类：一生得之散定，二修得之禅定。修得之禅定者，为色界无色界心地之作用，必勤行修习而得之者也。如三学中之定学，六度中之禅定波罗蜜，即指修得之禅定。梵名三摩地，译言定，或等。等持者，平等保持心性之义也。个人体验，无论行立坐卧，均可以得定。80年代，在下曾学过气功，会打坐，能入定。90年代，学念佛，也有念佛得定的情况，后来结婚建立家庭，得定的情况就少了，这也说明依戒得定确实是真理。入定的体验难以直接描述，只能说两件实例：其一，1988年，上大学期间，有一天上午，我感觉身体有些不适，遂逃课上山欲练气功，在一树下，背风而立，观看远处时，突然有气往下沉之感，我知道要入定了，遂不作任何思想，任运自然，低眉垂目，站在那里约有半小时之久，周围微风轻拂，风吹草响，任何微细的响动了然于心，而身心不为所动。如果不是有意要出定，恐怕能站上更长的时间。其二，我祖父早逝，父亲是遗腹子，父母亲经常梦见穿长衫人，疑为祖父求超脱。我从1989年起学净土宗念佛法门。1990年春节，按农村习俗，要看祖坟。我想趁机为祖父念佛，于是在坟上静心，念起佛号，不经意间，佛号起处，契入定中，一念即有十来分钟，十来分钟只念了一句佛号，历历在心，清清楚楚。如果不是有人喊叫要走，相信此定可以维持更久。由此，我印证了一个道理，一念，并非一句，也并非一直念，而是真真切切只有一念，时间长短没有固定的。这些体验，仅为个人体验，目前还没有任何善知识为之印证，我自己绝不敢作为圣解，也请楼主及观者勿作圣解。2、关于法器方面的知识，有一本《佛教器物简介》的书，可以参考。下面摘录一些：法器又称为佛器、佛具、法具或道具。就广义而言，凡是在佛教寺院内，所有庄严佛坛，以及用于祈请、修法、供养、法会等各类佛事的器具，或是佛教徒所携带的念珠，乃至锡杖等修行用的资具，都可称之为法器。就内义而言，凡供养诸佛、庄严道场、修证佛法，以实践圆成佛道的资具，即为法器。法器的种类十分的繁多，而各种法器的用途、型制、大小也差异极大，因此在不同的时空因缘中，也产生了许多的变化。即使是相同名称的法器，也因为时代、国家区域乃至宗教的不同，而在形式、材料及制作方法上，有极大的差异。在佛教的工艺美术中，也往往都是以法器为代表。法器如果以用途来区分，一般大约可分为庄严具、供佛器、报时器、容置器、携行器及密教法器等六种。但在本书中，为了使读者能更深切的了解这些法器，所以将之分为八种，做更为细密的分类。其中，除了分出禅门的特别法器之外，再从密教法器中，分出藏密使用的特别的法器，如此一来，读者将更能了解这些法器的原貌及运用情形。这八种法器的分类如下：一、庄严道场的佛具：这是指庄严佛堂、坛城、道场的器具，包括：佛坛、须弥坛、幡、盖、经幢等物。二、供养用的佛具：这是指日常以供养诸佛菩萨本尊的器具，包括：灯、华、香、香炉、衣（左示右戒）、阏伽器等。三、梵呗赞诵用的法器：用于寺院日常行事或临时集会敲鸣用的器具，及唱诵、法会及各种仪式中领众之用。包括木鱼、钟、鼓、磬、云板等。四、古代比丘生活用器具：此类用品为古代大乘比丘随身所持及生活中所用的器具，包括：钵、三衣、澡豆、头巾、手巾、齿木、滤水囊、念珠等。五、禅门的法器：此类是指禅门中，除了生活上的实用性之外，亦常为禅师悟入学人的器具，如：拂子、如意、竹篦、蒲团等。六、置物用的法器：此类法具指可收藏或装置修行用的器具，如：佛龛、舍利塔、经箱、戒体箱等。七、密教的法器：此类法器指密教修法时经常使用之法器，包括曼荼罗、金刚铃、金刚杵、法螺、护摩器具等。八、藏密特别的法器：此类法器是指西藏密教中特别的法器，如：唐卡、哈达、食子、八吉祥、七宝、颅器、嘎乌等。法器其实是实践佛道的器物，同时也是实践佛教礼仪与佛法生活的器具，是与修行相合为一的。因此，法器除了在佛教工具艺术上，有著极高的价值之外。对于修行者而言最重要的当然是要体会法器的内在精神，而应用于佛法的修行上，以实践圆满的佛道，这才是法器真正要展现的风貌。佛教的法器，又称为“佛器”、“佛具”、“道具”、“法具”。举凡佛坛，用于祈祷、修法、供养、法会等各类佛事，乃至行者所携行之念珠、锡杖等修道之资具，统称为法器。在《华严经》（入法界品·宝髻长者章）中说：“如诸菩萨得不思议功德宝藏，乃至修无分别功德道具。”又<观自在章>云：“善财作如是念：善知识者，至一切智，助道之具。”在《中阿含经》中说：“所蓄物可资身进道者，即是增长善法之具。”而在《菩萨戒经》也说：“资生顺道之具。”《禅林象器笺》卷十九中也说：“凡三衣什物，一切资助进道之身物，具名为道具。”法器的内容依诸书所记，并不一定，但一般均将修行修法等所用的器物类，称为“法具”或“佛具”。依《古事类苑》<宗教部>所记载，古称之道具，即三衣六物、独钴、如意、拂子、坐具等僧众所持的资具类，也称为僧具。而花瓶、火舍、香炉、灯台、斗帐、盖、花幔、幡、磬、铃、法螺、木鱼、铙、钹、金鼓、钟等物，则总称为佛器、佛具或法具。法器的种类非常繁多，其用途、大小、形状等各自不同；即使是同一名称的法器，也会因为制作材料、手法，或宗派、时代的差异，而在形式上完全不同。如果以法器的用途来分类，一般约略可以分为庄严道场的佛具、供养佛菩萨的法器、梵呗法器、置物用的法器等六种。（1）庄严道场的佛具，如：幡、天盖、伞盖、宝幢等，可以用来庄严佛堂道场之器物。（2）供养佛菩萨的法器，例如香花、香炉、灯笼、净瓶、衣（祴）等可用作日常勤行供养之器具。（3）梵呗赞诵的法器，例如钟、鼓、磬、木鱼、云版等，可供寺院日常行事或临时集会之敲鸣用，或于唱诵、法会、仪式中领众之用。（4）置物用的法具，如：舍利容器、经箱、经箧、戒体箱等，可收藏或装置有关习道之器具者。（5）古代比丘生活器具，指古代大乘比丘生活中必需之物，如：钵、锡杖、如意、尘尾、拂子、念珠等日常随身所持之物。钵为比丘游化乞食所用，依个人食量差异而有不同大小，材质则以铁钵、瓦钵为主。锡杖则是为了托钵时避免打扰施主，而于门口振锡，代替敲门。锡杖之杖头为金属所制之轮状宝珠形，其间有数环相接，振之即相撞鸣，僧侣持之，既为圣智威仪之表帜，且可于荒野行脚时，振动警觉，驱遗毒蛇等物。（6）密教的法器，包括了修法、灌顶及护摩时所用之法器。例如羯磨杵、金刚杵、金刚铃、金刚盘、六器（火舍、阏伽器、涂香器、华鬘器、灯明器、饭食器），及结界所用之金刚橛。以上，总称为大坛具。羯磨金刚又称羯磨杵，亦单称羯磨，呈三钴十字之状。金刚杵有独钴杵、三钴杵、五钴杵、九钴杵等诸种，其各钴（股）形状或呈鬼面，或为人形，钴之上方则呈握状，可供行者手持之用。金刚铃亦有独钴铃、三钴铃、五钴铃之别；若将以上三种铃安置于塔顶宝珠形之上端，则称为塔铃、宝铃。金刚盘为修法时安置金刚杵、金刚铃等物者。此外，尚有藏密特别的法器，如：唐卡、食子、摩尼轮、八吉祥、七宝、曼达、嘎乌等。密教的法器，除了修法所用之外，由于其制作十分精美，亦常被视为艺术品珍藏。3、佛教经典的翻译，可以参阅《古今译经图记》和《续古今译经图记》，在大藏经里有。我国的译经事业，从东汉明帝的摩腾尊者开始，至唐朝开元年间的金刚智禅师止，之后就鲜有人敢贸然翻译经典。具体的翻译人和所翻译的经典名称，请看书，内容太多，不可能列举出来。
中国佛教思想对日本文化思想的影响--------------------------------------------------------------------------------作者：邱紫华 [2001-12-3 8:50:29]据传说佛教传入日本是公元522年（继体天皇16年）。中国南梁人司马达等人来到大和（今奈良县），在高市郡坂田原结草庵建寺，安置佛像进行礼拜。这是日本民间输入佛教的初始。但当时人们不知佛教为何物，把它看作奇异的外来神而未予理会。佛教正式传入日本是552年（钦明天皇13年）10月，百济明王进献金铜释迦佛像一尊和经论、幡盖等。天皇应大臣苏我宿祢稻目的请求，将佛像授予他并试行礼拜。正巧当时瘟疫流行，死人很多，大臣物部尾舆和中臣镰子等上奏天皇说这是国神表示的愤怒和谴责。钦明天皇便派官员把供于苏我氏家中的佛像仍入难波的堀江中，放火烧毁伽蓝。经过近半个世纪的崇佛和排佛的较量，终于在公元596年由苏我氏之子苏我马子建成了法兴寺，佛教开始在民间流行。但是皇室一直持慎重态度，一直到舒明天皇11年（公元639年）才在皇宫内建立起百济寺。可见佛教和儒学传入日本时的遭遇颇不同。儒学随着汉字汉文、国家律令制度和伦理道德规范进入日本，几乎没有任何障碍，但佛教却经过了一番血与火的斗争和折腾。其根本原因在于一个民族引进某种文化、宗教必须在很大程度上适应其急迫的需要和固有文化的基本特点。佛教在移植日本的初期受到抵制有几个原因：首先，日本当时的神道思想已基本确立，任何宗教都有一定程度的排他性，所以佛教受到排斥。儒学是一种先进的理性思想和文化模式，它在很大程度上适宜于日本社会生活现实的需要，儒学本身不具有排他性，其崇奉的“天地君亲”也正是日本神道自身所尊崇的对象。传入日本的佛教是大乘佛教，释迦牟尼已被视为大神，同时已有较系统的神系。就其功能而言，佛陀既有创世功能又有普渡众生至西方极乐世界的救世功能，这不能说不对神道教信仰直接构成威胁。神道教正是基于天皇和皇室是天照大神的直系子孙来建立起神圣的统治地位的，在功能上远不及佛教的圣人无比宏大，佛教的引进有损天皇的威望。其次，佛教宣扬的人生哲学，尤其是消极厌世和出世态度同当时日本民族的思维水平和热衷于现实的生活趣味相去甚远。我们从《古事记》和《万叶集》的诗歌所描写的事件中表现出来的日本人对生活的热爱，对生命情趣的乐观态度以及对死亡的悲悯心理，就可以发现这种强烈的入世要求和文化心理同佛教悲观主义的人生哲学是格格不入的。再次，佛教的出世哲学宣扬出家人“六亲不认”，出家即无家，无国无家，脱离社会政治与家庭责任，不崇拜佛陀以外的任何权威，例如中国佛教就有“沙门不敬王者”之说，这对于日本传统的血缘氏族亲亲感情和伦理秩序无疑是极大的冲击和破坏，同时，这种观念对于天皇制度建立伊始的中央集权的历史要求无疑也是一种挑战。基于上述原因，佛教在传入之初遭受排斥和打击是必然的。但是，日本皇室统治阶级又面临棘手的问题：为什么被日本人视为先进国家和发达文化的中国其佛教却那么兴旺发达呢？在一切皆从中国引进的背景下为什么不能引进佛教呢？当时日本上层的有识之士如圣德太子也都看到东方大陆上的印度、中国、高丽、新罗、百济等国都是佛国圣土，为什么日本不能引进佛教呢？这些问题本身就说明佛教具有不可忽视的思想价值和社会价值。这是日本引进先进的中国文化和技术时不得回避的问题。事实上，佛教对日本的农业文化也具有一定的适应性，例如佛教宣扬惩恶扬善、轮回业报、道德自我修养、明心净性等无疑也是有利于社会稳定，同时由于相信佛教有巨大的宗教功能，如“守护国界”“护国利民”等，所以佛教的引进也具有一定的社会价值。更主要的是，佛教本质上是一种崇高神异的宗教，神异力量无疑对任何人都具有巨大的吸引力和惊奇感。佛教之所以能传入中国并在中国生根，很大程度上是由于这种奇异宗教的神异力量。“所谓神异，本体上说，乃是神通的显示。表现超人能力，这是属于奇迹般的灵感的东西，而灵感又是从瞑想中获得的。通是智慧的事情，尤其是指表现为智慧的、不可思议的言辞行为……但神通本身却是瞑想的重要内容。因为，神通伴随瞑想出现在具体的实践当中。神通具有一种特殊能力，它能使人获得最高程度的自由。……这种佛教意识，正是源于这种神奇的魅力。”（注：柳田圣山：《禅与中国》，三联书店1988年版第40-42页。）印度巴利文佛经《沙门果经》就描述了修行者通过禅定方式修炼到一定程度时，“这时的修行者就可以专心于各种神通，能够体验证实它们。也就是说，一身变多身，多身变一身；有时显身，有时隐身；穿墙透壁，如若无阻；步入山岭，如在空中；出没大地，如在水中；横渡河水，如履平地；空中垫座遨游，如鸟展翅；日月有神力和大威德，全部握在手中，直抵梵天的世界”。（注：柳田圣山：《禅与中国》，三联书店1988年版第43页。）这说明神通是智慧的作用或结果，修炼者神奇本领的获得，正是禅定瞑想的结果。佛教对于有萨满教传统及神道传统的日本人来说，其神异化自然而然地也同样具有巨大的吸引力和惊奇感。但是，日本文化对佛教的引进是有所保留的，这就必然要对其筛选和曲解，以便更加适宜日本社会生活和民族文化心理的需要。日本民族在对佛教“戒、定、慧”三学的宣教和实践中，对“戒律”的歪曲和废驰是所有崇信佛教的东方国家中都没有先例?，近代日本佛教几乎取缔了佛教全部戒律，把戒律严明的佛教变成了最自由的心灵的宗教，把佛教思维的直觉性同该民族诗性的思维方式结合起来，这也是日本神宗和净士宗格外发达的原因之一。佛教传入日本大致经历了引进、融汇各宗和独立发展两个阶段。引进和融汇时期（推古天皇一平安时期，约公元604年－835年）：公元604年（推古天皇12年）圣德太子制定了“17条宪法”（政治原则），其中第二条强调“笃敬三宝，三宝者佛法僧也，则四生之终归，万化之极宗，何世何人，非贵是法，人鲜尤恶，能教从之，其不归三宝，何以直枉？”其意思说佛教是一切有生命东西的最后依托，是万化终极规范，无论何世何人，无不尊崇佛教；佛教能把极恶之人教化归善。圣德太子自己认真研习佛经，写有佛教论著《三经义疏》（《法华经》，《胜曼经》，《维摩诘经》三经之义疏）。在公元645年的“大化革新”时期，天皇采取了一系列措施播扬佛教：如率先启用留学中国的学问僧作为高级官吏；大化元年颁布了“兴隆佛教”的诏书，大量修建建佛寺，专门拨给佛寺以土地；天武天皇还下令每家必设佛堂，以至到7世纪末，日本国就有了寺院540余所之多。这种以政令形式推行佛教的结果，使佛教从民间宗教变质为国家宗教和显教，不仅使佛教进入了日本的家庭，而且使其自然地同神道教传统发生融合。在圣武天皇执政的天平年间，佛教达到了极盛。这时大量的僧人不畏生死到中国求法，不少中国的佛僧也以超越生死的气度来日本弘扬佛法。这时期从唐朝系统地传入了三论宗、成实宗、法相宗、俱舍宗、华严宗和律宗，史称“奈良六宗”或“南部六宗”。中村元指出“日本佛教是在中国佛教的支配之下发展起来的。日本佛教徒总是有意识地努力使他们自己的宗教与中国佛教相一致。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第239-240页。）天平时期之末，最澄和尚和空海和尚入唐求法，分别在中国的天台山和长安的青龙寺带回去了天台宗和真言宗。在佛教思想上，他们已不再是依样画葫芦的单纯模仿了。可以说“平安两宗”开始了佛教日本化的进程。最澄的天台宗把天台、密宗、禅宗、律宗四宗加以融合。中国天台宗在哲学上主张“三谛圆融”及“一念三千”。所谓“三谛圆融”是指从认识论上看，认为事物本质的空无、假有、非有非无其实完全一致，都能达到对事物本质圆融的认识。这是针对其他派别分别从某一方面把握事物，并把这一方面的看法视为真理的谬见而发的。所谓“一念三千”是指宇宙全体（三千）其实都在一念（个体心中）之中。宣扬“一切众生皆有佛性”，众生可以修炼成佛的大乘佛教主张，从而得到了信众的普遍欢迎。为了有利于天台宗的生存发展，最澄还公开地耍起了“护国爱民”的功利旗帜，把佛教原来对立的四宗竭力调和起来。?种融和和包容精神，正是日本民族传统的思维方法，适应了日本民族文化心理的需要，因而得以光大。空海在中国长安学得密宗。密宗认为世界的本质是色（物质）和识（心，精神）构成，因此世界万物，佛和众生都是六粗大原素和心（精神）构成。宇宙的全部活动其实都是大如来的身心活动（身密）；宇宙中所有的声音都是大如来的口密；一切精神思维活动是意密；所以全部精神与物质的运动都是在“三密”之中。密宗主张只要修炼“三密加持”即手结印契（做各种规定的手势），口诵真言（咒语），心观（形象思维）佛尊就可以使自己的身，口、意“三业”清净，只要做到与大日如来佛之身、口、心相应即可成佛。这就把佛教的修炼过程和方法大大简化，所以容易为信众接受。此外，空海强调念咒（口密）的特异功能，著有《声字实相义》，其中宣扬文字反映实相（对象），文字替代实相的作用等。这对于早就有萨满巫术宗教传统的日本民众来说，不仅容易理解接受，而且倍感亲切。在佛教教义方面，与最澄，空海同步的是，这一时期出现了类比附会的“本地垂迹说”，这是企图把佛教日本化的一种努力。所谓“本地垂迹说”的理论认为日本神道教的诸神乃是佛在日本的化身（权现），佛为了在日本拯救众生而以神道诸神的身分出现。这种“神佛同体说”的解释既符合佛教的普渡众生思想，又抬高了神道之神的世界性地位，促成了神道理论的建设。这种神佛调和的倾向是日本民族性中容纳精神的体现，也是佛教日本化的历史的必然要求。所以今天的日本人既参拜神社也同时朝拜佛寺而没有任何不自在的感觉。独立发展时期（镰仓时代一安士桃山时代，1184年－1600年）：佛教在全盘引进时期紧紧依附政权的支持，在一定程度上具有政教合一的特征。以最澄、空海开始融汇各宗教义以来，日本佛教的自觉性独立性逐渐显露出来，其表现是从政教合一转化为政教并立，对政权的依赖性减小了。平安建都以后，贵族势力日益强大，贵族生活荒淫糜烂，他们要求佛教为其享乐主义服务，为其荣华富贵的生活祈祷平安。贵族不仅希冀佛教保佑现世生活的安逸，还渴望来世的幸福享乐。因此，佛教同国家利益日渐疏远，而在时尚的要求下，佛教净土宗等开始繁荣起来。日本佛教在这一时期开始显露出极鲜明的实用主义，中国佛教的各宗各派只要适宜现实需要，就加以利用，而远离日本社会现实需求的就弃之于旁，例如，具有相当哲理思辨性的唯识宗就从未受到日本佛教学者的青睐。这种结果必然是融汇趋势的增强，融汇的结果也就必然产生最适宜现实需要的新理论新宗派。这一时期前段，日本佛教寺庙开始脱离城市建筑到远山之中，出现了所谓“山岳佛教”。日本佛教的独立自由性在建寺地点上，在融汇各宗各派的观点上，在迎合现实需要方面都表现出来了。这就是日本佛教的本土化或民族化。日本佛教本土化的标志是净土宗和禅宗的兴旺发达及世俗化的趋势。这里，我们重点谈谈净土宗和禅宗为什么会在日本风行以及日本佛教在传播过程中所表现出来的日本民族性的特点加以讨论。净土宗又称莲宗，由中国东晋高僧惠远所创，因其在庐山东林寺所结白莲僧团而得名，是中国佛教重要的宗派，经过南北朝的孕育和发展，到唐代达到鼎盛。净土宗所研习的经典是《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《经生论》，即所谓“三经一论”。该宗认为，通过净心修炼最终可以往生到阿弥陀佛所在的西方极乐净土，永脱轮回。净土宗的修炼方法，除遵循佛教的一般处身原则“诸恶莫作，众善奉行”之外，最根本的是“一心念佛”，这就是所谓的“念佛三昧”。净土宗强调信众第一要信念坚定，第二要发愿，第三要实行；这“信愿行”三者在佛门中叫做“净土三资粮”。惠远施行的是佛教传统的观想念佛，所谓观想念佛也叫做观相念佛，定中念佛，指在修持禅定的过程中思念阿弥陀佛的形象和净土诸经中描写的西方极乐世界中的美妙景象。无疑，这需要相当强烈的想象能力和形象思维能力。唐代净土宗的第二祖善导大和尚为了弘扬本宗，在修行方法上更简化为印度佛教早就有的“称名念佛”即口称念佛，就是要信众不断地念诵阿弥陀佛的名号或诵“南无阿弥陀佛”，也能在死后前往西方佛国净土。善导所倡导的“称名念佛”方法更简单易行，更容易为日常繁忙操劳的民众所接受所施行。因此，净土宗在中国南北朝时期佛教各宗派的竞争中脱颖而出，成为显宗。基于同样的原因，净土宗对于大多数不懂汉文，不能念诵佛经的日本民众来说无疑打开了方便之门，同时对非常讲究实用功利性的日本民族来说，西方净土极乐世界同高天原一样具有极大的诱惑力，因此，在平安末期净土宗在日本天台宗僧人源信的倡导下很快风行起来。不仅如此，日本各宗派在信守本派宗旨之时，在修持上也都开始采用“称名念佛”的简化方法。中国佛教禅宗在奈良时代开始传入日本，但无大的影响。至承安初年（1171年－1174年）睿山僧觉阿入南宋，从佛海禅师学得临济宗杨歧禅归国，建宗名“达摩”。以后日本名僧荣西（1141年－1215年）两次来宋，得黄龙派虚庵禅师之传，归去后创日本“临济宗”，大力传播禅宗教义，并著有《兴禅护国论》。此后入宋的佛僧几乎全部接受禅学。宋元之交，一些南宋禅僧流亡日本，如临济宗名下的名禅师兰溪道隆就受到嵯峨天皇的礼遇，敕赐“大觉禅师”号。这样，“宋代的禅可以说象洪水一样涌进日本。”（注：柳田圣山：《禅与中国》，三联书店1988年版第216页。）室町时代广大僧众都争相诵读《临济录》和《碧岩录》、《无门关》等禅宗著作。禅宗佛学在日本社会产生了极大的反响，究其原因在于禅宗的世俗性、现实性、心灵的自由性和实现人生终极目标的直截了当性。禅宗同净土宗一样适应了日本民众的文化心理，切合了日本社会的现实需要，所以得到了很大的发展。中国唐宋时期禅学对诗歌创作和诗歌理论的渗透、对绘画艺术创作和画论的渗透、对中国武术的渗透等，都直接影响到日本文化。禅宗尤其赢得了日本武士阶层的崇敬与欢迎。禅宗为什么在日本会对武士阶层产生那么大的影响，甚至被称为“武家佛教”呢？这大概有如下原因：第一，佛教禅宗武术所具有的神异力量。禅宗依然是佛教中的一宗，人们信仰佛教超现实的神秘性，尤其是传说在禅定修炼中能获得超凡的神异力量，这无疑对以习武为业的日本武士们具有无比的诱惑力。中国佛僧习武的传统及取得的成就肯定对日本武士阶层产生过较大的影响。中国佛僧习武的历史绵长。史载北魏太武帝于太平真君六年（446年）在平息卢小胡、盖吴起义时，就在长安一佛寺发现寺中藏有兵器，怀疑寺僧同盖吴勾结，便大怒而诛杀众僧，这说明当时寺院有习武之事。以后在隋末又有少林僧众协助秦王李世明而敕封奖谕、勒石纪功，其碑尚存。以后中国武林中就有谚语：天下功夫出少林。这说明，禅法同武术结缘很早。少林武术讲究气功、养生、炼气、意念，把印度瑜伽术同中国古代武术创造性地结合起来。传说少林武术功夫能以内气百步击倒人而不觉察；能在水面上如平地般行走；可以一指击人致死；可以练就不怕暴力击打的“铁布衫”功夫及飞檐走壁等等神异能力。这些传说中具有神异魅力的禅宗武术无疑对于内战连绵的日本武士们有极大的诱惑力。第二，禅宗所宣扬的直截了当简便易行的修行手段，对于没有文化的日本武士阶层来说是获得神奇力量的最便捷之道。禅宗不立文字，没有繁难的汉文经典，就修炼方式来说也不讲究对佛经经典的学习，而只求以平常心在行走坐卧、谈笑风生中去领悟武术的奥秘，以随缘任运的态度在自然而然的状态中体悟搏击技巧。这对于普通没有文化知识的日本武士来说，是获得神异力量的切实可行的道路。第三，禅宗了悟生死的超脱态度符合日本武士的尽忠心理及培养视死如归的大无畏精神。由于各领主之间战乱频繁，因此各领主都拥有大批武士。武士信奉中国伦理的“忠”、“信”、“义”精神，但武士的忠义不是对天皇对国家，而是对供养其生存的领主。禅宗也宣扬生死轮回和灵魂不死的佛教教义，禅宗主张在顿悟中，参悟生死，达到无生无死的涅pán＠①境界。例如，中国武术典籍《少林宗法》第一篇中就写有：“参贯禅机，超脱于生死怖畏之域”的思想境界为武术的“极致所归”。在佛教教义的感染下，日本武士注重培养视死如归的无所畏惧的“无我”精神。这种精神在后来国家神道的鼓励下，转化为坚韧狂热的“武士道”精神。第四，禅宗宣扬的直观顿悟有利于培养武士的直觉力和思维敏锐性。直觉顿悟只有在精力高度集中、无我忘我的思想状态中才能得到激发。它不依赖理性与思索，而是靠训练的基本功在随缘任运的自然放达的状态中获得，中国禅宗称这种自由旷达的精神状态为“平常心”、“无住心”，日本禅宗称之为“不动智”。日本济庵宗彭在其武学名著《不动神妙录》中认为，“不动智”是武士立身之本，为拳术的关键。“不动智”不是不用智，而是指精神思想不僵固执着于某一方面，而是指精神思想前后左右、四方八面流动而“无停留处”，这也正是在任运自如中处处用心的意思。所以“无停留处之心”被日本武士尊奉为“神魂”。该书说：“心之置所，言心置何处。心置敌身之动，则心为敌身之动所取；心置敌之刀剑，则心为敌之刀剑所取；心置我刀剑，则心为我刀剑所取；心置不被砍杀之所，则心为思不被砍杀之所取；心置对人戒备，则心为对人戒备所取；盖言之，心无置所。”（注：转引自陈兵：《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年版第503页－504页。）日本流行的禅话《剑的滋味》中讲述了日本著名武士柳生又寿郎学剑于名剑手武藏的故事。柳生向武藏学剑道，武藏先让他安下心来作忠诚的仆人，树立十年学成的耐心。三年之内，每天只要他做饭、洗碗、铺床、打扫庭院、管理花园，只字不提剑的事，不许碰一下剑，目的是让他放下驰求心。之后，在柳生干活的当儿，武藏出其不意地时以木剑向他一击，使他早晚都得时刻品尝遭剑击的滋味，念念都在警觉之中，如此用心，终于悟出了个中三味，遂成为全日本最精湛的剑手。所以日本柳生派武术著作《活人剑·无刀之卷》说：“不杀人，我们以不被杀为胜。”（注：转引自陈兵：《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年版第504页。）武士们极力使自己获得超常的敏锐的直觉感悟能力，即技巧以外的神异能力。这种直觉感悟力很接近心理学中的“第六感官”能力，它不是依靠思维理性获得，而是来自于职业的本能或者说是先天的敏感。“在武家时代那一种真创的斗争社会中，坐禅、剑术、柔术，都成为斗争的精神训练的要义，而禅定可以变为军队的最高统率，创术的最高秘奥，战斗的最高策略。无论你自己说是怎样高明的禅师，要在‘战斗’和‘死’的考试上不落第，才可以算为初等及第。”（注：戴季陶：《日本论》，海南出版社1994年版第169页。）从总体上说，禅宗所提倡的“不立文字，教外别传，通过坐禅得道等，这些很适合武士克己的生活方式，因此取得了武士的信仰。如果说旧佛教是公家（皇室）佛教，那么它就是武家佛教。”（注：坂本太郎：《日本史概说》，商务印书馆1992年版第186页。）但是中国佛教的任何宗派在日本都发生了某种程度的变形，这种变形正是日本民族文化心理结构必然对外来文化所作出选择、扬弃、吸收的结果。日本佛教从尊崇自然人性出发，对中国佛教的种种戒律进行了全面的“废弃”，也就是以自然人性排斥佛教的禁欲主义。日本民族传统非常尊崇人类的自然天性情欲，在伦理上和制度上从不压抑和约束人的正常情感和欲望。儒学家太宰春台(1680-1747)“把自然的人的感情称为真情，他列举“好恶、苦乐、忧喜之类”都作为真情。他认为：“无人无此等感情。大人小人，贵者贱者并无多少差异。又父母妻子恩爱之情，贵贱无异。此等感情皆出自人之天性至诚，绝无虚伪，故称之为真情”。“天性乃人与生俱来之本性。不待教导，无须学习，不用勉强，无思无虑，自然而然之事，皆天性之事。此即名为诚。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第241页。）所以中村元说：“在充分满足人的欲望与感情这种意义上的自然主义是日本佛教的主要倾向。整个说来，日本佛教倾向是享乐主义。例如，祈祷仪式实际上成了平安时代的贵族享受现世快乐的一个机会。‘春天就在眼前，梅花的芬芳轻轻飘来，与竹林深处传来的清香混合在一起，使人觉得好象已经身临活生生的佛陀的国度’（《源氏物语》）。对他们来说，现实世界上的一次佛教集会就已经是极乐净土了。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第242页。）例如，日本人就把佛教追忆和崇拜祖先的盂兰盆会改变成为全民族在夏日举行的重大节日。至今，在盂兰节日中大家高高兴兴载歌载舞进行狂欢。这种自然主义直接导致了佛教戒律的废驰。唐僧鉴真曾使日本佛教确立了严格的戒律，但随着时间推移，“戒律之正法被人忽略了。中古以降，受戒已名存实亡，来自各国（日本地方设国、郡、里——引者注）的人聚集在一起只不过是在寺院的戒坛周围闲逛而已。他们对大小戒律一无所知，他们也不试图去辨别一下什么样的举止行为是违反这些戒律的……持斋持戒的人完全绝迹了。戒律的废驰在净土宗教徒中间特别盛行。‘那些专念阿弥陀佛的人说，他们玩围棋、双陆并不违背任何对他们的教导。私通和吃荤也并非往生净土的障碍。末世持戒是市中之虎。那应该为人所恐惧，为人所僧恶。一个害怕罪行和畏惧邪恶的人肯定是一个从不相信佛的人’。法然(1133-1212)所传布的净土教学说完全无视持戒与破戒之间的区别。它只强调念阿弥陀佛。‘如果一个吃鱼的人可以往生净土，那么一只猿猴就肯定可以往生净土。一个人吃不吃鱼是无关紧要的，但是念阿弥陀佛的人是注定要往生净土的’……‘明治维新’以后，实际上佛教各宗都舍弃了戒律，这是一个众所周知的事实。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第245页。）日本佛教以自然主义态度废驰戒律之后，佛教众僧都饮酒、聚妻、做生意、置财产，同世俗民众几乎没有明显的区别，尤其在两性关系上，不仅放荡而且有理论主张。例如平安时代末期出现的异端邪教立川流派就“把男女性交的阴阳之道与即身成佛的秘密教义看作一回事。这些放荡乱伦的秘密仪式从镰仓时代的初期到中期在各处流行……与立川流派同样的倾向也出现于净土教中。这种倾向的一个例证就是所谓的‘相继开会の一念义’（保证遵守一念义的那些人得救与赎罪）。这种教义宣讲如下：‘所谓一念即意为两个人一条心。男女二人合二为一，都感到愉快时，他们齐声念一遍南无阿弥陀佛；那就是一念义的意思。因此，那些仍然单身的人们，害怕他们不能往生净土，就得找到自己的伙伴’。”（注：日本《念佛名义集·净土宗全书·10》。）甚至日莲宗也认为“特别重要的法门在于两句话：烦恼即菩提，生死即涅pán＠①。正当男女交会之时，吟唱南无妙法莲花经——那正合乎我们所说的烦恼即菩提，生死即涅pán＠①。”（注：日本《四条金吾殿御返事》。）“德川时代的各种文艺作品显示，一些本来表示佛教各种神圣观念的词汇，竟然被用来作为暗示淫乱放荡场面的隐语。这种亵渎宗教神圣性的例子在印度和中国都是从未见过的。恐怕是日本独特的现象……这种态度使日本人认为，他们肯定自然的情欲和废弃戒律并不一定意味着舍弃道德秩序。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第245页。）佛教对日本民族的想象力、直觉领悟力和审美思想中对意境、意象的追求，对空寂、闲寂、枯瘦、幽玄美学思想的形成，对以禅喻诗、对自然万物的有情众生的情感等都有极大的深化作用。但是也应该看到，无论佛教的渗透多么强烈，也不可能改变日本民族的现实主义和自然主义的人生态度，正是这一基本民族因素，形成了日本民族审美思想的独特性。字库未存字注释：＠①原字般下加木（原载《咸宁师专学报》1998年4期 作者系华中师范大学文学院教授、博士导
大学生毕业论文开题报告范文1
题目：数学美在中学数学教育中的应用
一、选题的背景与意义
背景：社会的不断发展，人文素质的不断提高，人们对数学也有了更高的要求，所以就产生了数学美。
意义：培养学生的审美心理和数学美感，增强教材的亲和力，唤起学生求知的好奇心，提高解题能力。
二、研究的主要内容和预期目标
主要内容：本文就中学数学教学中所蕴含的数学美的形式特点及其在教学中应用做初步的探讨。
预期目标：让学生体会数学美,进而促使学生形成正确的审美意识。更好的解决数学问题。
三、拟采用的研究方法、步骤
研究方法：文献研究法、归纳法、举例法。
研究步骤：
1、查阅文献，收集资料
2、拟定大纲，形成初稿
3、根据指导教师的意见，对初稿进行修改
4、定稿、排版、打印
四、研究的总体安排与进度
第1周：查阅文献，整理资料
第2周：按要求指导学生填写开题报告
第3周：拟订论文纲要，形成论文初稿
第4、5周：进行论文修改
第6周：定稿、排版、打印
五、已查阅参考文献
[1]《毕达哥拉斯与毕达哥拉斯学派》 大庆师范学院图书馆
[2]《论美与数学》江纯 浙江大学学报(社会科学版)20xx年第七卷第3期
[3]《数学中的对称美与应用》《中国科学信息》20xx年05期
[4]《谈谈数学的奇异美》 汤波 《教育大学学报》20xx年02期
[5]《浅谈高中数学中的数学美》 王引观 《嘉兴学院学报》20xx年第14卷
大学生毕业论文开题报告范文2
一、开题报告的概念
开题报告，就是当课题方向确定之后，课题负责人在调查研究的基础上撰写的报请上级批准的选题计划。它主要说明这个课题应该进行研究，自己有条件进行研究以及准备如何开展研究等问题，也可以说是对课题的论证和设计。开题报告是提高选题质量和水平的重要环节。和研究方案相比，在包含内容上有很大的相似性，但更注重研究阶段的具体日程和活动安排
二、写好开题报告应做的基础性工作
写好开题报告一方面要了解它们的基本结构与写法， 但“汝果欲学诗，功夫在诗外”，写好开题报告和研究方案重要还是要做好很多基础性工作。首先，我们要了解别人在这一领域研究的基本情况，研究工作最根本的特点就是要有创造性，熟悉了别人在这方面的研究情况，我们才不会在别人已经研究很多、很成熟的情况下，重复别人走过的路，而会站在别人研究的基础上，从事更高层次、更有价值的东西去研究；其次，我们要掌握与我们课题相关的基础理论知识，理论基础扎实，研究工作才能有一个坚实的基础，否则，没有理论基础，你就很难研究深入进去，很难有真正的创造。因此，我们进行科学研究，一定要多方面地收集资料，要加强理论学习，这样我们写报告的时候，才能更有把握一些，制定出的报告和方案才能更科学、更完善。
三、开题报告的结构与写法
开题报告主要包括以下几个方面：
1、课题名称
2、课题研究的目的、意义
3、国内外研究现状、水平和发展趋势
4、课题研究的理论依据
5、课题主要研究内容、方法
6、研究工作的步骤
7、课题参加人员的组成和专长
8、现有基础
9、经费估算
四、课题开题报告各部分内容的写法是：
1、课题名称
课题名称如果不准确、不恰当，会影响整个课题的形象与质量。这就是平常人们所说的“只会生孩子，不会起名字”。那么，给课题起名称要注意：
（1）名称要准确、规范。 准确就是课题的名称要把课题研究的问题是什么，研究的对象是什么交待清楚，比如有一个课题名称叫“宁波市教育现代化进程研究”，这里面研究对象就是宁波市，研究的问题就是教育现代化问题。有时候还要把研究方法写出来，比如“小学生心理健康教育实验研究”，这里面研究的对象是小学生，而不是中学生或者大学生，研究的问题的心理健康教育，研究的主要方法是实验研究，这就说的很清楚，别人一看就知道这个课题是研究什么。总之，课题的名称一定要和研究的内容相一致，不能太大，也不能太小，要准确地把你研究的对象、问题概括出来。规范就是所用的词语、句型要规范、科学，似是而非的词不能用， 口号 式、结论式的句型不要用。因为我们是在进行科学研究，要用科学的、规范的语言去表述我们的思想和观点。有个课题名称叫“培养学生自主学习能力，提高课堂教学效率”，这个题目如果是一篇经验性论文，或者是一个研究报告，我觉得不错，但作为课题的名称，我认为不是很好，因为课题就是我们要解决的问题，这个问题正在探讨，正开始研究，不能有结论性的口气。
（2）名称要简洁，不能太长。 不管是论文或者课题，名称都不能太长，能不要的字就尽量不要，一般不要超过20个字。
2、课题研究的目的、意义
研究的目的、意义也就是为什么要研究、研究它有什么价值。这一般可以先从现实需要方面去论述，指出现实当中存在这个问题，需要去研究，去解决，本课题的研究有什么实际作用，然后，再写课题的理论和学术价值。这些都要写得具体一点，有针对性一点，不能漫无边际地空喊口号。不要都写成是坚持党教育方针、实施素质教育、提高教育教学质量等一般性的口号。
3、国内外研究现状、水平和发展趋势
就是本课题有没有人研究，研究达到什么水平、存在什么不足以及正在向什么方向发展等。开题报告写这些内容一方面可以论证本课题研究的地位和价值，另一方面也说明课题研究人员对本课题研究是否有较好的把握。我们进行任何科学研究，必须对该问题的研究现状有清醒的了解，这在第一部分已经谈到。
4、课题研究的理论依据
我们现在进行的课题基本上都是应用研究和发展研究，这就要求 我们的研究必须有一些基本的理论依据来保证研究的科学性。比如我们要进行活动课实验研究，我们就必须以课程理论、学习心理理论、教育心理学理论为研究试验的理论依据。我们进行教学模式创新实验，就必须以教学理论、教育实验理论等为理论依据。
5、研究的基本内容
我们有了课题的研究目标，就要根据目标来确定我们这个课题具体要研究的内容，相对研究目标来说，研究内容要更具体、明确。并且一个目标可能要通过几方面的研究内容来实现，他们不一定是一一对应的关系。大家在确定研究内容的时候，往往考虑的不是很具体，写出来的研究内容特别笼统、模糊，把研究的目的、意义当作研究内容，这对我们整个课题研究十分不利。因此，我们要学会把课题进行分解，一点一点地去做。
6、课题研究的步骤
课题研究的步骤，也就是课题研究在时间和顺序上的安排。研究的步骤要充分考虑研究内容的相互关系和难易程度，一般情况下，都是从基础问题开始，分阶段进行，每个阶段从什么时间开始，至什么时间结束都要有规定。
7、课题参加人员的组成和专长
主要看参加人员的整体素质与水平，尤其是课题负责人的水平怎么样。如果参加人员和负责人既没有理论又没有实践经验，这个课题主无法很好地完成，也就无法批准立项。
8、现有基础
主要是人员基础和物质基础。每个课题对人员和设备方面都有不尽相同的要求，要讲清开展本项研究已经具备的基本研究条件。
9、经费估算 （一般可略）
就是课题在哪些方面要用钱，用多少钱，怎么管理等。
大学生毕业论文开题报告范文3
课题研究的背景和意义
目前，大多数中职学生存在学习基础普遍薄弱，行为习惯较差，专业课管理难度较大等特点，我校是国家级数控实训基地，也是安康市机械类技能大赛的赛点，所以提高数控技术应用专业课的教学质量是我们专业老师必须思考的问题，虽然《项目教学法在中职专业课(数控技术应用专业)教学中的实践研究》在县级已结题，但在实施研究过程中，发现针对中职学生职业核心能力，如何设计项目子课题，是目前需要解决的问题，因此，在我校数控车专业课进一步研究项目教学，打破我校传统的教学模式，构建“做中学，做中教”的新型教学模式，从而为我校打造高效课堂作尝试研究
课题名称的界定和解读
项目教学是将数控技术专业课程按数控车操作工分为8个技能单元，每个技能单元作为一个教学项目，实行理论、实践一体化的单元式教学，每个单元教学都以学生岗位技能完成一个作业来结束。通过由课题组教师设置的虚拟情景或任务项目，在教师指导学生实际操作训练中，在发现问题、解决问题的过程中获得经验，实现职业技能训练和职业行为养成的一体化，促进学生独立工作和合作学习的一体化，使教师成为学生学习过程的策划者、组织者和咨询者，真正突出学生学习的主体地位，提高学生的综合职业能力。
课题研究的步骤和举措
一、研究方法：
拟在201 级数控技术专业开展项目教学，抽取20xx级一个班为研究对象，采用问卷调查法、实践研究法等多种研究方法，在数控车实践教学中尝试项目教学法。
二、研究步骤
1.准备阶段：学习项目教学---课题研究资料---修订课题研究各种制度
2.项目制定：选取适合数控车教学的典型案例
3.项目计划：抽取试点班学生参与项目实施，构建新型师生关系。
4.项目实施：运用“做中学，做中教”教学理念，开展各项目实施
5.成果展示：项目完成后，形成学生自评、互评，让学生获得成功的喜悦，逐步建立学生强大自信心。
6.总结与推广：将项目教学法的经验推广到其他专业
三、措施
1.加强各项目成员的学习，提高课题研究的效率
2. 及时进行总结和整理资料
课题成果的预期和呈现
课题成果的主件：结题报告1份,全面反映课题组成员研究过程、措施、方法和研究成果。
论文：反映课题组成员研究心得
随笔：反映课题组成员在研究过程中遇到的问题
设计：反映数控车项目设计的具体过程
课件：反映数控车项目设计的具体实施
案例：反映数控车项目设计的典型案例
作品：反映数控车项目实施时学生技能成果
反思：反映数控车项目实施时题组成员的总结
照片：反映课题组成员在研究过程中的场景
证书：反映课题组成员在研究过程中业务能力的提高
大学生毕业论文开题报告范文4
论文题目：论工笔画中藏传佛教人物服饰的表现形式
一、综述国内外对本课题的研究动态，说明选题的依据和意义：
我国的传统绘画，扎根于中华民族深厚的文化土壤中，是数千年来各民族绘画的发展、演变和提高，我所绘画的是藏胞的服饰是大气而厚重的，从服饰看到了这个民族的特点。
西藏是高原地带，阳光充足而寒冷，生存条件比较恶劣，就在这种环境下锻炼了人的坚强意志与斗争精神。在生态环境日益恶化的今天，人们的生存出现危机，在西藏这块净土上，以农牧业为主的藏胞虔城的信仰自身创立的教派--藏传佛教。
民族的才是世界的，每个民族都有自己的特色，尤其是生活方式。在独特的地理环境下，古老的文明将源远流长。
二、研究的基本内容，拟解决的主要问题：
工笔重彩的运用首先解决的是怎样表达服饰的厚重感。藏传佛教徒服饰大体颜色较深，服饰边角色彩非常艳丽而图案轮廓变化大，形成鲜明的对比。
三、研究的步骤、方法、措施及进度安排：
进度：
查阅文献、设计，拟订论文研究方向
开题报告撰写，收集资料
论文撰写、初稿修订、定稿
论文答辩
大学生毕业论文开题报告范文5
一、论文题目
论文题目就是论文的标题或名称。论文标题的好坏会影响到整个论文的形象与质量。在给论文拟定标题时，要注意以下几个方面的问题：
(一)名称要准确。
准确就是论文的名称要准确地把论文所研究的对象、问题概括出来。
比如有一篇论文名称叫“电网公司财务风险管理与控制策略”(《会计之友》，2008年第12期下)，这里面研究的对象是电网公司，研究的问题是财务风险管理与控制;再如“中国亏损上市公司第四季度盈余管理的实证研究”(《会计研究》，2008年第4期)，这里面研究对象就是中国亏损上市公司，研究的问题是第四季度盈余管理，研究的方法是实证法。这样的题目别人一看就知道这个论文研究的问题是什么。
(二)用词要规范。
规范就是所用的词语、句型要规范、科学，似是而非的词不能用，口号式、结论式的句型不要用。因为写论文是在进行科学研究，要用科学的、规范的语言去表述自己的思想和观点。比如有一篇论文题目为“只有建全企业内部监督制度，才能完善企业内部控制”,这个题目假如是一篇经验性论文，或者是一个研究报告还可以，但作为论文的名称就不妥。因为论文就是我们要研究解决的问题，企业内部控制这个问题正在探讨研究中，不能有结论性的口气。
(三)名称要简洁。
简洁是指论文标题不能太长，能不要的字就尽量不要，一般在20个字左右，最多不超过25个字，必要时可加副标题，如“内部资本市场超额价值创造研究---基于资源基础理论的思考”.
二、课题的目的及意义
课题研究的目的及意义也就是为什么要对这个课题进行研究。要讲明该课题国内外研究的历史和现状，即有什么人研究过该课题，还是没有人研究过;如果有人研究过，他们研究的成果有什么问题或缺陷，为什么你还要研究该课题，研究它有什么价值等等，类似于论文的前言或引言部分。
课题的目的与意义的写法，一般可以先从现实需要方面去论述，指出现实当中存在这个问题，需要去研究，去解决;研究它有什么实际作用;研究的理论和学术价值等。这些都要写得具体一点，有针对性一点，不能漫无边际地空喊口号。
例如“中国亏损上市公司第四季度盈余管理的实证研究”一文中的引言部分是这样表述的：
“财政部于2001年11月2日颁布了《企业会计准则---中期财务报告》，并规定自2002年1月1日起实施，证监会也于2001年发布了《公开发行证券的公司信息披露编报规则第13号---季度报告内容与格式特别规定》，因此在上海证交所与深圳证交所上市的公司自2002年1月1日起除了要公开披露年度报告、半年度报告之外，还要公开披露季度报告(其中包括季度财务报表)，这就为我们利用季度数据来研究中国企业盈余管理---尤其是亏损上市公司的盈余管理---提供了契机。尽管目前国内外很多学者对于上市公司管理盈余的情况进行了大量深入的研究，但这些研究普遍都是基于年报中提供的年度财务数据而进行的，国外只有少数学者在其文献中谈到了盈余管理的季度分布情况，国内尚未有学者分季度研究盈余管理现象，本文希望能够填补这方面的空白。”
三、课题任务、重点研究内容、实现途径
(一)课题的任务。
课题的任务其实也就是论文研究所要达到的预定目标，即要解决哪些具体问题。相对于课题的目的及意义而言，任务必须是具体、明确的，不能笼统地讲，必须一一列出。只有任务清楚、目标明确而具体，才能知道研究的重点是什么，思路就不会被干扰。确定任务时，要紧扣论文主题，目标不能定得太多、太高，在用词上力求准确、精练、明了。例如某篇研究会计电算化的毕业论文，开题报告中课题的任务表述如下：
“本论文主要解决以下方面的问题：
一、新时期会计电算化对实践的影响。
二、会计电算化的发展前景。
三、会计电算化与会计信息化之间的关系”.
(二)基本内容(或重点内容)。
有了论文的研究目标，就要根据目标来确定论文具体要研究的内容，相对研究目标来说，研究内容要更具体、明确。并且一个目标可能要通过几方面的研究内容来实现，他们不一定是一一对应的关系。毕业论文选题想要说明什么主要问题，结论是什么，在开题报告中要作为研究的基本内容给予粗略的、但必须是清楚的介绍。研究基本内容可以分几部分加以介绍。例如某篇研究会计电算化的毕业论文，开题报告中课题的任务表述如下：
“本文主要分为五个部分：
第一部分，会计电算化的含义及发展历程概述。
一会计电算化的含义。
二会计电算化的发展历程。
第二部分，阐述新阶段会计电算化对实践的影响，并针对目前存在的问题提出解决方案。
一新阶段会计电算化对实践的影响。
二会计电算化对实践的影响问题研究。
三解决方案。
第三部分，阐述会计电算化发展的新阶段---会计信息化，并论述会计电算化与会计信息化的关系。
一会计信息化的含义及发展历程。
二会计电算化与会计信息化的关系。
第四部分，会计信息化的前沿---XBRL.
一XBRL的含义及XBRL产生于存在的原动力。
二XBRL在会计信息化方面的应用及影响。
第五部分，本文的结论”.
(三)论文的实现途径。
指完成论文所采用的研究方法和研究步骤。
选题不同，研究方法则往往不同。研究方法是否正确，会影响到毕业论文的水平，甚至成败。在开题报告中，要说明自己准备采用什么样的研究方法。科学研究的方法很多，在毕业论文中常用的研究的方法主要有调查法、经验总结法、个案研究法、文献资料研究法、比较研究法、功能分析法、归纳分析法、实证研究法、综合研究法等。不同专业、不同类型的论文采用的研究方法各有不同。如经济管理类专业，调查法、归纳总结法、文献资料法、实证分析法、综合研究法可能用得更多一些。
例如某篇研究会计电算化的毕业论文，开题报告中对研究方法的表述如下：
“本文研究以会计电算化相关理论为基础，采用文献资料研究法和归纳分析法，通过学术界关于会计电算化对会计实践影响的分析论述，进行归纳分析，阐述了新时期会计电算化对会计实践的影响，进而探讨了会计电算化的发展方向---会计信息化与XBRL,希望能对我国会计电算化事业的发展有一定的借鉴意义。”
研究步骤，也称写作步骤、写作程序等，具体指从提出问题到撰写成文的各个阶段。填写时可以如下表述：第一步，选题;第二步，搜集、阅读和整理资料，撰写文献综述;第三步，撰写论文提纲;第四步，撰写开题报告;第五步，写成初稿;第六步，论文修改;第七步，论文定稿。第八步，英文翻译。
四、进展计划。
即论文的写作进度，也就是在时间和顺序上的安排。毕业论文创作过程中，材料的收集、初稿的写作、论文的修改等都要分阶段进行，每个阶段从什么时间开始，到什么时间结束都要有明确规定。在时间安排上，要充分考虑各个阶段研究内容的相互关系和难易程度，而且要依据学校毕业论文安排时间来确定自己的进度安排。
例如：
20xx年11月15日之前选定题目。
20xx年11月16日——12月15日收集资料、撰写文献综述。
20xx年12月16——12月31日拟定论文提。
20xx年1月1日——3月10日完成开题报告。
20xx年3月11日——4月10日完成初稿。
20xx年4月11日——4月30日完成修改稿。
20xx年5月1——5月20日定稿。
20xx年5月21——5月31日英文翻译。
具体时间安排要按照指导教师在毕业论文任务书中规定的时间安排，学生应在开题报告中给予呼应，并最后得到批准。学生在实际写作过程中，时间安排一般应尽量提前一点，千万别前松后紧，也不能虎头蛇尾，完不成毕业论文的撰写任务。
五、阅读文献目录
在开题报告中，同样需要列出参考文献，这实际上是介绍了自己的准备情况，表明自己已了解所选课题相关的资料来源，证明选题是有理论依据的。参考文献一般要求在10篇以上，其中应该包含外文文献1篇以上。参考文献的格式要符合规范。
1、关于定，看佛学辞典的定义就知道：止心于一境，不使散动，曰定。心性之作用也。有二类：一生得之散定，二修得之禅定。修得之禅定者，为色界无色界心地之作用，必勤行修习而得之者也。如三学中之定学，六度中之禅定波罗蜜，即指修得之禅定。梵名三摩地，译言定，或等。等持者，平等保持心性之义也。个人体验，无论行立坐卧，均可以得定。80年代，在下曾学过气功，会打坐，能入定。90年代，学念佛，也有念佛得定的情况，后来结婚建立家庭，得定的情况就少了，这也说明依戒得定确实是真理。入定的体验难以直接描述，只能说两件实例：其一，1988年，上大学期间，有一天上午，我感觉身体有些不适，遂逃课上山欲练气功，在一树下，背风而立，观看远处时，突然有气往下沉之感，我知道要入定了，遂不作任何思想，任运自然，低眉垂目，站在那里约有半小时之久，周围微风轻拂，风吹草响，任何微细的响动了然于心，而身心不为所动。如果不是有意要出定，恐怕能站上更长的时间。其二，我祖父早逝，父亲是遗腹子，父母亲经常梦见穿长衫人，疑为祖父求超脱。我从1989年起学净土宗念佛法门。1990年春节，按农村习俗，要看祖坟。我想趁机为祖父念佛，于是在坟上静心，念起佛号，不经意间，佛号起处，契入定中，一念即有十来分钟，十来分钟只念了一句佛号，历历在心，清清楚楚。如果不是有人喊叫要走，相信此定可以维持更久。由此，我印证了一个道理，一念，并非一句，也并非一直念，而是真真切切只有一念，时间长短没有固定的。这些体验，仅为个人体验，目前还没有任何善知识为之印证，我自己绝不敢作为圣解，也请楼主及观者勿作圣解。2、关于法器方面的知识，有一本《佛教器物简介》的书，可以参考。下面摘录一些：法器又称为佛器、佛具、法具或道具。就广义而言，凡是在佛教寺院内，所有庄严佛坛，以及用于祈请、修法、供养、法会等各类佛事的器具，或是佛教徒所携带的念珠，乃至锡杖等修行用的资具，都可称之为法器。就内义而言，凡供养诸佛、庄严道场、修证佛法，以实践圆成佛道的资具，即为法器。法器的种类十分的繁多，而各种法器的用途、型制、大小也差异极大，因此在不同的时空因缘中，也产生了许多的变化。即使是相同名称的法器，也因为时代、国家区域乃至宗教的不同，而在形式、材料及制作方法上，有极大的差异。在佛教的工艺美术中，也往往都是以法器为代表。法器如果以用途来区分，一般大约可分为庄严具、供佛器、报时器、容置器、携行器及密教法器等六种。但在本书中，为了使读者能更深切的了解这些法器，所以将之分为八种，做更为细密的分类。其中，除了分出禅门的特别法器之外，再从密教法器中，分出藏密使用的特别的法器，如此一来，读者将更能了解这些法器的原貌及运用情形。这八种法器的分类如下：一、庄严道场的佛具：这是指庄严佛堂、坛城、道场的器具，包括：佛坛、须弥坛、幡、盖、经幢等物。二、供养用的佛具：这是指日常以供养诸佛菩萨本尊的器具，包括：灯、华、香、香炉、衣（左示右戒）、阏伽器等。三、梵呗赞诵用的法器：用于寺院日常行事或临时集会敲鸣用的器具，及唱诵、法会及各种仪式中领众之用。包括木鱼、钟、鼓、磬、云板等。四、古代比丘生活用器具：此类用品为古代大乘比丘随身所持及生活中所用的器具，包括：钵、三衣、澡豆、头巾、手巾、齿木、滤水囊、念珠等。五、禅门的法器：此类是指禅门中，除了生活上的实用性之外，亦常为禅师悟入学人的器具，如：拂子、如意、竹篦、蒲团等。六、置物用的法器：此类法具指可收藏或装置修行用的器具，如：佛龛、舍利塔、经箱、戒体箱等。七、密教的法器：此类法器指密教修法时经常使用之法器，包括曼荼罗、金刚铃、金刚杵、法螺、护摩器具等。八、藏密特别的法器：此类法器是指西藏密教中特别的法器，如：唐卡、哈达、食子、八吉祥、七宝、颅器、嘎乌等。法器其实是实践佛道的器物，同时也是实践佛教礼仪与佛法生活的器具，是与修行相合为一的。因此，法器除了在佛教工具艺术上，有著极高的价值之外。对于修行者而言最重要的当然是要体会法器的内在精神，而应用于佛法的修行上，以实践圆满的佛道，这才是法器真正要展现的风貌。佛教的法器，又称为“佛器”、“佛具”、“道具”、“法具”。举凡佛坛，用于祈祷、修法、供养、法会等各类佛事，乃至行者所携行之念珠、锡杖等修道之资具，统称为法器。在《华严经》（入法界品·宝髻长者章）中说：“如诸菩萨得不思议功德宝藏，乃至修无分别功德道具。”又<观自在章>云：“善财作如是念：善知识者，至一切智，助道之具。”在《中阿含经》中说：“所蓄物可资身进道者，即是增长善法之具。”而在《菩萨戒经》也说：“资生顺道之具。”《禅林象器笺》卷十九中也说：“凡三衣什物，一切资助进道之身物，具名为道具。”法器的内容依诸书所记，并不一定，但一般均将修行修法等所用的器物类，称为“法具”或“佛具”。依《古事类苑》<宗教部>所记载，古称之道具，即三衣六物、独钴、如意、拂子、坐具等僧众所持的资具类，也称为僧具。而花瓶、火舍、香炉、灯台、斗帐、盖、花幔、幡、磬、铃、法螺、木鱼、铙、钹、金鼓、钟等物，则总称为佛器、佛具或法具。法器的种类非常繁多，其用途、大小、形状等各自不同；即使是同一名称的法器，也会因为制作材料、手法，或宗派、时代的差异，而在形式上完全不同。如果以法器的用途来分类，一般约略可以分为庄严道场的佛具、供养佛菩萨的法器、梵呗法器、置物用的法器等六种。（1）庄严道场的佛具，如：幡、天盖、伞盖、宝幢等，可以用来庄严佛堂道场之器物。（2）供养佛菩萨的法器，例如香花、香炉、灯笼、净瓶、衣（祴）等可用作日常勤行供养之器具。（3）梵呗赞诵的法器，例如钟、鼓、磬、木鱼、云版等，可供寺院日常行事或临时集会之敲鸣用，或于唱诵、法会、仪式中领众之用。（4）置物用的法具，如：舍利容器、经箱、经箧、戒体箱等，可收藏或装置有关习道之器具者。（5）古代比丘生活器具，指古代大乘比丘生活中必需之物，如：钵、锡杖、如意、尘尾、拂子、念珠等日常随身所持之物。钵为比丘游化乞食所用，依个人食量差异而有不同大小，材质则以铁钵、瓦钵为主。锡杖则是为了托钵时避免打扰施主，而于门口振锡，代替敲门。锡杖之杖头为金属所制之轮状宝珠形，其间有数环相接，振之即相撞鸣，僧侣持之，既为圣智威仪之表帜，且可于荒野行脚时，振动警觉，驱遗毒蛇等物。（6）密教的法器，包括了修法、灌顶及护摩时所用之法器。例如羯磨杵、金刚杵、金刚铃、金刚盘、六器（火舍、阏伽器、涂香器、华鬘器、灯明器、饭食器），及结界所用之金刚橛。以上，总称为大坛具。羯磨金刚又称羯磨杵，亦单称羯磨，呈三钴十字之状。金刚杵有独钴杵、三钴杵、五钴杵、九钴杵等诸种，其各钴（股）形状或呈鬼面，或为人形，钴之上方则呈握状，可供行者手持之用。金刚铃亦有独钴铃、三钴铃、五钴铃之别；若将以上三种铃安置于塔顶宝珠形之上端，则称为塔铃、宝铃。金刚盘为修法时安置金刚杵、金刚铃等物者。此外，尚有藏密特别的法器，如：唐卡、食子、摩尼轮、八吉祥、七宝、曼达、嘎乌等。密教的法器，除了修法所用之外，由于其制作十分精美，亦常被视为艺术品珍藏。3、佛教经典的翻译，可以参阅《古今译经图记》和《续古今译经图记》，在大藏经里有。我国的译经事业，从东汉明帝的摩腾尊者开始，至唐朝开元年间的金刚智禅师止，之后就鲜有人敢贸然翻译经典。具体的翻译人和所翻译的经典名称，请看书，内容太多，不可能列举出来。
藏传佛教，又称为喇嘛教，是指传入西藏的佛教分支。藏传佛教，与汉传佛教、南传佛教并称佛教三大体系。藏传佛教是以大乘佛教为主，其下又可分成密教与显教传承。虽然藏传佛教中并没有小乘佛教传承，但是说一切有部及经量部对藏传佛教的形成，仍有很深远的影响。藏传佛教始于松赞干布时期，自寂护论师传入大乘佛教及随瑜伽行自续派，莲花生大师来到西藏，制服了外道（苯教），逐渐建立了密教的基础，此一时期称为前弘期。此后经过朗达玛灭佛的波折，佛教经过灭佛运动的破坏后重新振兴，并逐渐形成了宁玛、噶举、噶当、萨迦、格鲁、觉囊等各派的传承，此一时期称为后弘期。在宗喀巴大师创格鲁派，成为藏传佛教的主流後，在西藏出现了政教合一的特殊局面。近现代，藏传佛教逐渐流传到世界各地。中国藏传佛教开始於西元七世纪中叶。当时西藏的松赞干布藏王，在他的两个妻子，唐朝文成公主和尼泊尔毗俱底公主（藏名尺尊或赤尊公主）共同的影响下皈依了佛教。他派遣大臣端美三菩提等十六人到印度学习梵文和佛经，回来後创造了藏语文字并开始翻译了一些佛经，到了八世纪中叶藏王赤松德赞迎请寂护大师及弟子莲花戒入藏，逐渐奠定藏传佛教的基础，但此时仍有许多人反对。後寂护大师返印，敦请莲华生大士由印度入藏，传入密宗，折服了原来盛行的苯教，佛教於是得到了弘扬。寂护与莲华生大士入藏之後，首先建立了桑耶寺，度僧出家，成立僧伽，并请译师从梵文翻译大批佛典，同时也从汉文翻译一些佛经，据现存的登嘎尔目录（布敦认为是赤松德赞王府所编），当时译出的大小显密经律论有738种（内从汉文转译的32种），故当时佛教流传是很兴盛的。莲华生大师另一个重要的贡献，是他吸取了许多西藏传有的传统与信仰的元素，加入印度佛教之中，使得佛教信仰得与在西藏生根，建立了独特的藏传佛教风格。当时唐朝禅师摩诃衍(Mahayana)，藏文称其为「和尚」(Hva-san)或「大乘和尚」(Mahāyāna Hva-san)入藏宏扬禅宗，後与莲花戒辩论失败，赤松德赞下令不得再修顿门法[1]。因为西藏王室刻意压抑汉传佛教的影响力，使得汉传佛教无法进入西藏。但是在西藏固有的大圆满、大手印传承中，仍然可以看出它受到汉传佛教影响的痕迹。在九世纪中叶，西藏佛教曾一度遭到破坏，即朗达玛灭佛，曾有一段时间（公元842－978年）佛教沉寂了。後来由西康地区再度传入，藏传佛教又得复甦。在朗达玛灭佛後，因经典散失，开始有人发掘编辑旧有保留的佛经，称为伏藏，根据前弘期旧译经典及伏藏所建立的教派称为宁玛派，又称旧派。而在朗达玛灭佛之後，重新由印度取回重译的经典，称新译。西藏史上称朗达玛灭法之前为前弘期，之後由大译师仁钦桑波重兴的佛教为後弘期。此後印度的佛教学者，特别是遭遇变乱时期的那烂陀寺、超岩寺等的学者，(印度比哈尔邦省的佛教各大寺庙在1203年被入侵军全部毁坏)，很多人前往西藏取经，传译事业因而兴盛，著名的译师有马尔巴等人。十一世纪时有孟加拉佛教大师阿底峡尊者入藏（1042年），又大弘佛法，重建僧伽，传播中观应成派大义，同时藏族比丘仁钦桑波（宝贤）等翻译了很多的经论。印度传入西藏的佛学，主要的称五大部，就是『因明』，『戒律』，『俱舍』，『中观』，『现观庄严论』。藏文大藏经（包括《甘珠尔》和《丹珠尔》）近六千部中绝大多数是直接由梵文翻译的，少数是从汉文转译的，因此，印度後期佛教的论著丰富保存在藏文大藏经裏，尤其是因明、声明、医方明等论著数量庞大，这些译著都非常重要。喇嘛教传播的另一高潮是在明神宗时代，俺答汗与索南嘉措在青海仰华寺见面殿下在蒙古传播的种子，蒙古源流说，俺答汗的从孙切尽皇台吉是第一位信仰喇嘛教的皇族，到十七世纪中几乎所有蒙古人已信仰喇嘛教
试析佛教律学伦理思想
论文摘要：律学思想是佛教伦理思想的基础及重要组成部分，其本身也含摄了定学与慧学的内容，而威仪则是律学伦理思想的外在表现。
论文关键词：佛教；律学伦理思想；威仪
一、佛教律学伦理的基本含义
我们通常所说的“律”，既可以是事物间本质的、必然的联系，也可以说是一种基本的律则、规范，它贯穿于宇宙问的一切事物，因此，对于万事万物，不论从哪一方面来说，都是非常重要、必不可少的。以宇宙万物来说，大到天体日月的运行，小到鸟兽虫鱼的滋生、草木花卉的成长，都可以说是因为有一种自然律的存在而起着作用的结果。再以人类来说，大到社会、国家，小至种族、团体，也都是因为有一种有形或无形的律仪的约束、规范作用的结果，它们才得以存在、延续乃至发展下去。由此我们可以看出，不论是宇宙万物还是芸芸众生，如果不遵循一定的律则，没有一定的律仪来规范、约束它们，它们就都不可能存在下去，更不用说繁衍、发展了。这种律，体现在佛教中，就是规范、约束僧团生活乃至一切活动的戒律。佛教正是因为有了这一规范与约束僧团而又适应僧团的戒律，僧团才得以维持、存在，佛种也才得以延续、发展。由此可见，释迦牟尼佛制定戒律以摄护僧众，与宇宙的存在、运行有相通之处，与众生的和合相处，更是大有关系。
释迦牟尼曾经说过，过去三佛——毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，因为只是自己专心于厌离现世的证悟，没能广泛而普遍地为弟子说法，没有为弟子制定学处(戒条)，不立说波罗提木叉。这样，佛与大弟子涅 粲 (逝世)后，弟子们的梵行就会速减，不能久住。因此，前三佛的梵行就没能久住、流传下来。而后三佛——拘楼孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛则广为说法，并为弟子制定学处、立说波罗提木叉，因此，他们虽然逝世了，但因有律的规范与约束，所以各个弟子的梵行都不会消逝。由此可见，律仪与佛法的住世是密切相关、不可分割的，佛法住世的久暂，没有不是以制定戒律摄护僧众以为依据的。
在佛教中，“律”之一词是指身、口、意三业(动作、、思想)的轨则，以身口的活动造作为身语的表业，心即意业。但佛教认为身语动作，都是由于心的指挥而造出的种种业。可见。心意作用对身口动作具有主导作用。所以释迦牟尼制律的目的就是，不但要控制而且要统一各个人的心意，即思想，以此来约束、规范人的`身语的活动。
佛教中与律相关的概念有不少，它们都是从不同的角度与侧面来解释佛教律的思想。只是因为“律”的含义最能表达佛教有关律的思想与精神，佛教的律及道宣所创立的南山律宗才以“律”来命名。
以梵文的音译来说，佛教中有关律的概念，主要有以下几种： 1、毗尼：又译为毗奈耶，鼻奈耶等，都是根据梵文轻重音的不同而的。与之对应的意思是律。其基本含义有以下几种：
(1)律或灭：律是从教而得名，其最基本的含义为法，而法的基本含义为犯及不犯，其中犯包括轻与重。而轻与重中又包括因果缺缘开制等的不同。而灭是指戒能灭诸恶法。
(2)善治：指善戒能治一切过患，除伏诸非。因为按照佛教的观点，众生在六道中轮回，起惑造业，受很大的痛苦，没有出期，就是因为没有戒律作为其堤坝。相反，如果有清凉的戒律来治伏身心，那么，一切过患就不可能会产生，生死也就可因此而免除了。
2、婆罗提木叉：又译作波罗提木叉，钵喇底木叉。汉语“戒”的含义与之相近。它主要有以下几种含义： (1)别解脱：指对身戒(杀、盗、淫)及语戒(妄语、两舌、恶口、绮语)而定的外在行为上的别别防非解脱，这和针对心意或精神的戒法(指定共戒、道共戒)是不同的，由此，称之为“别解脱”。
(2)处处解脱：这可以从两个方面来分析。从近的一方面来看，它是为了止业，处于凡地，是在因位上，是渐防，是各个防护身口七支，使之得以各个解脱。从远的一方面来说，其目的是为了除惑，处于圣道的地位，是在果位上，其目的是要让惑业得以顿破。
另外，这个词也指列纪戒律项目之书(戒本)。在布萨(每隔半个月举行的僧团集会)之日，在僧众前宣读各条文的规定，以令比丘忏悔过非。
3、尸罗：又译为尸怛罗，具有以下含义： (1)戒：“尸罗，此翻为戒。”(卷一)这儿的戒是从性而得名，性包括善、恶、无记三种，其基本含义为禁、警惕，善戒能防非止恶，策动三业以修善行。
(2)清凉：恶能令身心热恼，戒能令身心安适，因此就把戒称之为清凉。
4、优婆罗叉：又译为优波罗忏，其义为律。但是这儿所说的律与毗奈耶还是有些不同，而且这个名称在经律论中极少运用。比如说，律藏一般也可以称之为“毗奈耶藏”，但却没有“优婆罗叉藏”这一说法。
以上四类(通用的只有三类)梵文音译的名称，虽然细加分别，会有所不同，但实际上其基本意义是相通的，都可以称为“律”或者“戒律”。以下我们对于律学思想的分析主要是从这个意义上来展开的。
二、佛教律学的内在精神
众所周知，佛教有很多的宗派，各个宗派之间有很大的差别，但各宗派之间也有一致的地方。在各个宗派的教法里，我们可以用境、行、果三者去统摄它们；在各个宗派的行法里，我们可以用戒、定、慧三学的次第去含摄一切。从这里我们便可以看出戒定慧三学在佛教中的重要性。这也正如道安法师所说的：“世尊立教法有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也，斯三者人道之由户，泥 洹 之关要也。”
关于戒律思想的基本含义，我们前面已作过较详细的阐释。至于定和慧，其简单定义是这样的：定为六根涉境不随缘；慧为心境俱空，而能照鉴万有。另外，有的教派在断惑证真的修行次第方面，更在戒定慧三学之外，又加上身这么一项，成为身、戒、定、慧。这一点在修行的次第与方法上来说，确实是有一定的根据和道理。事实上，按照佛教来说，诸法的次第都是相因相缘而生的。在这方面也是这样，因为观身而持戒，因持戒而生定，因禅定而产生智慧。本来，身体是由四大(地水火风)五蕴(色受想行识)假合而成。但凡夫却执着我和我所，由此就产生了无边无际的惑业，于是就贪恋着生死而永远难以得到解脱。而戒定慧三学，就是使人们逃出这种苦境而得以解脱的无上法门。简而言之就是，由于戒行的精严，正知而住，使心不为五欲之境所动，由此进而修定。由修定而离欲，依定而发慧，有慧就可以降伏内心的烦恼，由此也就远离苦境而得到解脱了。
具体地说，首先，定学与慧学可以统摄于戒律学。比如说，在《萨婆多毗尼毗婆沙论》所列的戒名，即波罗提木叉戒、禅戒、无漏戒；在《俱舍论》中则称之为别解脱律仪，静虑生律仪，无漏律仪。其实，禅戒就是定学，无漏戒就是慧学。但它们是怎样通称为戒呢?原因就是，入禅定时，三业就自然得以调善，因此就不能起非恶。已经证到了无漏智，就自然不会毁犯所有的戒律。由此之故，就把这两者分别称之为定共戒与道共戒。四分律里面所称的增戒学、增心学、增慧学，也就是指定学与慧学可以统摄于戒学而说的。
但是，波罗提木叉戒与禅无漏二戒的性质是不同的，这从以下几个方面的对比中可以得到充分的说明：一、从时方面来说，木叉戒需佛出世才有，因此非常稀有。而定共戒和道共戒，即使佛不出世也能通过禅定和证道而获得，因此是常有的。二、从境方面来说，木叉戒通情非情，遮罪性罪都禁止，从这点来说，更宽泛，因此也更优胜。而禅无漏戒只通情，不通非情，只能禁止性恶，从范围来说，它们更狭窄，故不如木叉戒。三、从发心上来说，木叉戒从慈心发，能成为佛道的因缘。而禅无漏戒不是从慈心得来，而是从禅定和智慧得来，只能自利，不能利他，是二乘人心。四、从功能上来看，和禅无漏戒相比，木又有两个优胜之处：第一、木叉摄护的众生广大，能被及七众。第二、木叉住持胜(功强)，能够绍续三乘三宝三道。对于这两点，禅无漏戒都不如木叉。五、从人这一方面来说，只有佛弟子才有木又戒，而即使外道，也能获得无色定的禅戒。另外，“波罗提木叉戒，从教而得；禅无漏戒，不从教得。” (卷一)因此，“夫能维持佛法有士众在世间，三乘道果，相续不断，尽以波罗提木叉为根本，禅无漏戒不尔。”’(卷一)
从上面的分析，我们可以看出，从广义的律仪来说，定与慧，即禅无漏，定共戒道共戒都可以称之为戒。而从狭义的戒律来说，只有波罗提木叉才可能称之为戒。而且波罗提木又是根本，从佛的亲教而来，禅无漏则是非根本的，外道也可以共有。另外，虽然要想断除烦恼，了脱生死，非依靠慧不可，但是，这种无漏之智慧，却必须在定的基础上才能发生，因此，“定”便是修学慧观的方便法门，没有正定，慧是修证不起来的。这就好象一间深密无缝的静室，在里面点起灯烛来，这时灯光才能明净有力，照破黑暗。这个比喻说明，由“定”中发出来的“慧”，才是真慧，才可以真正地断除烦恼。假如是一枝风中之烛，摇摆不定，那么，它的破暗力量，便必定不会强烈。这证明慧的力量微弱，就不能断除烦恼。所以，修慧必先习定。
但是，定又有正定和邪定的不同，要想修习正定就必须依靠净戒。如果没有净戒，就不容易得到“定”，即使得到了“定”，那也一定会变成邪定。而照佛教来说，邪定是解脱和涅 椠 的障碍物。修习定的人，对于这一点就要特别注意。由此，我们知道，要想获得正定，就必须严持净戒。戒是防止身口七支陷于非法的有效妙，是定的胜因。因此，“由持净戒，禅定、智慧功德发生，则律仪为因，定道为果。”(卷一)因持戒而生定慧是一种普遍的因果关系。
总之，只有先严持净戒，才能发生定学与慧学。因此戒学居先，而定学慧学为次。这正如道安法师所说的“在家出家，莫不始戒以为基址。"}由此可见，戒定慧三学的关系是：先持净戒，由戒发定，由定生慧。这就象炼金一样，粗垢首先被炼掉，而后才能提炼出真金。戒定慧三者的顺序也是这样的。
三、佛教律学的外在表现
通过以上对戒律的分析，我们可以看出，身语心意所包含的轨则就是戒律。而符合这轨则节度的行为就是威仪。威仪要从律法而彰显出来，律法也要由威仪而得以表现。一个人如果能够严持律法，那么就一定会具备威仪；如果他的威仪不缺失，那么说明他的戒德已非常完备；而戒德完备了，就能完成高尚的志节。
身口两业，都是有形态和声音的表现，表现出来的仪态，如果都具备了适当的节度，就是威仪。但是，身形的举动，言语的措词，在外面表现出来的威仪，一定是出于内在涵养的戒德。所以，要身、口、意三业清净，都符合轨则，然后举止行动。音容笑貌，才会有节度。内在的美德显露于外，就可以成为别人的模范，而令人生起敬仰之心，这就是威仪，也就是通常所说的行为。不过，一定要有无形的道德义理充满于内心，有形的道德行为显于外表，才能成为威仪。这就像所说的“有诸内，必形诸外，诸于心，必动于言”的道理是一样的。
对佛教义理稍微有所了解的人都知道，佛教全部的道理，实在是一部非常精微、非常浩瀚的学。里面既有明心见性的经论，又有摄心制行的律仪。由此形成了内外兼治的修身方法，表现出由内而外，绝对庄严威仪的形态来，这就像所说的：“君子不重则不威”。孔子说的“不重”，就是释迦牟尼说的“不适于节度”。孔子又说：“非礼勿视，非礼勿听，非札勿言，非礼勿动”，这被儒家所重视的“札”，也就是释迦牟尼所强调的“节度”。所以应该严谨地遵守威仪，使自己的行为，都适合于现行的节度。这样一来，身、语就不会放肆，心意也不会散乱，逐渐地和禅定相适应，这就是由外烁而得于内炼了。这样一来内外就可以相承接，表里就会相一致，这两者都不能偏废，而且也不可以偏废，释迦牟尼制律摄僧的最终目的，就是在这里。
所以，戒律也就是威仪，威仪也就是戒律，两者必须要同体，而相互为用，尊性具与重修德，确实是不可以偏废的。因为性如果不修的话就不会显现出来，通过修行，性才能完成，“治劣情以成盛德者，即是从修德而显于性德”，所说的就是这个意思。
现在，我们作个比喻来说明这个道理：修性德就好像治学一样，治学又好像磨玉冶金一样。玉石必须琢磨，才会显现；黄金必须锻冶，才会精纯。假如不经过琢磨，玉和石就不可能分开；不经过锻冶，金和沙也就混和在一起。必须经过琢磨，才有美玉；经过锻冶，才有纯金。这是磨玉冶金一定要有的历程。治学也是一样的，俗话所说的“玉不琢，不成器；人不学，不知义。”就是这个道理。现在，如果要从凡入圣，治劣情以人盛德，也就和磨玉、冶金、治学一样，必须习持戒律，然后才能证取那无上菩提。
在佛家看来，本来，一切众生，都具有本性的盛德，但是因为被杂染劣情所覆蔽，本性就没能显现出来。所以才必须整治劣情，以使盛德显现出来。这正好像矿砂和璞石，把金和玉蕴藏起来了，需要经过锻冶和琢磨，才能显现一样。在修习佛道上，这种显现的工夫，就非仰仗律仪不可。因为具备了律仪，就可以调练好身语意三业，使一切善无不具备；制伏诸非，使一切恶都得以消除。而且，治恶可以生善，反过来，善生也可以治恶。律仪能生善，也能治恶。这么一来，则积极——利他和消极——自利的两种作用，都能表现无遗。
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该片于2021年7月16日在中国内地上映。
佛教与中国文学一--------------------------------------------------------------------------------“其实‘八病’之说也非全出于沈约。……且据《南史》所载，也只有四病。我们想，沈王之时还是草创，以后愈演愈繁，到李百药才完备。”（中册389页）所以适定为四声，而不为其他数之声者，以除去本易分别，自为一类之入声，复分别其余之声为平上去三声。综合通计之，适为四声也。但其所以分别其余之声为三者，实依据及摹拟中国当日转读佛经之三声。而中国当日转读佛经之三声又出于印度古时声明论之三声也。据天竺围陀之声明论，其所谓声Svara者，适与中国四声之所谓声者相类似。即指声之高低言，英语所谓pitchaccent者是也。围陀声明论依其声之高低，分别为三：一曰udātta，二曰svarita，三曰anudātta。佛教输入中国，其教徒转读经典时，此三声之分别当亦随之输入。至当日佛教徒转读其经典所分别之三声，是否即与中国之平上去三声切合，今日固难详知，然二者俱依声之高下分为三阶则相同无疑也。中国语之入声皆附有k、p、t等辅音之缀尾，可视为一特殊种类，而最易与其他之声分别。平上去则其声响高低相互距离之间虽有分别，但应分别之为若干数之声，殊不易定。故中国文士依据及摹拟当日转读佛经之声，分别定为平上去之三声。合入声共计之，适成四声。于是创为四声之说，并撰作声谱，借转读佛经之声调，应用于中国之美化文。①六朝时期宣扬佛法，有导师，有经师。导师擅长唱导。“唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。”②也就是用通俗的语言，随缘设譬，宣扬佛教教义。经师擅长转读。转读是用有韵律的语言歌咏佛经经文。“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗；至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵音。”③慧皎《高僧传》为不少经师立传，说他们“响韵清雅，韵转无方”，“响调优游，和雅哀亮”，“巧于转读，有无穷声韵”。④至于经师转读为什么偏偏在南齐永明年间影响沈约等人创立四声说，陈寅恪认为： ①《四声三问》（《清华学报》第九卷第二期，后收入《金明馆丛稿初编》）。②慧皎《高僧传》卷十五。③慧皎《高僧传》卷十五。④慧皎《高僧传》卷十五。建康为南朝政治文化之中心。故为善声沙门及审音文士共同居住之地。二者之间发生相互之影响，实情理之当然也。经声之盛，始自宋之中世，极于齐之初年。竟陵王子良必于永明七年二月十九日以前即已娴习转读，故始能于梦中咏诵①。然则竟陵王当日之环境可以推知也。鸡笼西邸为审音文士抄撰之学府，亦为善声沙门结集之道场。永明新体之词人既在“八友”之列，则其与经呗新声制定以前之背景不能不相关涉，自无待言。……（周顒）与沈约一为文惠之东宫掾属，一为竟陵之西邸宾僚，皆在佛化文学环境陶冶之中，四声说之创始于此二人者，诚非偶然也。② ①慧皎《高僧传》卷十五《僧辩传》：“永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王梦于佛前咏维摩一契，因声发而觉。……明旦即集京师善声沙门……集第作声。”②《四声三问》。由此可见，在南朝齐梁之际，沈约等人是受到佛经转读的启发，才提出四声的理论；然后把四声的理论运用到诗的格律上，因而开创了永明体。永明体是唐朝严格的律诗的前锋，此后，近体诗迅速地成长、发展，不久就取得主宰诗坛的地位。推源溯流，这个影响是很重大的。近体诗重视格律，限制多，流弊是引导人们重形式而轻内容，因而阻碍了诗体的自由发展。但是也要承认，格律的形成，是要求诗的声音具有音乐美的自然趋势。比较下面四首诗（前两首是齐梁以前的，后两首是唐朝的），我们就会知道，在词句的精炼方面，在音韵的铿锵方面，近体诗在诗的演化史上是向前迈了一大步。1．涉江采芙蓉，兰泽多芳草。采之欲遗谁？所思在远道。还顾望旧乡，长路漫浩浩。同心而离居，忧伤以终老。（《古诗十九首》之一）2．夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。（阮籍《咏怀》之一）3．空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。（王维《山居秋瞑》）4．群山万壑赴荆门，生长明妃尚有村。一去紫台连朔漠，独留青冢向黄昏。画图省识春风面，环球空归夜月魂。千载琵琶作胡语，分明怨恨曲中论。（杜甫《咏怀古迹》之一）（二）诗的语言除了少量的民歌之外，中国的诗都是文人的赠答抒情之作。语言是文人习用的典雅的文言，要有辞藻，有韵味。佛典里有大量的叙事说理的颂赞，译成中文，成为语句匀称的质朴无华的白话诗。这样的诗，风格与中国本土的诗迥然不同，辞采、音律都不很讲究，但是内容深厚，语句通俗，有很强的劝说的力量。隋唐以来，佛教经典成为家喻户晓的读物，于是就影响一部分诗人，用质朴的白话写一些明道言志的诗。这里面最出名的是唐朝初年的王梵志。他的诗集早已失传，近年来在敦煌的写本里发现了一些。下面举几首为例：1．梵志翻著袜，人皆道是错。乍可刺你眼，不可隐我脚。2．世无百年人，强作千年调。打铁作门限，鬼见拍手笑。3．吾有十亩田，种在南山坡。青松四五树，绿豆两三窠。热即池中浴，凉便岸上歌。遨游自取足，谁能奈我何！其后还有传说的诗僧寒山。下面举几首为例：1．东家一老婆，富来三五年。昔日贫于我，今笑我无钱。渠笑我在后，我笑渠在前。相笑倘不止，东边复西边。2．出身既扰扰，世事非一状。未能舍流俗，所以相追访。昨吊徐五死，今送刘三葬。终日不得闲，为此心凄怆。3．有个王秀才，笑我诗多失。云不识蜂腰，仍不会鹤膝。平侧不解压，凡言取次出。我笑你作诗，如盲徒咏日。① ①均见《寒山子诗集》。出身士大夫阶层的文人不喜欢通俗，致力写这类诗的不多。但是这类诗在民间相当流行，唐宋之际的村塾里甚至用王梵志的诗作习字课本。文人也有欣赏这类诗的，如宋朝江西诗派的大诗人黄庭坚就曾引王梵志“梵志翻着袜”的诗，说“一切众生颠倒，类皆如此”①；范成大的诗里有“纵有千年铁门限，终须一个土馒头”的句子，这显然是模仿王梵志的。② ①胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷五十六。②《石湖居士诗集》卷二十八《重九日行营寿藏之地》。（三）诗的内容魏晋以后，中国文人生在绝大多数人信仰佛教的社会里，不知不觉会受到佛教教义的熏陶。有的文人是虔诚的信徒，例如南朝的谢灵运，在《临终诗》里有“送心正觉前，斯痛久已忍，唯愿乘来生，怨亲同心朕”的诗句。唐朝大诗人王维，字摩诘，连命名都来自《维摩诘经》。有更多的文人同僧人有深厚的交谊，例如东晋的孙绰同支遁，南朝的宗炳同慧远，宋朝的苏轼同参寥，来往都很密切。这种情况自然要表现在诗作上。我们翻阅六朝以后的诗集，到处会嗅到佛教的气息，就是由于这个原因。佛教影响诗的内容，主要表现在两个方面：一是题材，二是思想。在题材方面：中国有大量的诗，内容是歌咏佛寺的。下面举几首为例。1．不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。（王维《过香积寺》）2．已从招提游，更宿招提境。阴壑生虚籁，月林散清影。天阙象纬逼，云卧衣裳冷。欲觉闻晨钟，令人发深省。（杜甫《游龙门奉先寺》）3．清晨入古寺，初日照高林。曲径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此俱寂，惟闻钟磬音。（王建《破山寺后禅院》）4．月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。（张继《枫桥夜泊》）5．普慈寺后千竿竹，醉里曾看碧玉椽。倦客再游行老矣，高僧一笑故依然。久参白足知禅味，苦厌黄公聒昼眠。惟有两株红百叶，晚来犹得向人妍。（苏轼《书普慈长老壁》）也有不少的诗是投赠僧人的。下面举几首为例。1．三乘归净域，万骑饯通庄。就日离亭近，弥天别路长。荆南旋杖钵，渭北限津梁。何日纤真果，还来入帝乡。（宋之问《送沙门弘景道俊玄奘还荆州应制》）2．我闻隐静寺，山水多奇踪。岩种朗公桔，门深杯渡松。道人制猛虎，振锡还孤峰。他日南陵下，相期谷口逢。（李白《送通禅师还南陵隐静寺》）3．随缘忽西去，何日返东林。世路无期别，空门不住心。人烟一饭少，山雪独行深。天外猿啼处，谁闻清梵音。（钱起《送少微师西行》）4．萧然一世外，所乐有谁同。宴坐能忘老，斋蔬不过中。无心为佛事，有客问家风。笑谓西来意，虽空亦不空。（王安石《和栖霞寂照庵僧云渺》）5．斫得龙光竹两竿，持归岭北万人看。竹中一滴曹溪水，涨起西江十八滩。（苏轼
HCER|HUEA国际论文竞赛（International Essay Contest）是由哈佛大学本科经济学会（HUEA）与《哈佛大学经济学评论》（HCER）共同赞助的一个国际性征文写作比赛。考试内容Clarify statements区分经济学表述Recognise essay types熟悉文章类型Build logics in Economics建立经济学中的逻辑Structures for economic essa经济类文章结构Write reasonable sentences书写有理有据句子Formal writing tips正式写作的建议考试流程a.在已发布的问题中任选其一，写出1500字的回答论文，字数严格限制，多出将被自动删减；b.投稿通过HUEA官网，只接受PDF格式文件；c.论文由选手本人完成，不得发表过；d.必须包含引用资料，抄袭将失去比赛资格；e.只接受一次提交。奖项级别*前三名获奖论文（经作者许可后）将在《哈佛大学经济学评论》在线出版物上发表。* 前10名入围名单将在网上公布，并由2016年经济学诺贝尔奖得主Oliver Hart进行评审。*另有20位参赛者将获得“最佳推荐”荣誉奖，他们的名字将在网上公布。奖项国际地位竞赛将向任何一年的高中生开放，是展示写作水平的绝佳机会，也是一篇说服力强、辩论力强的论文的绝佳机会。HUEA强调运用经济理论和现实案例，构建具有说服力的论据。同时HUEA也是向高校展示你在Common App和UCAS个人陈述方面的高水平写作技能的绝佳机会。参赛地点在家就能参加竞赛报名资格年级在校高中生，不限国籍和地区b.参赛费用：160元c.报名后无法退款报名时间◾论文提交截止日期：12月◾公布最佳推荐和入围名单：2月◾官网公布获奖结果：3月竞赛如何报名投稿必须通过HUEA官网， 每位参赛选手只能提交一篇论文，同时只有第一次提交的论文会被纳入评选
创业选择的经济学分析摘 要 理性的创业者具有经济人的本性：趋利避害，追求利益最大化。创业收益大于创业成本是创业者热心创业的主要原因。预期收入是创业者创业的重要诱因。社会收益是创业者在“看不见的手”引导下贡献给社会的财富，也是创业家们回报给社会提供的创业环境的酬金。创业环境越好，社会收益越大。成本是创业进入的壁垒，成本高创业的障碍就大。机会成本影响创业抉择，机会成本与创业的可能性间呈逆向关系。关键词 创业选择 成本 机会成本 收入 预期收入 社会收益 创业环境1 创业：经济人的理性选择美国的经济学家斯威格列茨在他撰写的经济学教科书中写道，经济学研究的是：我们社会中的个人、厂商、政府和其他组织是如何选择的，这些选择又怎样决定社会资源如何被利用。就业还是创业是一个人一生中的重要选择，创业选择是一种重要的经济行为，这种行为受到“看不见的手”的引导，表现为“经济人”的理性选择。亚当·斯密指出：“每个人都在力图应用他的资本使其产品能得到最大的价值，一般来说，他并不企图增进公共福利，也不知道他所增进的公共福利为多少。他所追求的仅仅是他个人的安乐，仅仅是他个人的利益。在这样做时，有一只看不见的手引导他去促进一种目标，而这种目标决不是他所追求的东西。”创业正是创业者利用机会整合资源为社会提供产品和服务时，不断积累个人财富，满足个人追求财产和实现自我的需求，客观上奉献社会的过程。中国经过“文革”，在改革开放初，中国人没有多少财产，财产观念也十分淡薄，中国人穷，穷则思变，穷则创业。所以中国的生存型创业者多，就是说中国多数创业者是为了挣钱吃饭，为了活得更滋润而创业。但20多年来从农民到市民，从科研人员到公务员、海外留学生，一批批创业者无不在个人财富的创造过程中为中国经济的增长、社会的稳定、体制的革新作出巨大的贡献。国外，特别是发达国家的创业者多为机会型创业者，即瞧准了机会就开始创业。他们的家庭和社会更富有，他们不是因为解决吃饭问题而创业，他们创业是为了通过抓住商业机会创造商业价值，进而成就自己的人生，对社会作出贡献。比尔·盖茨是一个典型的机会型创业者。他舍弃在哈佛法学院的学业，这是因为他在商业实践中发现了软件产业存在巨大的商机。他及其团队非凡的创造力及软件产业的行业成长性，使他只经过20年的时间就创造了传统经济无法企及的巨大财富，进而蝉联世界富豪榜冠军，2003年个人资产407亿美元，仅该年度的社会捐资达十几亿美元。理性的创业者具有“经济人”的本性，追求自身利益的最大化，在冒险的同时尽力规避创业风险。理性的创业者在自由地选择创业，享有创业成功的快乐时，同时必须承担着创业失败的责任，而且他个人财富、价值与他对社会提供的产品和服务的价值呈正相关。正如A·哈耶克所言，“如果允许个人自由地选择，那么他必然要承担选择的风险，并且，他因此所得的报酬肯定也不取决于他们目的的好与坏，而仅仅取决于对其他人的价值”。每个人都面临着这样的选择：如何最有效地利用个人所拥有的知识技能，如何最大化利用自身的社会网络资源。一般人们有二种选择：就业或创业。经济学家弗兰克·奈特（Frank H·Kright）认为，不确定性是创建企业的主要原因。在现实生活中，人们必然对其选择的经济行为进行预测并承担风险。但由于信息不对称和有限理性的原因，人们的预测往往有错误。不同的人具有不同的能力和不同的承担风险的能力，所以那些不愿意承担风险者更倾向于做上班族，听从老板的调遣，拿稳定的薪水，没有心理上的压力和经济上的风险；而那些愿意承担风险的人则选择创办自己的企业，以承担风险去换取更大的收益和自由。到底是替人打工，还是自己当老板，创业的可能性应与收益预期相关，可用公式表现为：Pr（e）＝f（r－w）其中，Pr（e）是指独立创业的可能性；r表示独自创办企业可能获得的收入；w表示从事现在工作获得的报酬。可见，个人创业的可能性与r和w之间的差额呈正相关。两者差额越大，创业的可能性就越大，创业动机在很大程度上由创业者对收益的预期和现在获得的利益决定成本。理性的创业者具有“经济人”的本性：趋利避害，追求自身利益的最大化。创业是有风险的，理性的创业者在享受成功的预期时，也必须承担创业可能的失败风险，创业失败，不仅使对收入的预期化为泡影，而且原有的稳定收入也丧失殆尽。因此，客观估计自己的创业能力、科学评价创业环境和创业机会，通过市场调查获得准确数据，切实考虑现在的利益，对创业选择作出尽可能科学的经济分析是十分必要的，是经济人应有的理性态度。2 创业选择的成本分析成本是人们从事某一经济活动的总费用，一般包括会计成本、机会成本和边际成本。创业者决定创业时，一定要选择一个项目，并且围绕这个项目要投入劳动、资本、智力成果，购买一定的设备，租赁办公用房，支付工资。创业者在创办企业，向社会提供产品或服务过程中必须支付的实际费用，构成了创业的会计成本。创业者创业就意味着放弃原有的职业，失去原有收入，同时时间是有限的，时间投入到创业项目就不可能从事其他职业。这种由于创业丧失从事其他固定职业可能挣得的收入值就是创业的机会成本。成本是创业进入的壁垒，成本高创业的障碍就大。会计成本反映了创业项目需要的投资及运行费用，而机会成本则是创业者现有利益和创业者资源未来价值的反映。机会成本影响创业抉择，机会成本与创业的可能性间呈逆向关系。机会成本越大，即在位者的利益越多，未来价值越小，创业的可能性越小；反之，在位者现有利益越小，未来价值越大，敢于创业的可能性越大。这一经济学分析，正好阐述了迪克·克拉克（Dickie Clark）提出的“社会边缘状态”（Social Marginalng）这一新的概念。克拉克认为，当个体的属性——身体特征、智力特征、社会行为方式与其所处的社会环境中承担的角色发生冲突时，个体就处于社会边缘状态。实际上处于社会边缘状态者所获得的现实利益少，个体放弃现有利益进行创业的机会成本小，因而创办自己企业的可能性增大，创业也成了“社会边缘状态”者摆脱孤独感，寻求心理平衡的重要途径。我国改革开放之初的创业者大多是难找到工作的回乡知识青年、城市无业游民、政府中几乎没有提升机会的公务员、无法在经济社会中找到适当位置的中年退伍军人、预计无法晋升的大公司职员或极端个人自治主义者。这些处于“社会边缘状态”的人，在现实中没有占据“有利地形”，没有太大的现实利益，也谈不上在社会正规渠道上有大的发展，因些，他们创业的机会成本小、顾虑少，他们通过创业，不仅能够获得收入，找到新的发展平台，而且能够找到一种控制命运、实现自我的感觉。正如毛泽东同志在研习中华古典时所言：“贫人、贱人、被看不起的人、地位低的人”，反而“生力旺盛、迷信较少、顾虑少、天不怕、地不怕、敢想敢说敢干”，富有创业精神。创业项目的会计成本形成了对创业者选择的项目的预算约束。“金钱不是万能的，但没有钱是万万不能的”“巧妇难为无米之炊”，这些都形象地反映了会计成本对创业项目选择的制约。任何大企业都是从小企业长大的，任何大富翁都始自小小的创业者，纵使是大企业内的创业，也是先成立研发小组从小做起，这说明，控制会计成本，对创业和企业的成长十分重要。3 创业选择的收益分析创业者面临着较大的压力，表现为八个方面：只能成功的压力、独立决策的压力、长时间工作的压力、家庭亲情的压力、一定时期内得不偿失的压力、非程序事务压力、来自企业内部利益斗争的压力。据统计，新创企业能活过一年的仅占60%，从创业到成功上市仅占6%；一般而言，成功率不足10%。尽管这样，在过去10年中，美国每年新创公司的数量每年翻一番，从每年30万家左右增加到60万余家。在中国，每100人中就有人创业。创业是“经济人”的理性行为，创业收益大于创业成本是创业者热心创业的主要原因。“创业的理由可以说上千万条，但最终还是逃不出一个钱字”。新经济的代表人物，网络英雄张朝阳认为“商业可以作为人的最高理想。商业的目标是为了赚钱”。创业的收益一般指创业者投入资源后的实际产出核减会计成本后的剩余部分。一般来说，创业者投入越大，产出越高；创业的会计成本越低，创业的实际收益越高。尽管创业成功率低，但创业一旦越过盈亏点，收益会大大超过工薪阶层。邱君8年前是一家国有企业的省城办事处主任，为解决夫妻分居问题，投资5万元，开了一家湘味酒家。由于定位准确，有特色，每天的营业额都在1 500元左右，半年就收回了投资。第一年纯利润有6万元，第二年他索性辞了工作和爱人一起打理酒店。通过加强管理、改善环境、突出特色，他已有一批固定的“食客”。他已在3年前买了小车，最近又买了复式住房，个人资产逾百万。如果他仍然留在厂家上班，现在可能已经下岗。预期收入是创业者创业的主要动因。按照西方理性预期学派的观点，创业者作为“经济人”，设法规避风险，追求利益最大化是其本性。因此，在创业决策作出之前，必然会搜寻一切相关的信息，并进行合理的分析、测算，来形成对创业收入的理性预期。尽管这种预期是心理的、主观的，但由于这种预测的客观概率分布的期望值等于主观概率的分布期望值，因此，这种主观的预期仍是创业者进行创业抉择的客观基础。预期收入与创业者选择的项目和进入的行业相关，与其能控制的资源相关。不同的项目和行业、不同的资源收入，带给创业者的预期收入是不同的；同时，创业者所在环境中其他创业者的示范效应也影响创业者的预期收入。其他创业者的成功概率、财富状况，客观上会左右着创业者对收入的预期。因此，好的创业环境是提高预期收入、促进创业活动的要素。不断改善创业环境，有利于招资引资或自主创业。社会收益是创业者在“看不见的手”引导下贡献给社会的财富，也是创业家们回报给社会提供的创业环境的酬金。个人的创业成就取决于国家或地区的体制和环境的优劣。创业者个人收益和社会财富间呈现一种正相关的关系。一个国家或地区市场化程度越高，体制环境和商务环境越优，创业成功者越多，该国家和地区的财富就越多，社会收益越大。据统计，全世界有476人拥有10亿美元以上个人财富。在美国，有222人，占总数的47%，总价值达7 030亿美元；欧洲134人，占总数38%，总价值3 940亿美元；亚洲61人，其中日本19人，香港11人，财富总价值1 450亿美元；中东和非洲财富价值690亿美元。不难看出，创业者个人财富越多的国家和地区，社会财富越多，福利越好。同样，那些个人创造财富最多的国家和地区，也是创业体制和环境最好、创业社会收入最高的地方。参考文献1 斯蒂格利茨·经济学[M].北京：中国人民大学出版社，19972 A·哈耶克.个人主义与经济秩序[M].北京：北京经济出版社，19883 Knight,F·H,Risk,uncertainty, and profit， York, 19214 甘德安.中国家族企业研究[M].北京：中国社会科学出版社，20025 陈德智.创业管理[M].北京：清华大学出版社，20016 曹随，王燕梅.中国大众创业学[M].北京：中国经济出版社，20037 阿苇，唐颖.创业高手[M].广州：广东经济出版社，1999
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