企业伦理和社会责任 换言之，企业之存在以社会之存在为条件，所以企业应该建立在企业家的社会责任观念上，而不要建立在企业家的权利观念上。 这充满机会和变动的季节和艾略特无关。相反，中国的市场化进程为无数企业带来了真实的春天———在我们的企业家日益成长为这个社会的中坚之时，财富、道德前景、社会责任和企业伦理等一系列并不那么诗意的问题也清楚地摆在我们面前。 市场经济中，盈利无疑是摆在每个企业面前的目标。但，盈利与社会责任并不是必须两者取其一的问题。在生存和力求取得发展的前提下，企业必须考虑自己的社会价值，这意味着从计划经济向市场经济过渡和市场经济不断发展的过程中，企业应该采取怎样的道德取向。 面对着“经济人”假设，完全竞争市场假设，企业不得不面对着一定意义上的道德真空。毕竟，市场没有心脏和大脑，我们不能天真地指望市场自身能够自觉地意识到它所带来的系列问题，更不能指望市场自身能够对这种不平等加以清晰明确的纠正。 无疑，作为市场中的分子，有些企业通过寻租的手法来获利，并且为自身的发展谋取了大量利益，但从长远看，权利交易不但增加了企业的经营成本，更容易导致市场的混乱，影响社会各方的利益，而所有企业最终可能一起受损。所以，为了一个稳定的市场环境，也为了企业自身的利益，社会福利的整体发展必然要求企业是一个有道德的“经济人”，即我们承认企业追求最大利益的合理性，但同时也要求其逐利行为要具有合理性。这就是说，诚信守法的原则是一个公司经营和发展的底线。 然而，在全球化的班车上，诚信仅仅是一个企业健康发展的底线。企业同样需要具有社会责任，正如美国企业家克雷格·霍尔所说：企业家可以并且也应该成为社会发展的一环，也是社会整体的一部分，它对整体社会应有一层权利与责任的关系。换言之，企业之存在以社会之存在为条件，所以企业应该建立在企业家的社会责任观念上，而不要建立在企业家的权利观念上。企业与其被动地承担社会责任，还不如将社会责任纳入主动关心的范围之列。事实上，这在一定程度上解除了企业发展过程中的一些限制条件，使决策和经营具有更大的灵活性和自主性。作为企业，对社会责任的主动承担，会在一定程度上为之带来更大的自由。 值得尊敬的杰克·韦尔奇在其自传中写到《企业与社会》一章时说：“我认为一个强大、有竞争力的公司才能对整个社会负起责任。只有健康的企业才能提高并丰富人类及其社区的生活。一个强大的公司，不仅仅通过纳税这一主要方式服务于社会，它更为全球提供了各种便利条件，增进了安全和环境的标准化。强大的公司会再投资到人力和设备中。健康发展的公司提供良好而稳定的工作，职员可以获得充足的时间、精力和各种资源，成倍地回报给社会……”
没有悬赏分，谁愿意呀
本学科。学术框架是一种融合了多种伦理特性的交互式的伦理关系，一方面要选择本学科觅待解决的课题一方面要选择本学科处于前沿位置的课题写作时要确定学术论文的具体题目和论证角度，应该量力而行，实事求是即可。
十五个伦理学论文选题：
1、当前中国伦理道德状况及其精神哲学分析。
2、当今中国伦理道德发展的精神哲学规律。
3、当前中国伦理道德的“问题轨迹”及其精神形态。
4、《论语》伦理道德思想的精神哲学诠释。
5、青少年生态伦理道德意识的培育探究。
6、伦理道德，因何期待“精神哲学”。
7、改革开放三十年行政伦理道德法制化问题研究述论。
8、旅游伦理道德判断与结构性分析。
9、科技伦理道德论析。
10、中国少数民族伦理道德的起源和发展规律研究。
11、回归真实需要：食品安全的经济伦理学审读。
12、中小民营企业衰退现象的经济伦理学研究。
13、我国民营企业衰退现象的经济伦理学研究。
14、我国上市公司非公平关联交易的经济伦理学研究。
15、经济伦理学视角下的商业地产开发。
企业管理的，可以写一下执行力的问题，很好找素材
只能给你个大概思路，当做借鉴吧，行不行你自己决定。既然对比就要有实例，所以这类论文的基本思路就是例证和数据。中资企业的人力资源管理现状，最好举例有代表性的，然后总结分类。也可以现找资料总结分类，然后举出相应的实例。最好要有数据支撑。然后就是外资企业的人力资源管理了。外资企业有哪些，他们的人力资源管理有哪些共同点，找共同点为主。然后对比总论，中资企业人力资源管理与外资企业人力资源管理的差异，最后，提出哪些值得学习借鉴的地点，提出自己的发展观点。一般思路就是这样的。问题就是题目太大，建议可以找到差距最大的地方在哪里，把这个地方最为副标题，然后集中分析这一点，这样比较好些。
比如说中小企业薪酬体系的建立。或者岗位价值评估在企业中的运用（可以就几种岗位价值评估的理论介绍，优缺点，适用什么类型的企业，实例）
企业诚信是指在市场活动中，企业秉承伦理道德、守法律义务、循市场规则，将诚实守信融入生产经营并在实践中并持续改善的过程。下文是我为大家整理的企业诚信论文的 范文 ，欢迎大家阅读参考!
浅谈民营企业诚信问题
摘 要 目前，我国正处于社会重大转型期，民营企业诚信缺失是普遍存在的现象。本文的研究目的是通过对社会主义市场经济条件下民营企业诚信的概述，及目前民营企业诚信问题的现状及成因，从多方面制定民营企业诚信缺失的 措施 。这对目前民营业的诚信缺失问题的治理具有可借鉴的意义。
关键词 民营企业;诚信;问题研究
近年来在我国市场经济的运行过程中，民营企业诚信缺失的现象甚嚣尘上，从奶粉到家具、从房产到家电，甚至是药品和食品……触目惊心的各种“质量门”事件的频频发生让我们对于产品质量的信任大打折扣，大大增加了消费者对衣食住行乃至整个社会生活环境的疑虑与忧虑，剥离着人与人、人与社会之间的信任度。中国民营企业在创造骄人业绩的同时，有些民营企业也留下令人扼腕叹息的伤痛――诚信缺失。这不仅影响了民营企业的发展壮大，也给社会经济发展带来不利的影响。民营企业中的严重失信现象主要表现在以下各方面：
(1)民营企业与政府关系中的诚信缺失。
从民营企业与政府之间的法规信用关系看，政府对民营企业的借贷有着及其严格的制约，导致民营企业受到了非国民待遇，这是政府不信任民营企业，对其抱有戒心的表现。而同时，一些民营企业大肆进行偷税、漏税、走私、汇、取出口退税等违法行为，以及作假帐、提供虚假财务 报告 ，应付政府部门检查，进一步加深了政府对民营企业的整体不信任感。
(2)民营企业对消费者的诚信缺失。
许多民营企业对待消费者缺乏必要的诚信观念，不根据诚信准则行事，在经营活动中，坑蒙拐，尔虞我诈，甚至还违背诚信经营准则。他们只考虑自己眼前的现实利益，不考虑长远利益，不考虑消费者的利益，出现了种种损害消费者利益的行为，严重损害了企业的形象。
(3)民营企业相互间关系中的诚信缺失。
民营企业间的不正当竞争首先是互相之间信用缺失的一种表现。包括假冒他人的 注册商标 ;捏造、散布虚假事实，损害竞争对手的商业信誉;为了排挤竞争对手，搞低价倾销等，不但伤害互相间关系，更导致广大消费者对民营企业整体的不信任。
(4)民营企业对员工的诚信缺失。
在人力资源政策方面，民营企业用人往往受传统宗法影响深刻，处理人与人的关系总是按照亲疏远近而差别对待，“子承父业、任人唯亲”是民营企业中普遍存在的现象。在民营企业中，家族成员有着一种明显的优越感，而非家族成员即使非常努力也很难融入家族圈子、进入企业领导核心，不少优秀人才正是由于不能发挥才干拂袖而去。同时，民营企业普遍没有工会组织，劳资纠纷比其他企业增长快，使企业无法留住优秀的员工，限制了企业的发展。现代激烈的市场竞争中，人才的素质和数量是企业成功的关键，民营企业在用人方面的明显缺陷是不言自明的。须知，不相信自己的员工，光靠狭隘的内部人才网，民营企业是永远不能成长壮大的。
笔者针对民营企业诚信缺失现象，提出了构建民营企业内部和外部两方 面相 结合的诚信机制，以此为策。
(1)加强政府对民营企业的监管，完善政府的监督和保障机制。
政府一方面要成为社会诚信体系的构建者，保障诚信行为，建立失信约束和惩罚机制等信用制度，采取政府和行业管理的方式加强对征信行业的管理;同时政府还要成为社会诚信体系的维护者，监督市场经济主体依法披露信息和使用信息。政府应与社会信用资讯中介机构合作建立公开的社会信用和企业信用信息网络，培育和推进中介机构的发展，并监督其披露信息的合法性和真实性。减少企业与政府、企业与中介组织、企业与企业之间的“暗箱”操作，鼓励和支持企业与消费者坚决不与上了非诚信网络档案的企业和经营者发生经济关系，让失信企业无处遁形，真正地实现政府的监督和保障作用。
(2)加强信用法制建设，建立民营企业权利保障和失信惩戒机制。
我国的信用法制建设是民营企业诚信机制建立的最重要的保障，也是市场经济有序前行的必备武器。市场经济是信用经济，同时其也是法制经济，只有建立了完备的法律制度，才能对经济活动中的各个主体起到有效的他律作用，弥补道德约束有时不能及的缺陷。我国奉行“有法可依、有法必依、执法必严、违法必究”的司法原则，将之运用到信用法制建设中，就要求立法要完备，执法要严格。
(3)完善民营企业的产权制度，建立民营企业诚信建设的基础。
民营企业中不少是合伙制，其中相当一部分是家族企业。这种合伙制企业在法律上是无限责任制，每个合伙人的产权并不明确。每个合伙人都是所有者之一，也都是经营者之一，都要承担企业的全部风险。所以，当这种企业做大时，产权不明晰就必然引发两个问题，即利益冲突和决策冲突。许多民营家庭企业都是由于这种内部冲突而衰落的。因而，这种企业制度是不利于民营企业做大做强的。面对市场经济的迅速发展，民营企业的家族式经营管理制度己经落后于经济的发展要求，急切需要民营企业从传统企业模式走向现代企业制度，建立股份制企业，明晰产权，以股份界定每个股东的权、责、利。
(4)增强信息对称性和透明度，建设信用信息共享机制。
建立民营企业诚信机制是一项庞大系统的工程，除了相应的法律措施和政府作为以外，社会信用中介机构的发展和壮大也是非常重要的。信用中介机构是进行企业信用调查、征集、评价、担保、咨询等行为的公司。在我国只有把信用中介机构作为主体，建立起与市场经济要求相适应的现代信用组织，才能建设对全社会成员有利的信用信息共享机制，增强信息的对称性和透明度，约束民营企业的失信行为。
(5)以诚信作为 企业 文化 的核心，建设民营企业诚信文化。
对于民营企业来讲，企业文化的诚信内容是企业概念中必不可少的要素之一。大多数民营企业中缺乏现代管理制度，人治大于法制。确定将健康、诚信深植于企业文化的根基中，能削弱甚至取代个人影响力在企业中的过分存在，降低民营企业所有者经不住利益引诱做出失信行为的机率，为企业诚信经营、平稳发展创造有利条件。
浅议企业诚信经营
【摘要】 目前，企业信用严重缺失已成为建立健全社会主义市场经济的一大障碍，究其原因是我国法制不健全，社会信用体系不健全，失信成本的过低，征信成本偏高，加之某些地方保护土义的存在。如何通过政府、企业、社会多方面的努力，建立健全失信惩戒机制，不断改善社会诚信环境，实现信用信息的共享并在企业内部建立信用管理制度成为当前亟待解决的问题。
【关键词】 诚信经营; 信用体系; 失信惩戒
改革开放以来我国经济社会的发展取得了举世瞩目的成就，但伴随着经济的发展也出现了许许多多人们不愿看到的问题，毒大米、地沟油、毒胶囊等事件不断发生、逃避债务、做假账欺政府与投资者屡见不鲜，虚假 广告 、虚假信息满天飞。企业信用缺失已成为我国经济建设的一个突出问题。这不仅扰乱了市场经济秩序，加大了社会运营成本，降低了经济效率，败坏了社会道德风尚，破坏了中国企业和国家的形象，严重阻碍了国民经济的可持续发展。究其原因笔者从以下几个方面进行探讨。
一、我国企业诚信缺失的原因
造成我国企业在当前经济生活中种种诚信缺失的原因是多方面的，具体说，主要有以下几个方面：
(一)法制不健全，执法力度欠佳、失信成本太低
在市场经济条件下，企业是以盈利性为目的的经济组织，企业所追求的是利润的最大化。企业在经济活动中存在着有限理性和机会主义行为。到目前为止，我国尚未建立与信用管理直接相关的法律，虽然在相关法律中有关于诚信守法及违法的相关规定，但这些仍不足以对社会的各种失信行为形成强有力的法律规范和约束，而且明显不能驾驭现在企业在信用问题上多变的情况。在执行过程中无法可依的空白，给失信造假者留下了法律空子，也给执法造成困难，其次在执法的过程中，有法不依，执法不公，或者判决结果执行力不强，都会失去法律的严肃性和强制性，对失信者不能给于及时、严厉的打击，就是对守信者的惩罚，相关法律对企业失信行为的惩罚力度太轻，失信成本过低，使企业受罚后仍有利可图，这就滋长了企业违法企图和愿望，使整个社会诚信体系扭曲。
(二)征信、信用监管制度及信用服务市场不健全
我国尚无一套完善的征信、信用监管体系及信用服务市场，具体是法律缺失、监管主体及职权混乱、监管内容和监管对象定位不清、主体权益保护不力、监管方式不完善，要想了解一个企业的信用状况，不是相当困难，就是成本过高。信息的不对等和不畅通，助长一些企业违规、违法的增长。
(三)政府行为导向及职能部门管理监管不力
政府行为导向。
在我国处于经济转轨、社会转型以及市场经济体制初步建立的现阶段，政府的执政理念、执政手段与诚信状况，以及政府职能的转变对企业诚信经营，以及整个社会诚信有直接的影响。 在市场经济条件下，凡是通过市场公平竞争、优胜劣汰机制能解决的问题都应交给市场或社会中介机构去解决，政府对企业的管理主要是当好裁判，监督、惩罚企业的违约、违法行为，为企业提供社会服务、规范市场秩序，并创造良好的鼓励、促进企业诚信经营的社会环境。
政府职能部门无序管理、政出多门、政策打架，出现问题互相推诿扯皮、监管不力或监管有失公允;职能部门利益膨胀、乱收费、乱罚款、乱摊派、以罚代管。有些地方政府为了当地经济的发展和自己的政绩，有意偏袒本地企业，对制假造假，恶意欺消费者现象视而不见，甚至直接充当其保护伞。对失信行为的纵容，最深的危害是对社会的不良影响，使企业失信之风蔓延并危害全社会，这都会导致社会公众对社会发展的信心、信念缺失，瓦解人们对诚信的坚守。
二、政府、企业及社会应对措施
讲究信用是处理市场经济关系的基本原则，严守信用是整个经济体系正常运转的基本前提。政府、社会、企业如何构建一个健全现代市场体系，促进企业诚信经营是当前要着重解决的问题。
(一)政府对策：
加快社会信用体系建设。抓紧建立企业和个人信用信息征集体系、信用市场监督管理体系和失信惩戒制度。整合与共享现有信用信息资源，在实现行业内、地区内信用信息互联互通的基础上，大力推动信用信息在全国范围的互联互通，充分发挥信用信息对失信行为的监督和约束作用，促进我国征信服务业健康有序发展。
加强监管，完善信用服务市场体系。规范发展信用服务机构和评级机构，制定信用服务机构基本行为准则，严格征信机构及其从业人员准入标准。加强政务诚信建设。政府及其部门要起示范带头作用，坚持依法行政，推进政务公开，不断提升公信力。建立健全系统的信用管理专业法律制度，加强立法和执法的力度。加大立法的力度，努力弥补市场经济秩序上的漏洞，依靠法律的力量把规范市场经济上升为法律行为，严厉打击一切失信行为，公正且快速的裁决案件，保护企业和消费者正当的权益。
加快政企分开的步伐，规范政府行为。转变政府职能，彻底割断政府的行政权力与市场之问的联系特别是减少政府部门的交易行为。坚持透明度原则，行政权力的形式应当有明确和详细的规定，避免任意性利用这些权力来干涉企业。
政府除了履行提供规则、维护诚信秩序的职能之外，还承担着在政策推动、市场准入、运营监管、基础设施建设、价值引导等方面提供广泛的公共服务的角色。在自己对企业诚信建设严密监督的情况下，督促中介机构、大众媒体等组织加强对企业诚信建设的监督，不给企业可乘之机。
(二)企业对策
以资信、产品质量、服务为主体的企业信用体系是现代企业生存和发展的必要条件。前世界银行首席经济学家斯蒂格里茨认为，在市场经济运作中，资源配置并非完全取决于价格因素，有时更多的取决于企业的信誉。完善的企业内部信用管理体系是中国企业未来发展的关键，正所谓“人无信而不立”企业没有信用何来生存，何来发展壮大。
一是要建立信用管理制度，在企业内部建立和完善自上而下、自下而上的诚信责任监督管理系统，把企业诚信全方位地责任分解，层层落实诚信责任，做到环环紧扣、环环相套分工明确、责任到位确保形成诚信责任链，保证内部诚信建设的顺利进行。
二是应建立独立的信用管理部门。独立于财务和销售等部门。企业在整个经营管理过程中对信用进行事前控制、事中控制、事后控制，在协助企业实现销售最大化的同时将风险和成本降至最低。
三是建立诚信奖惩制度。根据管理者和职工的诚信业绩、诚信行为和诚信信仰提拔和奖励管理者和职工，当企业的管理者和职工违反诚信准则并给企业形象和企业利益带来损害时，必须给予必要的处罚决不能姑息迁就。
四是树立全员诚信意识，构建企业诚信文化。诚信既是一种行为，也是一种道德观念，观念的确立是行为的基础，因为企业的行为最直接的支配因素是思想意识和道德观念。
因此，要建立企业诚信首要的工作就是确立诚信的道德理念。通过在企业内部加强诚信的宣传 教育 ，丰富职工的诚信知识提高他们经营的诚信水平，形成一种“守信光荣、失信可耻”的文化氛围。另外，诚信教育的内容应当结合企业的实际而设计，最好能够通过案例的形式告诉职工应该做什么不应该做什么。诚信教育是一项长期性的工作，不可能立竿见影也不可能一劳永逸需要企业持之以恒地抓下去。
(三)社会对策一是加强舆论监督，营造健康的诚信经营环境。
加大社会信用的宣传力度，提高全民的信用意识。“人无信不立，国无信不治”。培养信用意识是职业道德的一项重要内容，有利于信用制度的建立，有利于市场主体的自律和对信用资源的开发利用。当前，要充分利用各种舆论工具，向社会宣传信用作为一种资源对企业的发展具有长远战略意义，使企业珍惜已有信用，努力创造新的信用，在全社会形成“守信得尊，悖信遭耻”的舆论环境;二是充分发挥行业协会在企业信用建设中的作用。行业协会在制定行业标准、规范企业行为等行业自律方面能够发挥重要作用，随着中国经济体制改革的不断深入，行业协会的作用日益显现出来逐渐成为规范市场经济秩序，促进企业信用交易的一种重要制度安排。通过准确界定行业协会的职能、增强其独立性，以及给予行业协会必要的支持和规范，是行业协会健康发展，为行业内企业诚信体系的建设发挥应有的作用。
现实告诉我们，市场经济越发展就越要求诚信经营，我们不能让信用成为中国稀缺的资源。建立良好的企业诚信水准，构建符合现代市场经济发展要求的企业信用体系，是一项长期而艰巨的全民工程，需要全社会上上下下、方方面面的长期共同努力。
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护理研究背景范文怎么写 第一篇论文题目的好坏对论文能否利用具有举足轻重的作用。一个好的题目应尽可能在一完整的的句子中囊括三个基本要素，即研究对象、处理方法和达到的指标，使读者对论文研究的内容一目了然。例如：对心肌梗塞病人(研究对象)溶栓治疗(处理方法)监护指标的观察及护理(达到的指标)，这三个要素并无先后之分，可根据文章偏重介绍的内容进行调整和取舍，但无论怎样调整，必须直接反映论文所表达的内容。要用有限的文字表达数千字的论文内容，使题目起到画龙点睛的作用，就必须学会概括、准确、新颖、精练地表达主题的技巧，具体要求：l.概括：即用简短的文字囊括全文内容，体现全文精髓，使人一看就能对全文含义有一个明确的概念，引人入胜，便于记忆。2.准确：用词应符合医学词语规范，准确表达论文的特定内容，实事求是地反映研究的范围和深度，做到文要切题，题要得体，防止题大文小或用过时词语，例如“肺癌护理”，肺癌治疗可用多种手段，如果此文是关于肺癌化疗期间预防化疗药物反应的护理，用此命题就显得题目过大，不够具体和准确。又如乙肝表面抗原在国际文献检索中已普遍用hbsag表示，再用“澳抗”就不够适宜。
我帮你..............
企业管理有规律可循——企业运行轨道的探索及其对企业管理的现实意义 张康宁 贵州财经学院学报 2007-05-15 期刊 0 24 2 转型经济中的企业管理——第六届企业跨国经营国际研讨会观点综述 赵曙明; 李乾文; 王文宇 经济管理 2008-08-05 期刊 0 189 3 传统型企业管理与现代型企业管理的特征比较 冯乃强 天津冶金 2005-06-30 期刊 0 62 4 传统企业管理和学习型企业管理特点对比分析 徐红晖 北方经贸 2004-11-25 期刊 2 60 5 中西方企业管理的现状评价与加强我国企业管理的对策 贺德亮 西安建筑科技大学学报(自然科学版) 1999-12-30 期刊 0 34 6 企业管理理论的新发展对我国企业管理的影响 张秀萍 内蒙古大学学报(人文.社会科学版) 2001-05-15 期刊 2 54 7 论企业管理模式与企业管理现代化 罗昌照 系统工程 1992-04-30 期刊 1 17 8 我国企业管理比较研究——现代企业管理模式的建立 唐晓华 西安建筑科技大学 2003-09-01 硕士 0 291 9 确立战略管理核心地位 打造坚强企业管理构架——从寻求系统最优到寻求企业管理的整体最优模式探索 沈融; 齐志利; 李聪 电力勘测设计 2007-08-30 期刊 1 48 10 知识管理与信息管理比较研究——从企业管理的角度 程鹏; 唐增增 情报杂志 2009-02-18 期刊 0 0 11 中国企业改革发展三十年回顾与展望——“中国企业改革发展三十年理论与实践研讨会暨中国企业管理研究会2008年年会”综述 夏东 重庆工商大学学报(西部论坛) 2008-09-15 期刊 0 16 12 企业管理新模式——价值型企业管理 陈宏博 天津市财贸管理干部学院学报 2006-01-20 期刊 0 85 13 企业管理新概念:E化企业与E化管理 何国正; 张建林 武汉科技学院学报 2007-01-30 期刊 0 50 14 简论管理 企业管理与管理创新 李雅娟 同煤科技 2003-06-30 期刊 0 13 15 解析企业管理—科学管理—设计管理的理论构架 刘杰成; 严胜学 武汉理工大学学报(信息与管理工程版) 2003-06-28 期刊 1 85 16 新的企业管理走势——企业形象管理 亢淑琴 同煤科技 2004-03-30 期刊 1 62 17 加强企业标准化管理,推进企业管理创一流 陈靖 电力标准化与计量 2002-09-30 期刊 1 14 18 加强内部管理 促进企业发展——浅谈企业管理的几点经验 李燕明 四川水力发电 2002-09-30 期刊 0 14 19 加强预算管理 提升企业管理水平——对云南电力集团有限公司预算管理的思考 蔡永发; 杨蓉晖 云南财贸学院学报 2002-04-30 期刊 1 62 20 成本管理和质量管理是企业管理的永恒主题
我写了亚里士多德看了他的马格尼可伦理学 从中挑了一个话题 我选了 友爱但是感觉很没意思但是大概思路就是这样的
参考 父母在婴孩在出生前，可有问过他一声想不想来到这世上?
从夫之言性与道不可得而闻也看儒文化子贡曰：“孔子文章，可得而闻之，夫子言性与道，不可得而闻也。”儒文化的精华，不是它的三纲五常和道德说教，也不是它的礼仪典章和社会规范。它之所以长兴不衰，被广大人民所接受，是它对“天道”的把握和对“人性”的深刻认识。“道”，是我们终极关怀的对象，它“寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，故强字之曰道。”这个看不见，摸不着，说不清，讲不明的本体存在，它是世界的根基，是万物运动和必然性的原因。它在物质中表现为特性，在生命中表现为本性，在人类中表现为个性，在社会中表现为伦理，在世界中表现为国家。一切个体只是它特有阶段的表现，顺其者昌，逆其者亡。“人性”，它包含了精神性和物质性，他寻找自我，他追求真理，他以道的规范身体力行，这是他精神性的一面；他适应环境，他追求利益，他被肉体的欲望拖着走，这是他的物质性的一面。每个人都在两极之间运动，这就是儒文化要求人们克己复礼，“灭人欲，存天理”道德说教。人不是他的身体，肉体的欲望干扰着人的意志的实行。人也不是他的思想和行动，思想和行动是服从他的理念的。人的本性和“道”是同一个东西，他能和“道”交往，他交往越深，得“道”越多，人格就越独立，主体性就越大。如果他少交往或不交往，他就缺乏人格，缺少主体性，只能随自然必然性驱使。孔子的文章，教导人们应该怎样做，不应该怎样做，人们看了就明白，如果能身体力行，就能成君子，成圣人。而为什么要这样做？孔子不是凭经验知识得来的，他是根据“道”的自我运动和“人性”的归真得出的结论。“天道”和“人性”是无法用语言表达清楚的，人们只能自己去领悟、去体验，所以说“夫之言性和天道不可得而闻也”。没有对真理的执着，没有人生的痛苦磨难，“道”是不可能与你相遇的。董仲舒、二程、朱熹之所以是大儒，他们对“大道”的毫不动摇和“人性”三品的一致认识上。儒文化关键是“天道”和“人性”，至于三纲五常、礼仪规范，只是适应当时社会的一些有效规定。得“道”者一通百通，孔子称自己不是多学而识之，“吾一以贯之”。所以能达到“随心所欲，不越规。”理性的人只能“学而知之”，他们不能融会贯通，不能理解“道”和“性”。感性的人学也不知，他们的悟性和理性被利欲所遮蔽了，他们要不犯错误，只有老老实实听理性的人和悟性的人，用外力来抑制感性的冲动。儒文化是“道”的学问，是本体论学问。人性只有达到“仁”，才能与“天道”沟通，与“天道”交往。“道”包容了世界万物，它爱万物就像爱自己的身体，人要达到“仁”这个境界，心胸就像“道”一样宽广，行动就像“道”一样公正。“道”是本体，是自由意志，人要达到“道”的德，他的认识就像“道”一样明晰，他的行动就会像“道”一样自然，他能像“道”一样自信，无往而不胜。“人性”有趋向“道”的一面，但人毕竟是自然的产物，他要在大地上生存，他有喜怒哀乐，他有七情六欲，“人性”又有趋向利的一面。谁不追求快乐？谁不追求幸福？谁不想占有财富？谁不想有权说了算。这种竞争势必造成社会的无序状态，国家的诞生就是“道”在社会中实行德的统治。国家的使命不是适应人们的自然欲望，国家是比人更高的伦理有机体，是“道”的现实化。人们有不同的世界观和人生观，有得“道”者，有堕落者，得道者对堕落者的统治，有德的人对无德的人的教育，这是天经地利的，这是秩序，是伦理。只有按照儒文化的社会秩序，社会才能和谐，人们才能各尽其才。所谓“君子”，他们是“学而知之者”，我们现在把他们称做理性的人，他们的处世原则是“己所不欲，勿施于人”，他们是人道主义者，是文明的创造者。所谓圣人，他们是生而知之者，我们把他们称做悟性的人，他们的处世原则是“循道而行，不越规”，他们独往独来，是国家的决策者，因为“道”在他们心中。所谓的“小人”，就是学而不知者，我们把他们称做感性的人，他们的处世原则是“惟利是图”，这样的人越得势，国家越混乱，人性越堕落。董仲舒的性三品就是人性中的精神运动中悟出来的。“道”是隐蔽的、超越的，它始终如一，贯穿于一切事物之中，通过圣人、英雄来实现它的目的。“性“是内在的、先天的，它是理念，是规定性，是人们一切言行的根据。见性才能知天命，修身养性能使一个人的天赋充分得到发挥。
儒学是中国传统文化的主体，自由是近现代西方文化的基本理念。儒学传统与自由观念的关系是20世纪中国政治自由主义和文化保守主义争论的焦点之一。“五四”时期自由主义者凸现自由与儒学的紧张性，强调对儒学纲常伦理的批判是建构自由观念的前提，因而对儒学传统采取坚硬的否定态度。以现代新儒家为代表的文化保守主义者，一般而言，虽不拒斥自由的精神理念，但其文化领域的强势卫道立场，使儒学传统与自由观念也难以兼容。不过，20世纪后半叶一种值得注意的趋势是，在自由主义和文化保守主义中出现了一些人物，他们致力于寻求儒学传统与自由观念的现代连接，以摆脱“五四”以来的极端性看法。他们的努力具有重要的思想史意义，但从学理层面来看，儒学与自由观念现代连接在理论上的建构仍然十分薄弱。由此产生的问题是，如何对儒学与自由观念的关系进行深度的理论分析以促进二者的现代连接？我以为，区分自由概念的意义内涵、范畴性质和文化特征将是问题讨论的前提。 在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互·伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。 上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，J·S·密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。 本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。 基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。 二 早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？ 从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记·礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。 就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。 以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露·基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。 需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。 连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。 儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤ 从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语·述而》）、“当仁不让于师”（〈论语·卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）宋代理学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注·论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。 儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。 然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集·河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。 由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。 基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。 注： [1]【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页． ②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页． [3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页． ④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页． ⑤韦政通：《属家与现代中国》，上海人民出版社1990年版，第83页 [6]李锦全：《中国儒学与退溪学论人际关系的思想特点》《哲学研究》1987年第9期。
何为儒家之道关于耶稣基督“别人打你左脸，你把右脸也给他”的劝诫，具有某种在伦理上激励人心的东西：它诉诸于我们许多人略具谦卑特征的理想主义。我们相信，较之单纯报复性的“以眼还眼，以牙还牙”，这种单方面的利他主义象征着一种更高的德性。不过，另外一种可能的回应方式或许会让人感到惊奇。这种回应方式在崇高性方面并不逊色，它以高尚的实用主义而非单纯的理想主义为其特征。当孔子被问到：“以德报怨，何如？”他回答说：“何以报德？以直报怨，以德报德。”[1]对我们来说，可能更容易引起兴趣的是孟子所提倡的伦理准则：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”[2]现在，我们就开始研究一种伦理—宗教传统，她是如此细致地将道德焦点从抽象的法则转换到生活的种种现实，并挑战着我们在伦理和宗教的比较研究中许多熟悉的范畴。 一、界定儒家的精神性 我们是孤立的个体吗？或者说，我们是否作为人际关系的一个中心在生活吗？道德的自我认识对于人的成长是必要的吗？在其成员中没有发展一种基本的义务和责任感，任何社会能够繁荣或持续吗？我们的多元社会是否应当深思熟虑地培养共享的种种价值和一种人类理解的共同基础呢？当我们在现实中逐渐意识到地球的脆弱性，并作为一个“受到危及的物种”而越来越小心翼翼地对待我们自己的命运时，我们应该询问什么批判性的精神问题呢？儒家传统的根本关怀就是学习成为人。关键不在于那与自然和天道相对反的人，而是那寻求与自然和谐以及与天道相感应的人。诚然，在儒家的视界中，学习成人使得一种深广的过程成为必要，该过程承认限定人类境况的所有存在方式的相互关联性。通过一种包括家庭、社群、国家、世界和超越界的曾曾扩展的关系网落，儒家寻求在其无所不包的整全中实现人性。这种包容涵育的过程有助于深化我们的自我认识，同时，通过不断的努力，使我们身心健康灵敏、精神纯洁闪光。修身本身是一个目的，并且，它的基本目标也是自我实现。儒家人文主义的一个明确特征是：在我们人类境况的创造性转化中，信仰是作为对天道的一种集体式行为和对话性回应。这涉及到人性的四个向度，包括自我、社群、自然和天道的有机整合。有关儒家精神性的探索必须将以下方面考虑在内：作为创造性转化的自我，作为人类繁荣必要工具的社群，作为为我们生活方式提供适当家园的自然，以及作为终极性自我实现之根源的天道。作为创造性转化的自我孔子讲得很明确，学是为己而非为人。[3]表面看来，这似乎隐含着一种根本不同于在儒家伦理中那种群体至上的习常之见，但是，儒家坚持学者为己是基于如下的确信之上的：修身本身是一种目的而非达到目的的一种手段。那些服膺为己之学的人能够为了自我实现而创造各种内在的资源，这对于那些将修身仅仅作为为了诸如社会进步和政治成功等外在目标之工具的人来说，则是不可想象的。尽管我们有责任承担社会责任和政治参与，却是作为根基的修身使我们在生活世界中获得了可靠的基础，我们的生活世界则使我们能够作为独立的道德力量而不仅仅是权力关系游戏中的走卒来参与社会和政治。如果我们不认真严肃地对待自我实现的问题，我们就会易于被全然外在于我们内在资源和个人价值感的权力与财富所限定。对儒家而言，个人价值感至关重要，因为他们发自内在的改善世界的信守驱使他们将现状作为他们精神之旅的出发点。假如他们不认同学习基本上是为了自我完善这一命题，服务于社会的要求就会暗中破坏本身作为崇高目标的修身的完整性。因此，作为一种人格塑造，学就是为了自我实现。如此理解的自我是一个关涉于不断转化的开放系统，它决非一个静态的结构。作为一种抽象实体、孤离于世界的自我的理念，是和儒家作为一个开放、动态和转化过程的自我截然相对的。为了自我实现，植根于个人价值的儒家自我寻求产生其内在的资源。作为修身之结果的自我转化，则表明了一种自我实现的过程。不过，既然缺乏与外在世界沟通的自我的理念相异于儒家传统，儒家的自我转化便不采取仅仅寻求自身内在精神性的形式。毋宁说，在儒家看来，真正的自我转化包含从累积的象征传统（文化）、社会的同情共鸣、自然的生命能量以及天道的创造力中去发掘精神的资源。作为人类繁荣必要工具的社群儒家精神取向的一个显著特征是这样一种观点：人类社群是我们寻求自我实现的有机组成部分。摆脱作为我们救赎之先决条件的包括种族、性别、语言、国土和其它难以消除的生活现实在内的我们的原初纽带，这种理念在儒家传统中甚至也不是一种被拒绝的可能性。不过，儒家深刻地觉察到：我们被镶嵌在这个世界，我们的精神之旅必须从此时此地的家园开始。虽然这种镶嵌感会对我们在精神性自我转化中所实际展望的可能性范围施加一种结构的限制，但却无法阻止我们塑造最适合我们人类条件的生活方式。儒家有关从家园开始我们精神之旅的建议，基于这样一种强烈的信念：我们的自我在经验和实践上是各种关系的一个中心，而远不是一个孤立绝缘的个体。作为各种关系的中心，自我经常进入到与人类各种变化形式的沟通之中。对于我们的自我实现，他者的意义是显而易见的，因为我们很少会在孤立绝缘的状态下进行修身。正是通过不断的人与人之间的互动，我们才逐渐学会欣赏作为一种转化过程的自我观念。诚然，我们的情感、思想和理念不必是我们的私有财产。尽管这些东西具有强烈的个人性，但作为共享之物，它们常常被更好地想起。分享的愿望使我们能够产生能动性的互换过程，首先是同我们的家人，随后是我们的相邻社群，然后是超越界。[4]