浅论华夏大一统的正义性 服章之美，谓之华，礼仪之大，故称夏。阪泉之战，炎帝战败，并入黄帝部落。华夏的篇章由此展开。从夏朝第一个封建开始，到清朝最后一个封建王朝结束，中国历史上下五千年总上演着分分合合的故事。由分到和总避免不了战争。“将军百战死，壮士十年归”，战争给人的感觉总是血流成河的场面。然而“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，当封建统治者只顾贪图享乐，弃老百姓的死活于不顾，战争是取得华夏大一统的唯一方法，也是解救人民于水生火热的唯一方法。大一统的内涵 封建王朝统治全国为大一统。新的王朝总是生机勃勃，一番欣欣向荣的景象。君主贤明，国家政策开明，军事力量强大，国家之间友好相处，没有战乱，百姓安居乐业。“文景之治”、“贞观之治”、“开元盛世”、“康乾盛世”，一个又一个的太平景象让我们明白大一统的真正意义：那就是和平、和睦、长治久安。而统治者并不都是明君，商纣王酒池肉林，周幽王烽火戏诸侯，百姓食不果腹，流离失所。时代造就英雄，百姓期待英雄。当有志之士明白“王侯将相宁有种乎”，“斩木为兵，揭竿为旗，天下云集响应”。百姓期待战争的出现来结束这种水生火热的生活，却又不得不面对战争所带来的妻离子散。他们身处黑夜，期待着黎明曙光的出现。大一统，就是这黎明的曙光。 大一统的族群是以民族为基础的。同一个民族，有着相同的生活习惯，相同的交流语言，相同的文化继承，相同的宗教信仰。这一切都让他们具有强大的凝聚力。民族文化都和他们生活的地域有关系，一方土地养一方儿女，北方人直爽，南方人婉约。而民族精神是一个民族的核心，是一个民族的价值追求，是一个民族誓死捍卫的尊严。每个名族都有他们自己的精神信仰，不容侵犯。在元清入土中原的过程中，民族精神就是他们的精神寄托，是他们战斗的精神支撑，也是他们取得胜利的强大动力。正义的内涵 正义，是千百年来人类不懈追求的一种美好社会理想和愿望，是人类社会共同的向往和追求。关于正义，从中国古代到近现代，从西方到中国，论述这个问题的记载可以说是汗牛充栋、卷轶浩繁。公平正义，笔者认为是公平、公正、正义、平等等概念的集合体。在古希腊，正义以一种调整自然力对宇宙组成部分的作用，保证平衡与协调的先验宇宙原则第一次出现。柏拉图在《理想国》中首先提出了正义的问题同时，他把正义看作是个人和国家的“善德”。“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”。他还说：“政治学上的善就是正义，正义以公共利益为依归。按照一般的认识，正义是某种事物的平等观念。《正义论》的作者，美国著名伦理学家约翰·罗尔斯认为：“正义即指制度的道德、制度的德性，是支撑社会基本结构的属性是否道德的一个概念。正义原则必须是这样的原则：它们具有一般的形式，普遍适用于一切场合，能够公开地作为排列各种冲突要求之次序的最后结论来接受。 正义是人们为了战胜当前邪恶，最终是为了维护人类和谐幸福的道德行为。通俗地地讲，为了战胜当前邪恶，为了人类和谐幸福，该出手时就出手，正义是人们为了战胜当前邪恶，最终是为了维护人类和谐幸福的道德行为。通俗地地讲，为了战胜当前邪恶，为了人类和谐幸福，该出手时就出手，这就是正义。入土中原的正义性 1204年，蒙古族领袖铁木真通过残酷战争统一了蒙古高原各蒙古部落。铁木真被各部落推举为“成吉思汗”，建立政权于漠北，蒙古国成立从此，蒙古草原结束了长期混战的局面。之后连年征战，先后灭西夏，金国，招降吐蕃，1253年灭大理，至1279年灭南宋，最后统一中国。从宋朝的角度，元的统一是一场侵略战争，被誉为民族英雄的文天祥誓死抗元，当兵败被俘，不得不发出“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的千古绝唱。但在元统一中国前，蒙古草原各个部落之间金戈铁马，征战频繁。南方的宋朝军事力量弱小，在外交政策上采取求和政策，时时面临金国的侵犯。元朝的统一，结束了唐末以来（五代十国宋辽金夏）国内分裂割据和几个政权并立的政治局面，奠定了国家长期统一的政治局面。 元朝的大统一，在中国历史上具有深远的意义。汉族人民大量迁居到边疆地区，带去了先进生产技术，开发了边疆经济。边疆各族大量迁入中原和江南，同汉族杂居，加强了民族融合，促进了国内各族人民之间经济文化的交流和边疆地区的开发，促进了我国统一的多民族国家的巩固和发展，加强了中外文化交流和中西交通的发展，也为科学技术的发展创造了良好条件。 1636年，清降服漠南蒙古，皇太极称帝且改“金”国号为“清”，清朝正式建立，改年号为崇德。 1644年四月廿一日，李自成亲率部队与吴三桂在山海关外的一片石大战，但由于清军参战，李自成大败。五月初二，清摄政王多尔衮进京。八日，清顺治帝进北京，北京开始成为清朝都城。此时明朝残余势力仍在，史称南明。在此以后的十八年中，明残余势力一直在与清政府做斗争，直到大清统一中国。 清朝是由中国满族建立的封建王朝，是中国历史上统一全国的大王朝之一。清朝的人口数也是历代封建王朝最高，清末时达到四亿以上。清朝开疆拓土，鼎盛时领土达1300多万平方公里。清初为缓和阶级矛盾，实行奖励垦荒、减免捐税的政策，内地和边疆的社会经济都有所发展。至十八世纪中叶，封建经济发展到一个新的高峰，史称“康乾盛世”。于是中央集权专制体制更加严密，国力强大，秩序稳定，清代人口至十八世纪后期，已达到三亿左右。康熙年间，统一了台湾，并与俄国签订《尼布楚条约》，划定了中俄东段边界；乾隆中叶，平定准噶尔、回部，统一了新疆。这不仅一举解决了中国历史上游牧民族和农耕民族之间旷日持久的冲突，而具采取了一系列政策，发展边疆地区的经济、文化和交通，巩固了中国多民族国家的统一，奠定了现代中国的版图，增强了中华民族的团结力和凝聚力。在文化上，康乾时期编纂了几部集大成之作，像《四库全书》 《古今图书集成》等，对清理和总结中国历史文化遗产作出了重大贡献。 上面论述的为元清入土中原的历史和统一后的欣欣向荣局面，现在来谈谈它的正义性。在这两个由少数民族建立的政权统一中国之前，中土虽说不是诸侯割据，军阀混战。但当时的朝廷基本都是君主昏庸，大臣们结党成派，相互勾结，朝廷乌烟瘴气，苛捐杂役严重，民不聊生。在这样的情况下，少数民族政权入土中原，无论是抱着什么样的目的，是为了拥有掌控天下的权利也好，是为了解救天下苍生与水火也也好，这都是黎民百姓所期待的。封建时代的农民也许本身就带有一种奴性，也没有知识，农民阶级自身是没法推翻这个令他们仇恨的政权，他们只有期待新的朝代，新的明君，即使这需要以战争为代价，但长痛不如短痛。所以，元清入土中原的战争，是正义的战争，是解救人民的战争。大一统坚持的原则 在大多数人的眼中，战争都是非正义的。但是要结束多方混战的局面，就许要战争。尼采说过：战争是取得和平的唯一方式。他的话虽说太绝对，也在一定程度上说明战争的必要性。中华民族的和平之路，不也是用先烈的鲜血换来的。 统一全国，也许打着的是为民请命的口号，骨子里也有为拥有那号令天下的权利的野心。即使这样，只要对老百姓有好处，就算你是一支正义之师。 但在大一统的过程中，也发生的许多骇人听闻的惨案。清军进军江南的过程中，无恶不作，激起江南人民的强烈反抗，特别是剃发令强制执行，各地燃起抗清的熊熊烈火。清廷残酷镇压，在扬州、嘉定、江阴等地进行了大肆屠城，史称“扬州十日，嘉定三屠”。此后清军各地“剃发易服”，造成人口骤减，发生西南地区民生萧条、万里无人的景象。1659年，清军占领西南地区。并迁移湖广人口填川，以补充劳动力的不足，视为历史上的第二次“湖广填四川”。 相对之下，元朝就开明多了。忽必烈下令推行汉法， 穿汉服，学习汉文化。这一政策并不彻底，但在名族文化交流上起了相当大的作用。 因此，在大一统的过程中，我们应该坚守一定的原则，这样才能达到民族之间的和睦相处。首先民族平等是肯定的。在封建制度的前提下，这一点是很难做到的，元朝施行的“四人等制”，实行怯薛护卫军制，实行站赤制度等等，都是为了增加本民族的特权。满清八旗制度也是这样。其次是尊重各民族的民族文化和宗教信仰自由。即使是在当代，宗教信仰的不同让战火硝烟仍然弥漫在渴望和平的土地上。 即使这一切都是历史，都离我们远去，可以我们可以从历史中借鉴。都是以史为镜可以知兴替，而我认为，也可以明得失。我们可以从历史中知道，无论怎样，我们都要学会尊重，一个民族对另一个民族是这样，一个人对另一个人也是这样。心得 在探究华夏大一统的正义性时，在搜集资料的过程中，我们懂得在战乱年代，和平是多么的奢侈。无论在什么时候，和平都来之不易。今天，生活在和平年代的我们，除了感激那抛头颅，洒热血的革命先烈们，也好好珍惜这和平时光吧。 其次是博大精深的中国文化。当我们徜徉与诸子百家的经典，是那样的流连忘返，感觉我们已经超越了时空，和他们进行心与心的对话。儒家的仁、义、礼、智、信，庄子的晓梦迷蝴蝶，扶摇直上九万里······聆听着《高山流水》，品读着唐诗、宋词、元曲，那一刻，时空仿佛凝滞，唯有心灵的自由与舒适。《黄帝内经》 《本草纲目》 《天工开物》让我们不得不赞叹古人的智慧。就让我们心存感激，继承和发扬这中国的瑰宝，民族的骄傲吧！
议论文的结构是否严谨，条理是否清楚，论证是否严密，论据是否典型，关键在中间段的写作。而结构、条理、论证和论据等是议论文评分的重要细则，因此，写作议论文要尽量符合这些标准。常见的论述模式是：首句为小论点或承上启下的过渡词句；中间围绕小论点，运用恰当的事实、理论论据，或针对现实生活中的某些现象，分析说理；最后结合论述内容写一两句小结的话语。其中首句和末句的写作最重要，它能直接勾勒文章的脉络，显示全文的论述思路。另外，文章的整体论证结构常用正反对比式。许多道理只要从正反两面说了，就基本上可做到论述严密。在考场中熟练地运用这种作文模式，可迅速地展开写作，减少失误，节省时间。同时，它可使阅卷者能便捷地依据评分标准，在中档以上分项计分，避免不利于考生的个人评分因素出现。
钻井废弃物是钻井污水、钻井液（钻井泥浆）、钻井岩屑和污油的混合物，是一种相当稳定的胶态悬浮体系，含有粘土、加重材料、各种化学处理剂、污水、污油及钻屑等，危害环境的主要化学成分有烃类、盐类、各类聚合物、重金属离子、重晶石中的杂物和沥青等改性物，这些污染物具有高色度、高石油类、高COD、高悬浮物、高矿化度等特性，是石油勘探开发过程中产生的主要污染源之一。油气田每钻完一口井，都要在原地丢下一个废弃的泥浆池。一个油气田有成千上万口井，就有成千上万个废弃泥浆池，每个泥浆池中的钻井废弃物少则有几百方，多则有几千方。这些废弃物具有的可溶性的无机盐类污染、重金属污染、有机烃（油类物质）污染，若在井场堆放或掩埋，一旦被雨水浸泡、河流冲刷，就会对周围的土壤、水源、农田和空气造成严重的环境风险。防治措施：做好区域地质及水文地质调查工作，要对拟钻探区域的地质构造和可能发生的地质灾害有较好的预判。要合理的进行工程设计，采用先进的钻探工艺及有针对性的钻探方式。如对拟避让的地质灾害高发区或者是敏感保护区采用定向井或者是丛式井钻探，先探后采。加强井口封闭及井壁维护，确保不发生井喷或者井壁坍塌（防止含油回注水窜入地下水含水层，污染地下水），对井壁破裂及时进行封堵。使用优质高效的钻井工艺泥浆（环境友好型），防止井下漏油，防止钻井管和设备腐蚀。重要的可能发生泄露事故的储罐、装置周边要设置围堰，基础层进行防渗处理。钻井区域设置污染物处理设施，设置沉淀池、调节池、事故应急池，对钻井岩屑、钻井废水、钻井废弃泥浆分开处理，能综合利用的尽可能利用或者回注，不能利用的进行固化后卫生填埋，覆土后恢复生态。
这个题目太大了,建议楼主去找一些书去看一下.如<化工三废处理工>之类的.化工的种类繁杂,每一种每一类的化工生产所排放的污染物各不相同,三废治理也需要根据生产的实际情况才能确定,
中国文论传统及其现代命运 作者：李春青 中国文论传统及其现代命运 中国古代文论话语体系与中国古代文人士大夫的精神特征密切相关。可以说,作为文学观念之理论化形态的文论话语乃是文人士大夫精神世界的直接体现。具体言之,与古代士人“社会导师”的文化认同直接相关,形成了儒家工具主义文论话语系统;与古代士人维护个体精神自由与超越意识直接相关,形成了以道家、佛释之学为思想依托的审美主义文论话语系统;与士大夫诗文酬唱的文人情趣直接相关,形成了以文本分析为核心的诗文评话语系统。 儒家的工具主义文论系统 儒家的工具主义文论系统,是中国古代居于主导地位或者官方意识形态地位的文论话语。就其产生的动因而言,主要有两个方面:一是西周文化之遗存。我们知道,西周是政文合一的社会,文化系统与政治系统密不可分,国家意识形态直接表现为政治的与文化的制度以及人们的行为方式。所以,诗歌在西周时期乃是作为国家意识形态话语系统与礼乐制度的重要组成部分而受到尊崇的。 就现存《诗经》作品来看,西周诗歌的功能首先是沟通人与神的关系,那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神灵为目的的颂诗和部分“大雅”之作就属于这类作品。其意识形态功能在于:向天下诸侯证明周人统治的合法性,向周人证明贵族等级制的合法性。对神的祭祀从来都是一种特权,因此,祭祀活动本身就已经具有意识形态功能了。西周诗歌的第二个重要功能是沟通君臣关系。这里又分为“美”、“刺”两个部分。“美”是臣下对君主的肯定性评价;“刺”是臣下对君主的批评与规谏。根据郑玄《六艺论》和《毛诗序》等汉儒的记载我们知道,西周时期之所以采用诗歌的形式来沟通君臣关系,主要是因为这种形式比较委婉文雅,便于言说与倾听。现在看来,这大约是贵族社会一种言说的特殊方式或权力——可以“言之者无罪,闻之者足戒”。根据《诗经》可以知道,在西周后期,诗的这种功能得到了十分充分的实现。对于诗歌这种功能,我们可以理解为国家意识形态内部的自我调节机制。十分清楚,西周时期诗歌的这两种主要功能都是意识形态性质的。这意味着,西周诗歌本来就是彼时国家意识形态的话语形式。这对于以继承和弘扬西周礼乐文化为天职的儒家思想家来说自然会产生莫大的影响——在他们看来,诗歌具有意识形态功能就像母鸡有下蛋的功能一样是天经地义的。 促成儒家工具主义文论观形成的另一个主要动因则是儒家士人的身份认同。儒家士人作为一个知识群体, 自产生之日起就是以“克己复礼”——通过个人的道德修养达到改造社会的政治目的为最高任务的。他们的一切话语建构与阐释活动无不以这一目的为核心。对诗歌的阐释自然也不例外。从现存的《论语》、《孟子》、《荀子》和被定名为《孔子诗论》的楚简等涉及诗歌的论述来看,先秦儒家已经在诗歌阐释过程中形成了一套工具主义文论话语系统。从孔子的“兴观群怨”说到孟子的“知人论世”、“以意逆志”说,再到荀子的“诗言是,其志也”之说,都不离“克己复礼”之宗旨。 儒家的工具主义文论从产生之日起就成为中国古代文论话语的主流,其影响至为深远。汉代是儒家知识群体擎着儒学大旗与统治集团讨价还价、形成“共谋关系”,从而建立起新型官方意识形态的关键时期。所谓经学,实际上乃是统治集团与知识阶层在政治上终于形成联盟关系的话语表征,是知识阶层进入权力系统的意识形态保证,也是权力集团获得合法性的直接产物。经学是政治权力正式承认知识阶层话语之权威性的标志,是“势”对“道”的妥协;经学也是知识阶层话语压制了其固有的乌托邦精神之后的结果,是“道”向“势”的让步。因此,经学在中国古代文化史上具有划时代的伟大意义:它最终确定了中国主流文化始终在政治与知识之紧密联系中发展的基本格局,从而也决定了这种文化始终不能获得纯粹的知识形态而向自然领域拓展的命运。 在经学语境中的文论话语自然是彻底的工具主义的。从《毛诗序》和郑玄的《诗谱序》、《六艺论》等文论话语来看,在汉儒的心目中,诗歌直接就是一种规范君权、教化百姓的政治工具。诗歌存在的合法性依据不能在个体情感世界中去寻找,而必须在人伦关系,特别是君臣关系中去寻找。汉儒说诗,非美即刺。无论美或刺,都是一种具有明显政治性的话语建构,是对儒家给出的价值秩序的维护与阐扬。汉代《诗》学四家,无论存在怎样的差异,其主旨都是用工具主义的眼光来解说《诗经》作品,其目的都是借助于对古代诗歌的解说来实施对现实君主的约束与引导。总之,是出于现实的政治策略。手段是文化的,目的是政治的——这就是经学语境中文论话语的根本特征。 隋唐之时,儒家工具主义文论大体上继承了汉儒传统。但由于诗文自身的发展,文论话语也相应出现了一些新的特征。经过了魏晋六朝的诗文创作大繁荣局面之后,儒家文论家所面临的问题早已不再是如何阐释已有的诗文作品,而是如何创作新的作品。因此,隋唐儒家不再满足于通过阐释古代诗歌来表达自己的工具主义文论观点。他们直接提出诗文要为现实政治服务的观点。所谓“文章合为时而著,歌诗合为事而作”之说,乃是此期工具主义文论的典型口号。这是一种典型的实用主义或功利主义文论观。在这时的价值坐标中,建功立业乃居于最高位置。因此,“有补时政”也就自然而然地成为工具主义文论的基本宗旨。 宋代的情况发生了变化。此期的儒家已经不再把建功立业视为人生最高理想,因此也就不再满足于仅仅赋予诗文直接的政治功能。从社会地位看,宋儒与汉唐儒者根本不同之处在于:他们有幸成为君主集团唯一的合作和依靠对象;而汉唐时代的功臣、外戚、宦官、世族才是君主集团最重要的依靠对象,文人士大夫常常处于被压制与被排挤的地位。宋儒的这种社会地位,决定了他们不再以进入仕途、建功立业为人生最高理想,而是要追求更加高远的目标。一般说来,成圣成贤是宋儒普遍存在的人生理想。如此,则宋儒所主张的工具主义文论观也就有别于汉唐儒者。其根本之处是宋儒不仅仅要诗文服务于社会政治,而且更要服务于具有形而上学色彩的“道”。宋儒的文论处处离不开对“道”的阐扬。这个“道”可以说乃是宋儒乌托邦精神的话语表征而不是现实社会秩序。这种将“道”视为“文”之本体、将“文”视为“道”之发用的观点,本来是唐代中后期韩愈等人提出来的,是所谓“古文运动”的核心主张。但是这种观点在唐代并没有被发扬光大,而只是昙花一现。只是到了宋代,由于言说者的社会境遇发生了变化,才成为人人言之的普遍性的文论观点。 这样一来,在中国古代儒家的工具主义文论观内部就出现了两种倾向:一是要求诗文直接服务于现实政治,成为“治教政令”的工具;一是要求诗文从属于某种超验的精神价值,成为载道之具。这两者之间存在着某种紧张关系:为现实政治服务与为某种高远难达的理想服务是迥然不同的。可以说,这种不同就是意识形态与乌托邦的差异所在。自宋直至晚清,儒家工具主义文论观的发展即是这两种倾向的此消彼长。 以老庄、佛释为依托的审美主义文论系统 老庄之学与佛释之学从根本学理上来说都是否定诗文存在价值的,但是这两种思想系统却又都对古代诗文的发展产生了重要影响。这是什么原因呢? 毫无疑问,这只能说明无论老庄之学还是佛释之学都与诗文价值具有某种相通之处。在我看来,这种相通之处是一种超越的精神品格,是对物欲横流之现实世界的否定。对此,人们名之曰审美主义。这是在康德的意义上使用“审美”这个概念的,即无直接的功利目的,是“无目的的合目的性”。老庄、佛释之学当然有诸多差异,它们各自在学理上也是头绪繁多。但究其主旨,可以说正在于否定一切现实世界所奉行的价值观念,将人的心灵提升到一个无知无识、无利无害的价值真空之中。所谓挣脱“名缰利锁”,也就是否弃现实生活中人人信奉的价值观念之意。老庄之“无”,佛释之“空”,根本言之即是将通行的价值观念和思维方式统统荡涤之后剩下的空灵心境,也可以说是一种心灵在消除了一切内在与外在强制之后的绝对自由的精神状态。老庄的“体道”、“达道”,佛禅的“顿悟”,大约就是指进入这种精神状态之中了。这种精神状态究竟如何,以平常心境自然很难真正体会得到,但根据老庄、佛释之学的言说以意度之,则这种精神状态与人人都可以体会到的“审美体验”大约有某种重要的相似之处。或者可以说, “达道”或“悟”的境界是恒常的审美体验;审美体验是瞬间的“达道”或“悟”的境界。老庄、佛释之学追求的是这种超越境界的恒常性故而否定诗文之价值。然而诗文和其他审美活动却是在现实中体验老庄、佛释境界的方便形式,故而对其多有汲取。正如人们不能在现实中成为英雄豪杰,就愿意借助于想象在虚拟的世界中实现这一理想一样,老庄之学以自然为指归,但是绝大多数现实社会的人却是无法真正回归自然之中,于是吟咏自然山水与田园生活的诗文就来满足人们这种精神需求了;佛释之学以“四大皆空”为人生至上境界,然而现实生活的人绝大多数都在追求“实”而逃避“空”,于是描绘静谧、空灵、清幽的诗文就来满足人们这种对“空”的向往了。简言之,老庄、佛释之学在现实生活的实际实现是难以确知的,但其于文学审美领域的实现却是有目共睹的。审美主义文论观念于是成为中国古代堪与儒家工具主义文论相媲美的话语系统。 这种审美主义文论观念是在魏晋六朝时期才形成的。此期主流文化的承担者不再是传统意义上的文人士大夫,而是其变体——士族文人。士族文人是具有实际贵族身份的文人。他们与传统文人士大夫最大的区别是:他们无须依靠个人奋斗就可以获得社会上、政治上、经济上的优势地位,这一切都来自家族门第。再加上这个时代的世家大族与君主集团之间存在着严重的利益冲突,所以他们自然就将家族利益看得远远高于社稷利益,以至于可以说,在士族文人心目中是有家无国的。在这种情况下,一个在中国古代十分独特的文化场域——以谈论哲理、品藻人物、赏析诗文书画为主要内容的言说空间形成了,即所谓“清谈”。这个文化空间的形成实在具有极为重要的意义,因为一个时代的精神风尚、价值观念、审美趣味、诗文风格都是在这个文化空间中形成并充分发展起来的。这个文化空间是士族文人开拓出来的,体现了一种贵族化的精神倾向;反过来,它又大大强化和孕育了主流文化的贵族气息,在中国传统文化中开掘出一个具有超越性的、极为精密细微、高远深湛的精神之域。可以说,中国古代文学艺术的各个门类都是在这个时期臻于成熟的。 在这样一种贵族气息浓厚的文化空间中产生出来的诗文价值观,当然也不再是两汉经学语境中的诗学观念,“经世致用”的口号也被“诗赋欲丽”、“诗缘情而绮靡”所取代。审美主义文论观成为这个时代的主流。先秦时期道家那种自然主义的社会乌托邦与个体精神乌托邦在这时都成功地转化为诗文书画的审美风格与艺术境界了。 我们可以随意挑选几个文论概念来说明这种审美主义文论观的基本特征: (1) 自然。在六朝的文论话语系统中,自然这个概念是指诗文作品看上去像自然生成的一样,没有丝毫人为痕迹。这个概念的深层文化内涵是老庄崇尚自然无为、否定一切人为的文化建构的精神。在玄学风尚熏陶下,六朝文人极为欣赏自然山水,但他们无论如何也不能总是生活在山水之间,于是他们一方面大造园林,将山水林木搬到自家庭院中来,另一方面又大量创造表现自然山水的诗文及绘画作品,以寄托向往自然之情。在这样的情况下,一种以自然为上、雕琢为下的审美价值观就形成了,于是, “自然”就成为文论话语中的核心范畴之一。(2) 远。这个概念在六朝时期正式成为重要文论范畴。“远”本来指空间距离之大,后来引申为时间距离之大。在《老子》一书中曾用来指“道”循环往复的运行过程中的一个环节,即所谓“逝曰远,远曰返”。六朝文人借这个概念意指精神对现实的超越,是诗文的一种重要审美境界。诸如“淡远”、“清远”、“高远”、“玄远”、“深远”以及“意远”、“心远”等等,其文化内涵都是指诗文所言说描绘的意象、意境对现实政治生活或通行的价值观念的超越与背离,是指精神对物质、灵魂对肉体、无对有、无为对有为、超验之物对经验之物的超越与背离。(3)韵。这个概念本是关于声音的,由于有韵之音能够令人回味无穷,所以后来引申为言辞表面之意背后隐含的余意、余味。六朝文人将这个概念用之于诗文书画的评价,有神韵、气韵以及风神气韵等用法。老庄之学有所谓“道可道,非常道;名可名,非常名”之说,认为能够用通常言辞说出的东西不是那个真正有意义的东西。老庄又有“大象无形”、“大音稀声”之说,意指真正的“象”与“声”是不可以用通常的感官把握的。这样,老庄就给出了一种具有阐释学意义的观念:应该重视没有说出的东西。六朝士族文人秉承了老庄这种精神,在人物品藻上崇尚内涵与风骨,在书画鉴赏上标举“气韵生动”与“传神”,在诗文评价上则讲究“滋味”与“言不尽意”。总之,就是主张含蓄蕴藉而反对浅陋直白,这也是老庄之学在审美层面的显现。 经过六朝时期的张扬,自隋唐以降,审美主义文论观已然成为堪与儒家工具主义文论观相抗衡的文论话语系统了。以王昌龄(托名)《诗格》、释皎然《诗式》、司空图《诗品》为代表的审美主义文论观与元白的新乐府运动、韩柳的古文运动的工具主义文论观并行不悖,足见这种文论观已经深入人心,获得了言说的合法性。宋、元、明、清同样如此。这说明在长期的碰撞磨合之后,在古代文化场域之中,儒、释、道三家学说已经找到了共存的方式;它们之间的互相渗透、触发,已经构成了彼此之间的良性互动关系。从更深层的原因来看,儒学与道、释之学的同时共存现象表征着古代文人士大夫阶层在生存智慧上走向了成熟——他们建立起了一种将出世与入世、建功立业与心灵自由、博施济众与人格提升融为一体的新型文化人格。在中国古代,文论或诗学话语、哲学或学术话语、文人士大夫文化人格三者之间存在着明显的同构关系,可以说是三位一体的。 以文本分析为核心的诗文评话语系统 专门关注诗文的文本构成、语言形式、表现技巧等等方面的文论话语在中国古代同样有一个相对独立的传统,对此以往的古代文论研究重视不够。这个文论话语系统并不直接与某种意识形态或乌托邦精神发生联系,因此可以说是“价值中立”的,也可以说是关于“形式”或“技艺”的言说。《易传》中关于言、象、意关系的论说,可以看作是这种文论话语的滥觞。在六朝时期,这种诗文评话语系统才正式形成并蓬勃发展起来。自隋唐以至清季,形成了内容丰富的文论话语系统。概而言之,这种文论话语主要有如下几个方面的内容: 一是文体论。中国古代文体意识成熟较晚,汉儒刘歆《七略》与班固《汉书·艺文志》的分类标准只能算是文体意识的萌芽状态。只是到了六朝时期,文体意识才算比较成熟起来。曹丕有“四科八体”之分,首次从文体角度将“诗赋”与奏、议、书、论等实用文体区分开来;陆机《文赋》有“体有万殊,物无一量”之说,是讲诗文文体的复杂多样;到了刘勰的《文心雕龙》,则进一步以专篇论述文体之流变与特征,自《明诗》至《书记》凡二十篇,论及文体三十余类。而且对这些文体中所包含的更细微的文体差别也言之甚详。因此, 《文心雕龙》可以说是中国古代文体观念成熟的标志。此后,文体论的演变基本上都离不开刘勰给出的范围。当然,按照现代文学的定义和分类标准,刘勰依然存在着文学与非文学浑然不分的问题。因为从审美角度看,古代文体几乎没有不讲究审美性的。即使是一封书信,也要写得情文兼至才行。对他们来说,无往而非文学;相比之下,倒是现代人的审美范围缩小了。另外,六朝时期的“言、意之辨”、“文、笔之辨”都是文体意识成熟的表现。 二是创作技巧、技法。先秦乃至两汉时期,文人普遍相信“有德者必有言”以及“诚实在胸臆,文章著竹帛”的观点,不大重视诗文的写作技巧问题。同样也是在六朝时代,由于精神生活成为士族文人首要关注的事情,并且因此而在各个精神生活门类中都形成了独立而细致的评价系统,于是各种“技艺”也就被空前地重视起来了。刘勰根据各种文体的特征,分别提出了具体的写作要求,已经涉及到写作技法问题。沈约等人更进一步提出“四声八病”之说,从声律的角度提出了一系列诗歌创作技法方面的原则。隋唐之时,诗人沿着六朝开创的创作习惯写作,并在理论和实践上发展和丰富了创作技法与技巧。到了宋代,诗人们开始关注所谓“诗法”、“句法”问题。由于宋代新产生了“诗话”这种文论体裁,所以宋、元、明、清几代关于“体”、“格”、“音律”、“句法”等诗歌写作技巧和修辞方式的议论大大发展起来。涉及这方面的文字远远超过了那些工具主义和审美主义的文论。 三是关于诗文发展源流的观点。这也是这派文论话语的重要组成部分。钟嵘《诗品》分析魏晋六朝时期诗人们的渊源,虽多有牵强附会之处,但注意到诗歌创作的前后继承关系应该是一项重要贡献。唐宋以后的诗文评,都把梳理诗人对前人的承继关系作为重要内容。例如,宋人吕本中的《江西诗社宗派图》梳理江西诗派源流关系;明人许学夷《诗源辩体》从体制、格律、风格等角度入手,对自《诗经》以迄宋代的诗歌发展演变源流进行梳理,等等。这种着眼于形式诸因素的源流辨析并不属于工具主义或审美主义文论话语系统,而是一种比较客观的论说,故而应归于诗文评系统。 传统文论的现代命运 现代以来,中国传统文论陷于窘境。由于现代汉语的言说方式代替了古代汉语的言说方式,面对现代汉语语境中的文学创作,传统文论似乎失去了阐释能力。但是,传统文论毕竟是曾经延绵千百年的主流话语,事实上,它们构成了现代文论话语形成的基础,并且以改头换面的方式进入到现代文论话语系统之中。如果说中国现代文论的形成过程也就是中国现代知识阶层接受西方文论话语的过程,那么,古代文论话语也就自然而然地构成了这一接受过程的“前理解”或“前结构”,从而对接受对象的选择、接受方式以及接受效果产生重要影响。 传统的工具主义文论话语在现代以来一直拥有很大市场。无论是“启蒙”、“救亡”,还是社会主义国家意识形态的建构,都需要将文学这种具有莫大社会效果的言说方式当作影响社会、改造社会的工具来看待。于是,现代文论就与传统工具主义文论建立起极为亲密的关系——后者成为前者最有力的话语资源之一,前者则成为后者合乎逻辑的现代发展。从晚清改良主义者对文学社会功用的空前阐扬,到自由主义者主张的“为人生的艺术”、左翼作家主张的“文学革命论”,再到20 世纪50 —70 年代一系列文艺政策的推出,其间无论存在着多大的差异,有一条一以贯之的精神却是比较鲜明的,这就是文学应该服务于社会。可以说,正是由于有根深蒂固的传统工具主义文论做基础,才使得这种以现实服务为宗旨的现代文论话语以压倒性优势获得主导地位。从1980 年代至今,由于来自中国传统与西方的工具主义文论话语资源在一个时期内被过度使用,导致了文论话语主流地位先后被唯美主义、形式主义、精神分析主义等等五花八门的西方文论话语所占据;倡导文学社会功用的言论空间受到挤压,日益被淡化和边缘化了。 传统的审美主义文论在现代文论话语中的影响则比较微妙,现代只有那些具有唯美主义倾向的文论家才与之结缘。审美主义文论虽然以老庄佛释之学为理论依托,但它并不一定直接体现具体的老庄、佛释思想,后者只是为前者提供了进入纯精神、无功利的意义空间的阶梯而已。对于那些不能在现实生活中奉行老庄清静自然或佛释无住无执修身原则的大多数文人士大夫来说,偶尔躲进空灵、超越的审美境界之中小憩一刻,也是对心灵的抚慰与净化了。也许正是因为这个原因,传统文人士大夫,无论是儒家还是道家,几乎人人对这种审美境界钟爱有加。作为一种传统文化积淀,审美主义文论在现代知识阶层那里也依然时时有所显露,这也就是他们接受西方唯美主义文论话语的文化心理基础。我们知道,西方唯美主义文艺思潮是在德国古典美学的影响下发展起来的。其核心口号就是“为艺术而艺术”。20 世纪20 年代,中国文学界有不少作家、文论家(主要是创造社成员)接受了这个口号,成为与“为生活而艺术”相对立的重要文艺主张。从表面来看,这种主张毫无疑问是从西方唯美主义文论话语“拿”过来的,但是如果细加考察就不难发现,他们所“唯”之“美”在很大程度上是中国传统审美主义文论的东西。例如,周作人、林语堂、宗白华、朱光潜等人的文论观点就是如此。再看看那些在“为艺术而艺术”口号下进行的创作实绩,例如小品文、抒情诗之类,所表现的艺术境界也同样带有明清小品文的鲜明印记。这就足以说明,中国传统的审美主义文论观在现代唯美主义思潮中实占有举足轻重的位置。 传统诗文评可以说是中国式的文本中心主义文论,它只关注文学文本构成方面的事情。这种文论传统构成了中国现代文论对西方以“新批评”和“意象批评”为代表的文本中心主义文论接受的文化心理基础。例如,英美“新批评”的代表人物燕卜荪20 世纪三四十年代先后两次来中国任教,他的诗歌批评方法对当时中国诗歌创作与批评都产生了很大影响。中国人对燕氏提出的著名的“含混七型”说颇能心领神会,因为他们是从中国传统文论中固有的“含蓄蕴藉”角度来接受这种观点的。20 世纪80 年代,俄国形式主义批评、英美“新批评”、法国结构主义批评在中国文论界掀起热潮,将人们的眼光从社会历史拉向文本自身,这当然主要是当时文化历史语境所决定的,但是中国传统文论对于文本分析的重视以及积累的大量经验肯定也是一个不容忽视的因素。 百度上也有！！！
写作思路：首先可以开篇点题，直接给出文章的主旨，接着表达自己的想法以及观点，用举例子的方式来进行阐述论证自己的看法，中心要明确等等。
一、开设中国传统文化课程的意义
古巴比伦、古埃及、古印度和中国是国际上认可度较高的四大文明古国，形成了人类最早时期的文明。追溯中国历史，至今已有5000年文化积淀，文字从甲骨文、金文、小篆、隶书、草书、楷书、行书经过了多种字体的演变，并由此将中国最具代表性的文化传承了下来。
作为中华儿女，我们不仅要以中国传统文化引以自豪，而且要从中汲取传统文化精髓和智慧，将中华文化发扬光大。
二、中国传统文化课程在汉语言文学专业的地位
汉语言文学是一门古老的、综合性的学科，也是文史类和师范类院校必开的一门课程，目的是让广大莘莘学子了解中国优秀的、传统的、悠久的古老文化，将这种文明与思想继承下去，影响更多的人。
然而，中国传统文化作为汉语言文学专业的基础课程，广义上来讲，中国的文艺理论和汉语言文学都属于中国传统文化的范畴。各种形态的文学思想皆与中国文化中的儒家、道家、佛教、玄学等古代哲学密不可分，构成了中国最丰富的古代文化组成部分。
学习中国传统文化课程有助于帮助学生更全面地了解中国古代整体文化，对学习中国古汉字、音乐、舞蹈、宗教等文化具有一定帮助。
三、汉语言文学专业中国传统文化课程的教材建设
汉语言文学是我国高校开设最早的课程之一，该专业注重学生文学修养、文学鉴赏、古文阅读等各方面能力的培养，课程的开设与中国社会变革是联系在一起的。随着90年代全民经商大潮的兴起，文坛上百花齐放的局面一去不复返，文学的表现形式越来越少，90后一代更热衷于现代西方文化，普及和推广中国传统文化势在必行。
四、汉语言文学专业中国传统文化课程的教学方式探讨
中国传统文化课程虽讲述的是古典文化和艺术，着重培养学生的人文素质，但在教学过程中并不影响教师采用高新技术，开展多媒体教学，集文字、图形、视频、声音于一体的方式还原当时历史时期的场景，激发学生对传统文学的兴趣，使学生通过影像更直观地了解中国古代艺术、教育、佛学等文化。
除此以外，通过实地考察和开设孔子学院，也能够更好地推广和普及中国几千年的传统文化。
汉语言文学是古老而又具有系统性的一门学科，重点是培养学生的人文修养、文学鉴赏、古文阅读等能力，为社会培养出一批通晓中国古今文化的文坛之士。
两汉时期的经学、隋唐时期的佛学、宋明时期的理学、清明时期的朴学及近代民主思想等乃是中华传统文化的精髓。通过全面的学习，能够培养学生的人文素质，使学生身为中华儿女感到自豪。
新时代的大学生同时肩负着巨大的历史任务，可利用多媒体或互联网工具，将中国悠久且古老的文化传播到世界各地。
中国文论传统及其现代命运 作者：李春青 中国文论传统及其现代命运 中国古代文论话语体系与中国古代文人士大夫的精神特征密切相关。可以说,作为文学观念之理论化形态的文论话语乃是文人士大夫精神世界的直接体现。具体言之,与古代士人“社会导师”的文化认同直接相关,形成了儒家工具主义文论话语系统;与古代士人维护个体精神自由与超越意识直接相关,形成了以道家、佛释之学为思想依托的审美主义文论话语系统;与士大夫诗文酬唱的文人情趣直接相关,形成了以文本分析为核心的诗文评话语系统。 儒家的工具主义文论系统 儒家的工具主义文论系统,是中国古代居于主导地位或者官方意识形态地位的文论话语。就其产生的动因而言,主要有两个方面:一是西周文化之遗存。我们知道,西周是政文合一的社会,文化系统与政治系统密不可分,国家意识形态直接表现为政治的与文化的制度以及人们的行为方式。所以,诗歌在西周时期乃是作为国家意识形态话语系统与礼乐制度的重要组成部分而受到尊崇的。 就现存《诗经》作品来看,西周诗歌的功能首先是沟通人与神的关系,那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神灵为目的的颂诗和部分“大雅”之作就属于这类作品。其意识形态功能在于:向天下诸侯证明周人统治的合法性,向周人证明贵族等级制的合法性。对神的祭祀从来都是一种特权,因此,祭祀活动本身就已经具有意识形态功能了。西周诗歌的第二个重要功能是沟通君臣关系。这里又分为“美”、“刺”两个部分。“美”是臣下对君主的肯定性评价;“刺”是臣下对君主的批评与规谏。根据郑玄《六艺论》和《毛诗序》等汉儒的记载我们知道,西周时期之所以采用诗歌的形式来沟通君臣关系,主要是因为这种形式比较委婉文雅,便于言说与倾听。现在看来,这大约是贵族社会一种言说的特殊方式或权力——可以“言之者无罪,闻之者足戒”。根据《诗经》可以知道,在西周后期,诗的这种功能得到了十分充分的实现。对于诗歌这种功能,我们可以理解为国家意识形态内部的自我调节机制。十分清楚,西周时期诗歌的这两种主要功能都是意识形态性质的。这意味着,西周诗歌本来就是彼时国家意识形态的话语形式。这对于以继承和弘扬西周礼乐文化为天职的儒家思想家来说自然会产生莫大的影响——在他们看来,诗歌具有意识形态功能就像母鸡有下蛋的功能一样是天经地义的。 促成儒家工具主义文论观形成的另一个主要动因则是儒家士人的身份认同。儒家士人作为一个知识群体, 自产生之日起就是以“克己复礼”——通过个人的道德修养达到改造社会的政治目的为最高任务的。他们的一切话语建构与阐释活动无不以这一目的为核心。对诗歌的阐释自然也不例外。从现存的《论语》、《孟子》、《荀子》和被定名为《孔子诗论》的楚简等涉及诗歌的论述来看,先秦儒家已经在诗歌阐释过程中形成了一套工具主义文论话语系统。从孔子的“兴观群怨”说到孟子的“知人论世”、“以意逆志”说,再到荀子的“诗言是,其志也”之说,都不离“克己复礼”之宗旨。 儒家的工具主义文论从产生之日起就成为中国古代文论话语的主流,其影响至为深远。汉代是儒家知识群体擎着儒学大旗与统治集团讨价还价、形成“共谋关系”,从而建立起新型官方意识形态的关键时期。所谓经学,实际上乃是统治集团与知识阶层在政治上终于形成联盟关系的话语表征,是知识阶层进入权力系统的意识形态保证,也是权力集团获得合法性的直接产物。经学是政治权力正式承认知识阶层话语之权威性的标志,是“势”对“道”的妥协;经学也是知识阶层话语压制了其固有的乌托邦精神之后的结果,是“道”向“势”的让步。因此,经学在中国古代文化史上具有划时代的伟大意义:它最终确定了中国主流文化始终在政治与知识之紧密联系中发展的基本格局,从而也决定了这种文化始终不能获得纯粹的知识形态而向自然领域拓展的命运。 在经学语境中的文论话语自然是彻底的工具主义的。从《毛诗序》和郑玄的《诗谱序》、《六艺论》等文论话语来看,在汉儒的心目中,诗歌直接就是一种规范君权、教化百姓的政治工具。诗歌存在的合法性依据不能在个体情感世界中去寻找,而必须在人伦关系,特别是君臣关系中去寻找。汉儒说诗,非美即刺。无论美或刺,都是一种具有明显政治性的话语建构,是对儒家给出的价值秩序的维护与阐扬。汉代《诗》学四家,无论存在怎样的差异,其主旨都是用工具主义的眼光来解说《诗经》作品,其目的都是借助于对古代诗歌的解说来实施对现实君主的约束与引导。总之,是出于现实的政治策略。手段是文化的,目的是政治的——这就是经学语境中文论话语的根本特征。 隋唐之时,儒家工具主义文论大体上继承了汉儒传统。但由于诗文自身的发展,文论话语也相应出现了一些新的特征。经过了魏晋六朝的诗文创作大繁荣局面之后,儒家文论家所面临的问题早已不再是如何阐释已有的诗文作品,而是如何创作新的作品。因此,隋唐儒家不再满足于通过阐释古代诗歌来表达自己的工具主义文论观点。他们直接提出诗文要为现实政治服务的观点。所谓“文章合为时而著,歌诗合为事而作”之说,乃是此期工具主义文论的典型口号。这是一种典型的实用主义或功利主义文论观。在这时的价值坐标中,建功立业乃居于最高位置。因此,“有补时政”也就自然而然地成为工具主义文论的基本宗旨。 宋代的情况发生了变化。此期的儒家已经不再把建功立业视为人生最高理想,因此也就不再满足于仅仅赋予诗文直接的政治功能。从社会地位看,宋儒与汉唐儒者根本不同之处在于:他们有幸成为君主集团唯一的合作和依靠对象;而汉唐时代的功臣、外戚、宦官、世族才是君主集团最重要的依靠对象,文人士大夫常常处于被压制与被排挤的地位。宋儒的这种社会地位,决定了他们不再以进入仕途、建功立业为人生最高理想,而是要追求更加高远的目标。一般说来,成圣成贤是宋儒普遍存在的人生理想。如此,则宋儒所主张的工具主义文论观也就有别于汉唐儒者。其根本之处是宋儒不仅仅要诗文服务于社会政治,而且更要服务于具有形而上学色彩的“道”。宋儒的文论处处离不开对“道”的阐扬。这个“道”可以说乃是宋儒乌托邦精神的话语表征而不是现实社会秩序。这种将“道”视为“文”之本体、将“文”视为“道”之发用的观点,本来是唐代中后期韩愈等人提出来的,是所谓“古文运动”的核心主张。但是这种观点在唐代并没有被发扬光大,而只是昙花一现。只是到了宋代,由于言说者的社会境遇发生了变化,才成为人人言之的普遍性的文论观点。 这样一来,在中国古代儒家的工具主义文论观内部就出现了两种倾向:一是要求诗文直接服务于现实政治,成为“治教政令”的工具;一是要求诗文从属于某种超验的精神价值,成为载道之具。这两者之间存在着某种紧张关系:为现实政治服务与为某种高远难达的理想服务是迥然不同的。可以说,这种不同就是意识形态与乌托邦的差异所在。自宋直至晚清,儒家工具主义文论观的发展即是这两种倾向的此消彼长。 以老庄、佛释为依托的审美主义文论系统 老庄之学与佛释之学从根本学理上来说都是否定诗文存在价值的,但是这两种思想系统却又都对古代诗文的发展产生了重要影响。这是什么原因呢? 毫无疑问,这只能说明无论老庄之学还是佛释之学都与诗文价值具有某种相通之处。在我看来,这种相通之处是一种超越的精神品格,是对物欲横流之现实世界的否定。对此,人们名之曰审美主义。这是在康德的意义上使用“审美”这个概念的,即无直接的功利目的,是“无目的的合目的性”。老庄、佛释之学当然有诸多差异,它们各自在学理上也是头绪繁多。但究其主旨,可以说正在于否定一切现实世界所奉行的价值观念,将人的心灵提升到一个无知无识、无利无害的价值真空之中。所谓挣脱“名缰利锁”,也就是否弃现实生活中人人信奉的价值观念之意。老庄之“无”,佛释之“空”,根本言之即是将通行的价值观念和思维方式统统荡涤之后剩下的空灵心境,也可以说是一种心灵在消除了一切内在与外在强制之后的绝对自由的精神状态。老庄的“体道”、“达道”,佛禅的“顿悟”,大约就是指进入这种精神状态之中了。这种精神状态究竟如何,以平常心境自然很难真正体会得到,但根据老庄、佛释之学的言说以意度之,则这种精神状态与人人都可以体会到的“审美体验”大约有某种重要的相似之处。或者可以说, “达道”或“悟”的境界是恒常的审美体验;审美体验是瞬间的“达道”或“悟”的境界。老庄、佛释之学追求的是这种超越境界的恒常性故而否定诗文之价值。然而诗文和其他审美活动却是在现实中体验老庄、佛释境界的方便形式,故而对其多有汲取。正如人们不能在现实中成为英雄豪杰,就愿意借助于想象在虚拟的世界中实现这一理想一样,老庄之学以自然为指归,但是绝大多数现实社会的人却是无法真正回归自然之中,于是吟咏自然山水与田园生活的诗文就来满足人们这种精神需求了;佛释之学以“四大皆空”为人生至上境界,然而现实生活的人绝大多数都在追求“实”而逃避“空”,于是描绘静谧、空灵、清幽的诗文就来满足人们这种对“空”的向往了。简言之,老庄、佛释之学在现实生活的实际实现是难以确知的,但其于文学审美领域的实现却是有目共睹的。审美主义文论观念于是成为中国古代堪与儒家工具主义文论相媲美的话语系统。 这种审美主义文论观念是在魏晋六朝时期才形成的。此期主流文化的承担者不再是传统意义上的文人士大夫,而是其变体——士族文人。士族文人是具有实际贵族身份的文人。他们与传统文人士大夫最大的区别是:他们无须依靠个人奋斗就可以获得社会上、政治上、经济上的优势地位,这一切都来自家族门第。再加上这个时代的世家大族与君主集团之间存在着严重的利益冲突,所以他们自然就将家族利益看得远远高于社稷利益,以至于可以说,在士族文人心目中是有家无国的。在这种情况下,一个在中国古代十分独特的文化场域——以谈论哲理、品藻人物、赏析诗文书画为主要内容的言说空间形成了,即所谓“清谈”。这个文化空间的形成实在具有极为重要的意义,因为一个时代的精神风尚、价值观念、审美趣味、诗文风格都是在这个文化空间中形成并充分发展起来的。这个文化空间是士族文人开拓出来的,体现了一种贵族化的精神倾向;反过来,它又大大强化和孕育了主流文化的贵族气息,在中国传统文化中开掘出一个具有超越性的、极为精密细微、高远深湛的精神之域。可以说,中国古代文学艺术的各个门类都是在这个时期臻于成熟的。 在这样一种贵族气息浓厚的文化空间中产生出来的诗文价值观,当然也不再是两汉经学语境中的诗学观念,“经世致用”的口号也被“诗赋欲丽”、“诗缘情而绮靡”所取代。审美主义文论观成为这个时代的主流。先秦时期道家那种自然主义的社会乌托邦与个体精神乌托邦在这时都成功地转化为诗文书画的审美风格与艺术境界了。 我们可以随意挑选几个文论概念来说明这种审美主义文论观的基本特征: (1) 自然。在六朝的文论话语系统中,自然这个概念是指诗文作品看上去像自然生成的一样,没有丝毫人为痕迹。这个概念的深层文化内涵是老庄崇尚自然无为、否定一切人为的文化建构的精神。在玄学风尚熏陶下,六朝文人极为欣赏自然山水,但他们无论如何也不能总是生活在山水之间,于是他们一方面大造园林,将山水林木搬到自家庭院中来,另一方面又大量创造表现自然山水的诗文及绘画作品,以寄托向往自然之情。在这样的情况下,一种以自然为上、雕琢为下的审美价值观就形成了,于是, “自然”就成为文论话语中的核心范畴之一。(2) 远。这个概念在六朝时期正式成为重要文论范畴。“远”本来指空间距离之大,后来引申为时间距离之大。在《老子》一书中曾用来指“道”循环往复的运行过程中的一个环节,即所谓“逝曰远,远曰返”。六朝文人借这个概念意指精神对现实的超越,是诗文的一种重要审美境界。诸如“淡远”、“清远”、“高远”、“玄远”、“深远”以及“意远”、“心远”等等,其文化内涵都是指诗文所言说描绘的意象、意境对现实政治生活或通行的价值观念的超越与背离,是指精神对物质、灵魂对肉体、无对有、无为对有为、超验之物对经验之物的超越与背离。(3)韵。这个概念本是关于声音的,由于有韵之音能够令人回味无穷,所以后来引申为言辞表面之意背后隐含的余意、余味。六朝文人将这个概念用之于诗文书画的评价,有神韵、气韵以及风神气韵等用法。老庄之学有所谓“道可道,非常道;名可名,非常名”之说,认为能够用通常言辞说出的东西不是那个真正有意义的东西。老庄又有“大象无形”、“大音稀声”之说,意指真正的“象”与“声”是不可以用通常的感官把握的。这样,老庄就给出了一种具有阐释学意义的观念:应该重视没有说出的东西。六朝士族文人秉承了老庄这种精神,在人物品藻上崇尚内涵与风骨,在书画鉴赏上标举“气韵生动”与“传神”,在诗文评价上则讲究“滋味”与“言不尽意”。总之,就是主张含蓄蕴藉而反对浅陋直白,这也是老庄之学在审美层面的显现。 经过六朝时期的张扬,自隋唐以降,审美主义文论观已然成为堪与儒家工具主义文论观相抗衡的文论话语系统了。以王昌龄(托名)《诗格》、释皎然《诗式》、司空图《诗品》为代表的审美主义文论观与元白的新乐府运动、韩柳的古文运动的工具主义文论观并行不悖,足见这种文论观已经深入人心,获得了言说的合法性。宋、元、明、清同样如此。这说明在长期的碰撞磨合之后,在古代文化场域之中,儒、释、道三家学说已经找到了共存的方式;它们之间的互相渗透、触发,已经构成了彼此之间的良性互动关系。从更深层的原因来看,儒学与道、释之学的同时共存现象表征着古代文人士大夫阶层在生存智慧上走向了成熟——他们建立起了一种将出世与入世、建功立业与心灵自由、博施济众与人格提升融为一体的新型文化人格。在中国古代,文论或诗学话语、哲学或学术话语、文人士大夫文化人格三者之间存在着明显的同构关系,可以说是三位一体的。 以文本分析为核心的诗文评话语系统 专门关注诗文的文本构成、语言形式、表现技巧等等方面的文论话语在中国古代同样有一个相对独立的传统,对此以往的古代文论研究重视不够。这个文论话语系统并不直接与某种意识形态或乌托邦精神发生联系,因此可以说是“价值中立”的,也可以说是关于“形式”或“技艺”的言说。《易传》中关于言、象、意关系的论说,可以看作是这种文论话语的滥觞。在六朝时期,这种诗文评话语系统才正式形成并蓬勃发展起来。自隋唐以至清季,形成了内容丰富的文论话语系统。概而言之,这种文论话语主要有如下几个方面的内容: 一是文体论。中国古代文体意识成熟较晚,汉儒刘歆《七略》与班固《汉书·艺文志》的分类标准只能算是文体意识的萌芽状态。只是到了六朝时期,文体意识才算比较成熟起来。曹丕有“四科八体”之分,首次从文体角度将“诗赋”与奏、议、书、论等实用文体区分开来;陆机《文赋》有“体有万殊,物无一量”之说,是讲诗文文体的复杂多样;到了刘勰的《文心雕龙》,则进一步以专篇论述文体之流变与特征,自《明诗》至《书记》凡二十篇,论及文体三十余类。而且对这些文体中所包含的更细微的文体差别也言之甚详。因此, 《文心雕龙》可以说是中国古代文体观念成熟的标志。此后,文体论的演变基本上都离不开刘勰给出的范围。当然,按照现代文学的定义和分类标准,刘勰依然存在着文学与非文学浑然不分的问题。因为从审美角度看,古代文体几乎没有不讲究审美性的。即使是一封书信,也要写得情文兼至才行。对他们来说,无往而非文学;相比之下,倒是现代人的审美范围缩小了。另外,六朝时期的“言、意之辨”、“文、笔之辨”都是文体意识成熟的表现。 二是创作技巧、技法。先秦乃至两汉时期,文人普遍相信“有德者必有言”以及“诚实在胸臆,文章著竹帛”的观点,不大重视诗文的写作技巧问题。同样也是在六朝时代,由于精神生活成为士族文人首要关注的事情,并且因此而在各个精神生活门类中都形成了独立而细致的评价系统,于是各种“技艺”也就被空前地重视起来了。刘勰根据各种文体的特征,分别提出了具体的写作要求,已经涉及到写作技法问题。沈约等人更进一步提出“四声八病”之说,从声律的角度提出了一系列诗歌创作技法方面的原则。隋唐之时,诗人沿着六朝开创的创作习惯写作,并在理论和实践上发展和丰富了创作技法与技巧。到了宋代,诗人们开始关注所谓“诗法”、“句法”问题。由于宋代新产生了“诗话”这种文论体裁,所以宋、元、明、清几代关于“体”、“格”、“音律”、“句法”等诗歌写作技巧和修辞方式的议论大大发展起来。涉及这方面的文字远远超过了那些工具主义和审美主义的文论。 三是关于诗文发展源流的观点。这也是这派文论话语的重要组成部分。钟嵘《诗品》分析魏晋六朝时期诗人们的渊源,虽多有牵强附会之处,但注意到诗歌创作的前后继承关系应该是一项重要贡献。唐宋以后的诗文评,都把梳理诗人对前人的承继关系作为重要内容。例如,宋人吕本中的《江西诗社宗派图》梳理江西诗派源流关系;明人许学夷《诗源辩体》从体制、格律、风格等角度入手,对自《诗经》以迄宋代的诗歌发展演变源流进行梳理,等等。这种着眼于形式诸因素的源流辨析并不属于工具主义或审美主义文论话语系统,而是一种比较客观的论说,故而应归于诗文评系统。 传统文论的现代命运 现代以来,中国传统文论陷于窘境。由于现代汉语的言说方式代替了古代汉语的言说方式,面对现代汉语语境中的文学创作,传统文论似乎失去了阐释能力。但是,传统文论毕竟是曾经延绵千百年的主流话语,事实上,它们构成了现代文论话语形成的基础,并且以改头换面的方式进入到现代文论话语系统之中。如果说中国现代文论的形成过程也就是中国现代知识阶层接受西方文论话语的过程,那么,古代文论话语也就自然而然地构成了这一接受过程的“前理解”或“前结构”,从而对接受对象的选择、接受方式以及接受效果产生重要影响。 传统的工具主义文论话语在现代以来一直拥有很大市场。无论是“启蒙”、“救亡”,还是社会主义国家意识形态的建构,都需要将文学这种具有莫大社会效果的言说方式当作影响社会、改造社会的工具来看待。于是,现代文论就与传统工具主义文论建立起极为亲密的关系——后者成为前者最有力的话语资源之一,前者则成为后者合乎逻辑的现代发展。从晚清改良主义者对文学社会功用的空前阐扬,到自由主义者主张的“为人生的艺术”、左翼作家主张的“文学革命论”,再到20 世纪50 —70 年代一系列文艺政策的推出,其间无论存在着多大的差异,有一条一以贯之的精神却是比较鲜明的,这就是文学应该服务于社会。可以说,正是由于有根深蒂固的传统工具主义文论做基础,才使得这种以现实服务为宗旨的现代文论话语以压倒性优势获得主导地位。从1980 年代至今,由于来自中国传统与西方的工具主义文论话语资源在一个时期内被过度使用,导致了文论话语主流地位先后被唯美主义、形式主义、精神分析主义等等五花八门的西方文论话语所占据;倡导文学社会功用的言论空间受到挤压,日益被淡化和边缘化了。 传统的审美主义文论在现代文论话语中的影响则比较微妙,现代只有那些具有唯美主义倾向的文论家才与之结缘。审美主义文论虽然以老庄佛释之学为理论依托,但它并不一定直接体现具体的老庄、佛释思想,后者只是为前者提供了进入纯精神、无功利的意义空间的阶梯而已。对于那些不能在现实生活中奉行老庄清静自然或佛释无住无执修身原则的大多数文人士大夫来说,偶尔躲进空灵、超越的审美境界之中小憩一刻,也是对心灵的抚慰与净化了。也许正是因为这个原因,传统文人士大夫,无论是儒家还是道家,几乎人人对这种审美境界钟爱有加。作为一种传统文化积淀,审美主义文论在现代知识阶层那里也依然时时有所显露,这也就是他们接受西方唯美主义文论话语的文化心理基础。我们知道,西方唯美主义文艺思潮是在德国古典美学的影响下发展起来的。其核心口号就是“为艺术而艺术”。20 世纪20 年代,中国文学界有不少作家、文论家(主要是创造社成员)接受了这个口号,成为与“为生活而艺术”相对立的重要文艺主张。从表面来看,这种主张毫无疑问是从西方唯美主义文论话语“拿”过来的,但是如果细加考察就不难发现,他们所“唯”之“美”在很大程度上是中国传统审美主义文论的东西。例如,周作人、林语堂、宗白华、朱光潜等人的文论观点就是如此。再看看那些在“为艺术而艺术”口号下进行的创作实绩,例如小品文、抒情诗之类,所表现的艺术境界也同样带有明清小品文的鲜明印记。这就足以说明,中国传统的审美主义文论观在现代唯美主义思潮中实占有举足轻重的位置。 传统诗文评可以说是中国式的文本中心主义文论,它只关注文学文本构成方面的事情。这种文论传统构成了中国现代文论对西方以“新批评”和“意象批评”为代表的文本中心主义文论接受的文化心理基础。例如,英美“新批评”的代表人物燕卜荪20 世纪三四十年代先后两次来中国任教,他的诗歌批评方法对当时中国诗歌创作与批评都产生了很大影响。中国人对燕氏提出的著名的“含混七型”说颇能心领神会,因为他们是从中国传统文论中固有的“含蓄蕴藉”角度来接受这种观点的。20 世纪80 年代,俄国形式主义批评、英美“新批评”、法国结构主义批评在中国文论界掀起热潮,将人们的眼光从社会历史拉向文本自身,这当然主要是当时文化历史语境所决定的,但是中国传统文论对于文本分析的重视以及积累的大量经验肯定也是一个不容忽视的因素。
<漫谈中国传统文化的流失>.by 南野藏马前几日在书房，兴之所致，随手拎起了一本四书，翻到到第一面，念了两句：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”便发现自己意兴阑珊，随手又把它扔到了书橱里，拿起本日本漫画，有滋有味地啃到最后。今天在网上看到一篇文章，感叹中国当代青少年（主要是指80年代和90年代）对于自己国家传统文化知之甚少甚至一无所知。反省自己前日所为，不禁感到惭愧，一向标榜热爱传统文化的我自己不也正慢慢放、弃这些中国骄傲么？时逢国庆，单位邀请我们新行员写一篇关于爱国主义的文章。我便想，是用华丽的辞藻去堆砌一篇空洞的文章来感叹祖国多么秀美多么壮丽的河山，还是切实关注一下我们正在慢慢遗失的民族骄傲呢？台湾忠信工商学校的校长高震东在内地演讲时说，“什么是爱国？哪里是爱国？什么都是爱国，哪里都是爱国！”爱国是微小却又具体的。我们身在中国，有时却茫然不知自己国家有什么，是什么。是因为“不识庐山真面目，只缘身在此山中”还是我们过于注意别人的东西？爱国其实很简单，最基本的是要了解和爱我们的传统文化。什么是中国传统文化？中国传统文化是历经千年，在漫长历史过程中逐步创造发展起来的。她几经建构-解构-再建构，绵延不绝，生生不息，慢慢沉淀而成。她是千百年来国人对文化的希望，是国人对文化思想的反思。当我们今日面临着随资讯发达的电子时代而如洪水般涌来的西方文化时，还有多少人可以坚持那涓涓的细水长流？我们的81年代后、90年代的孩子们心目中的传统文化是什么？我想不会是女子十二乐坊穿着性感的高叉旗袍在舞台上闹哄哄的演奏那所谓的传统民乐吧？还是认为鲁迅先生笔下那个满嘴“之乎者也”的孔乙己就是代表中国的古代文人？简练的讲，所谓中国传统文化就是“诗、书、礼、易、春秋”。我用五经的名字来概括中国传统文化，是因为它刚好总括了中国传统文化的五个方面。“诗”，是指从最早的诗歌《诗经》开始到历朝历代的诗词歌赋、古乐。“书”，是指历代文人体现他们思想观点的专著，包含了古代文人的人生观，体现了古人的人文精神。“礼”，是指我国传统的伦理道德、礼法制度、思想、以及教育体制。“易”，并不单纯的是指《易经》，还包括了农业、医学、天文、地理、数学。而“春秋”便是特指从《尚书》到《春秋》、《史记》、《资治通鉴》等一系列的史学专著。中华传统文化涵盖范围之广，思想之博大精深，怎可以用现代那些伪民俗或是一个酸朽的孔乙己可以概括、代表的！如果80年代和90年代的孩子们是从周杰伦的《东风破》或是SHE的《长相思》里才开始接触体会到中国古典诗词之美是不是太迟了？自《诗三百》到《汉乐府》再到《全唐诗》、《全宋词》，还没包括屈原、班固的楚辞、汉赋，更没提到魏晋的“蓬莱文章建安骨”，这浩瀚如海般的诗词国度，怎是一首《东风破》所能表达的？现在我们是否只停留在小学课本里教的“离离原上草”或是什么“二月春风似剪刀”的阶段，或是为了逗情人开心为她轻吟“两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮”这浓情蜜意？我们现在是否能从那些靡靡之音中感受到古人的潇洒不群、壮志豪情呢？是否知道古龙金庸小说里的“任侠之气”是指“道之所在，虽千万人吾往矣；义之所当，千金散尽不后悔；情之所钟，世俗礼法如粪土；兴之所致，与君痛饮三百杯”。而“侠之大者”是指“十步杀一人，千里不留行，事了拂身去，深藏功与名”呢？大概只会沉迷在江湖恩怨、打打杀杀中了吧。没有了“花间一壶酒”、“共剪西窗烛”的烂漫情怀，没有了“誓扫匈奴不顾身”、“醉里挑灯看剑”的壮烈胸襟。没有这些古韵的滋养，我们的80年代和90年代难道只能在欧美的HIP-HOP、日本动漫、韩式的多袋阔脚裤中显示自己的潇洒不羁么？没有了任侠的少年轻狂，没有了温文的少年情怀，我们的青春还完整吗？还有多少人知道“天下兴亡，匹夫有责”是来自孟子的“以天下兴亡为己任”？天下的兴亡，不是匹夫之责，而是我的责任。有多少年轻人还会以国家兴亡为己任，大概只会装作很酷的说“我就是我，我喜欢，我可以。”他们只是整日埋首在《蜡笔小新》和《机器猫》中拒绝长大。还有多少人知道何为“仁义礼智信，忠孝悌忍勇”？看多了吴宗宪的《我猜》和《周日八点档》，大概只会迷惘的说：哦，台北忠孝路的小吃很出名。多少人会觉得“香九龄，能温席”是一种孝心的表现，大概会觉得他好傻，干嘛用自己的身子暖席子呢，买台空调不就得了吗？还有谁会觉得“融七岁，能让梨”是一种中国式的谦逊礼让？孩子们自小接受着“物竞天择，适者生存”的达尔文式教育，被沉沉的课内科外功课压得喘不过气。哪还会有人说，第一名我不要，给你吧！再不知何谓“谦谦君子，温润如玉”了，更不用期望孩子们可以成为象曹子建、王摩诘那样的翩翩浊世佳公子了。孩子们现在学习琴棋书画的目的已大多为考试加分服务，哪还有“为君唱遍《红豆吟》”的情怀了。君不见上元灯节赏花灯，君不见端午赛舟挂香符，君不见盂兰盆会驱鬼傩，君不见重阳登高插茱萸。我们开始相信基督，相信有圣诞老人。我不知道谁是阿福，也好久没放过爷爷纸糊的风筝了。传统的节日在我们看来除了意味着能看到无聊的文艺晚会，多几天去哪里都是人满为患的假期以外，剩下的只有苍白。传统，从我们指缝滑过，轻轻流失。西元一九00年，梁启超写到“少年强则国强，少年富则国富”。今日，梁先生所期望的“希望、进取、日新、破格、好行乐、盛气、造世界”的少年气质在我们身上依稀可见，却再嗅不到中华之气息。纯粹的行乐主义、盛气，在没有文化底蕴的支持下显得那么的苍白和轻浮。我们应从何处寻觅正在遗失的传统文化。难道是在邻国日本的传统活动上发现：“咦，这个东西是从我们中国唐朝传过去的嘛！切~小日本~。”可是，为什么我们不反省，我们为何只有在别人那里欣赏到曾经的国粹。蓦然回顾，国已不国。常思将来，不忘过去。以千载文化积淀来充实自己而让我们走的更远，在座诸君难道不会心思神往？参考资料：提供参考！！！！！论中国传统文化的当代价值论文摘要：中华文化源远流长，代代相传。“和为贵”的“和合”思想正是其中最具生命力的重要组成部分，它是几千年中国社会发展的思想动力，也是今天中国提出构建“和谐世界”理念的思想源泉。“仁”的思想是当代重要的价值观。是重要的道德标准。 近年来，国内外对中国传统文化的研究和传播，从最初的学习普及转为对“中国道路”的思：索。我们要深入探究这一现象背后的根源，探讨中国传统文化与中国特色社会主义道路之间的关系，使中国特色社会主义道路与中国传统文化的基本精神血脉相连，也使我们的优秀传统文化更富有生机和活力。 关键词：中国传统文化当代价值 和合 仁文化是人类精神活动和实际活动的方式及其物质与精神成果的总和。由于人们生活实践的复杂多样，文化也相应地具有不同的内容、形式和层次。作为世界四大文明古国之一，早在数千年以前，中国就以独具特色的黄河文化而闻名。其后，经过炎黄子孙长期的创造和积淀，中华文化愈丰富多姿、博大精深，其成就、其影响，举世罕见。 中国国土辽阔、地大物博，自周秦以来除个别分裂割据时期外，在大部分时间内保持着统一的多民族的国家这一政治机构。因而，在中华传统文化这一体系之中，既有源自黄河流域的华夏文明作为主体，也有多样的少数民族文化作为补充，相得益彰。在许多方面，中华民族的祖先曾非常勇敢地、毫不犹豫地吸收外来文化因素，并加以改造，不断丰富中华文化的内涵。独特的地理造就了独特的中华文化，也就对中国的发展和人文历史产生了不同的影响。一方水土养一方人，不仅养育人的肉体，更滋养人的精神和灵魂。中国的传统文化是地理因素，人文因素的综合结果。中国传统文化讲求修身、齐家、治国、平天下，特别注重道德修养。其中心环节是修身，齐家、治国、平天下是修身的必然结果。修身是立身之道，也是立国之道，主张通过自身的修养和学习，成为高尚的人，有理想的人，其最高目标和终极价值是实现人与群体，个体与社会的统一及协调发展。孔子的儒家学说，确定以“仁”为核心，以“义”为价值准绳，以“礼”为行为规范的道德模式，把个人的道德修养和价值实现定位在对他人、对群体、对社会的关爱和奉献上。这一传统的积极意义在于造就了无数个像范仲淹那样“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的志士仁人，对中华民族的历史产生了极为深远的影响。这些优秀道德规范在建设和谐文化过程中，仍具有重要的借鉴意义。中国的传统用文化包括好多的方面，以下介绍几个方面。首先介绍的是仁的思想，仁的思想是有古代的大教育加大思想家孔子提出的。使其思想的核心，他的思想虽然在当时没有受到多大的重视，但在今天看来，对我们的社会生活和各个方面都长生了不可估量的影响。“仁者，爱人”，儒家思想首先强调家庭内部的和睦有序，强调家庭内部的父子兄弟的有序关系，这有其封建的等级思想，但也有尊老爱幼的含义，有利于维护家庭的稳定，而家庭是社会的基本细胞，家庭的稳定有利于社会的稳定。儒家思想还把家庭内部的感情交流推广到整个社会的人际交往，强调人与人之间的互相尊重与爱护。“己所不欲，勿施与人，”在社会交往中，儒家思想强调换位思考，从别人的立场为对方考虑，这是人际交往的理想境界，是我们形成良好社会道德风尚的要求“克己复礼为仁” 孔子的“仁”与“礼”是紧密联系的。“礼”是指统治制度，包括各种社会制度和社会规范。“克己复礼”就是要求人抑制私心欲念，遵守社会制度秩序，要求人们“非礼勿视，非礼勿听,非礼勿言非礼勿动“。历史的发展，社会的进步，有些特性是发生了巨大的改变，也会出现一些以前社会所没有的特性。但是，无论社会是怎么发展，有些东西在人的内心是永恒的，历史的思想我们可以按照当今的时代背景重新加以解释，它也能发挥时代的光芒。在当代中国孔子的仁学思想从自觉地实现个人价值体系和主流社会意识，已经转变唯一是和文化心理习惯的形式。仁学的思想能够在解决现代人的信仰失衡，建立理想人格世界方面发挥不可代替的作用，并成为世界多元文化和文明的一个重要的组成部分。在客观上促进了现代企业管理向人性化方向的人本管理的发展。可以这样说，孔子所构想的大同社会的政治理想，在今天民主与宪政的社会里已经在一定程度上成为现实，在现阶段中国社会政治发展阶段中对孔子仁的思想采取取其精华去其糟粕的态度，可以加速中国现代化的进程，促进人文精神的发展。其次介绍的是中国传统文化中的“和”思想。中国古代思想提倡“天人合一”，即人要与自然界和谐相处，在尊重与保护自然中谋生存，求发展。 “和合”思想是中国古代先哲们对自然界、人类社会各种现象的本质的概括。它承认事物的差异性，如阴阳、天人等，但同时又把具有差异性的事物有机地结合为一体，如阴阳和合、天人合一等；它并不否认矛盾和冲突的存在，但主张防止过度的矛盾和冲突破坏不同事物相互依存、共同存在的环境基础。 秦汉以后，“和合”思想被普遍应用，渗透于各个时代各家各派的思想之中，逐渐成为中国思想文化中被普遍接受和认同的人文精神。 “和合”思想对中国历代封建王朝的外交哲学和对外交往方式也产生了重要影响。在现代“和合”思想仍具有重要的影响。和合”思想强调不同文化之间的相互交往、吸收、融合，对推进人类文明的发展起了至关重要的作用。在全球化加速发展的今天，在不同民族和地域的文化特点与差异依然存在的情况下，减少摩擦、增加共识，发扬“和为贵”、“和而不同”的思想显得更为重要。为此，继承和发扬优秀传统文化的共存、共生、共赢的“和合”思想，坚持走和平发展的道路，是发扬中国传统文化的根本。 中国在融入世界的过程中，领悟了传统文化“和为贵”、“和而不同”的启示，中国所倡导的“和谐世界”理念，必将推动全球多元文化的共同发展，成为引领国际关系发展的新潮流。中华文明自上古诞生之日起，就如一条川流不息的河流，绵延至今。共同的心理特征，文化特质是在广阔而漫长的历史舞台上形成的，并且已经在中华民族深深扎根，不可替代，不可更改。任何外来文化只是对我们的民族精神的丰富和补充。我们挖掘、整理传统文化，继承有价值的东西，就是要充分认识，全面考察传统文化，就是要高度重视传统文化的不可替代的作用，充分认识传统文化对创建社会主义文化的历史基础性作用，这对我们找到历史坐标，找准历史方位，具有重要的现实意义。切实发挥优秀传统文化在提高道德修养、培养道德规范方面的重要作用。弘扬优秀传统文化中蕴含的中华民族精神，形成以爱国主义为核心的民族精神。民族精神是一个民族在长期的共同生产生活和共同的社会实践基础上形成和发展的，为民族大多数成员所认同和接受的思想品格、价值取向和道德规范，是一个民族的支柱和灵魂，它对于塑造民族的品格和风貌，对于民族凝聚力、向心力的增强，作用之大不可估量。而传统文化正是民族精神的重要载体，所以我们进行民族精神教育时，离不开传统文化教育。建设社会主义精神文明首先是要弘扬爱国主义，这是民族魂。诸如“天下为公”、“世界大同”的理想精神，各族一家、协和万邦的宽容精神，忧国忧民、献身祖国的爱国精神等等。在市场经济的负效应冲击精神文明建设的今天，这些民族精神的精华，必须通过认真的梳理、挖掘，形成社会主义核心价值体系，激发人们的民族自尊心、自信心和建设社会主义现代化国家的热情，“使全社会的文化创造活力充分释放、文化创新成果不断涌现，使当代中华文化更加多姿多彩、更具吸引力和感染力。
扫尘 “腊月二十四，掸尘扫房子” ，据《吕氏春秋》记载，我国在尧舜时代就有春节扫尘的风俗。按民间的说法：因“尘”与“陈”谐音，新春扫尘有“除陈布新”的涵义，其用意是要把一切穷运、晦气统统扫出门。这一习俗寄托着人们破旧立新的愿望和辞旧迎新的祈求。 每逢春节来临，家家户户都要打扫环境，清洗各种器具，拆洗被褥窗帘，洒扫六闾庭院，掸拂尘垢蛛网，疏浚明渠暗沟。到处洋溢着欢欢喜喜搞卫生、干干净净迎新春的欢乐气氛。 压岁钱 春节拜年时，长辈要将事先准备好的压岁钱分给晚辈，据说压岁钱可以压住邪祟，因为“岁”与“祟”谐音，晚辈得到压岁钱就可以平平安安度过一岁。压岁钱有两种，一种是以彩绳穿线编作龙形，置于床脚，此记载见于《燕京岁时记》；另一种是最常见的，即由家长用红纸包裹分给孩子的钱。压岁钱可在晚辈拜年后当众赏给，亦可在除夕夜孩子睡着时，由家长愉偷地放在孩子的枕头底下。 民间认为分压岁钱给孩子，当恶鬼妖魔或“年”去伤害孩子时，孩子可以用这些钱贿赂它们而化凶为吉。清人吴曼云《压岁钱》的诗中云：“百十钱穿彩线长，分来再枕自收藏，商量爆竹谈箫价，添得娇儿一夜忙”。由此看来，压岁钱牵系着一颗颗童心，而孩子的压岁钱主要用来买鞭炮、玩具和糖果等节日所需的东西。 贴春联 春联也叫门对、春贴、对联、对子、桃符等，它以工整、对偶、简洁、精巧的文字描绘时代背景，抒发美好愿望，是我国特有的文学形式。每逢春节，无论城市还是农村，家家户户都要精选一副大红春联贴于门上，为节日增加喜庆气氛。这一习俗起于宋代，在明代开始盛行，到了清代，春联的思想性和艺术性都有了很大的提高，梁章矩编写的春联专著《槛联丛话》对楹联的起源及各类作品的特色都作了论述。 贴窗花和倒贴“福”字 在民间人们还喜欢在窗户上贴上各种剪纸——窗花。窗花不仅烘托了喜庆的节日气氛，也集装饰性、欣赏性和实用性于一体。剪纸在我国是一种很普及的民间艺术，千百年来深受人们的喜爱，因它大多是贴在窗户上的，所以也被称其为“窗花”。窗花以其特有的概括和夸张手法将吉事祥物、美好愿望表现得淋漓尽致，将节日装点得红火富丽。 在贴春联的同时，一些人家要在屋门上、墙壁上、门楣上贴上大大小小的“福”字。春节贴“福”字，是我国民间由来已久的风俗。“福”字指福气、福运，寄托了人们对幸福生活的向往，对美好未来的祝愿。为了更充分地体现这种向往和祝愿，有的人干脆将“福”字倒过来贴，表示“幸福已到”“福气已到”。民间还有将“福”字精描细做成各种图案的，图案有寿星、寿桃、鲤鱼跳龙门、五谷丰登、龙凤呈祥等。 年画 春节挂贴年画在城乡也很普遍，浓黑重彩的年画给千家万户平添了许多兴旺欢乐的喜庆气氛。年画是我国的一种古老的民间艺术，反映了人民朴素的风俗和信仰，寄托着他们对未来的希望。年画，也和春联一样，起源于“门神”。 随着木板印刷术的兴起，年画的内容已不仅限于门神之类单调的主题，变得丰富多彩，在一些年画作坊中产生了《福禄寿三星图》、《天官赐福》、《五谷丰登》、《六畜兴旺》、《迎春接福》等经典的彩色年画、以满足人们喜庆祈年的美好愿望。 我国出现了年画三个重要产地：苏州桃花坞，天津杨柳青和山东潍坊；形成了中国年画的三大流派，各具特色。 我国现今我国收藏最早的年画是南宋《随朝窈窕呈倾国之芳容》的木刻年画，画的是王昭君、赵飞燕、班姬和绿珠四位古代美人。民间流传最广的是一幅《老鼠娶亲》的年画。描绘了老鼠依照人间的风俗迎娶新娘的有趣场面。民国初年，上海郑曼陀将月历和年画二者结合起来。这是年画的一种新形式。这种合二而一的年画，以后发展成挂历，至今风靡全国。 守岁 除夕守岁是最重要的年俗活动之一，守岁之俗由来已久。最早记载见于西晋周处的《风土志》：除夕之夜，各相与赠送，称为“馈岁”；酒食相邀，称为“别岁”；长幼聚饮，祝颂完备，称为“分岁”；大家终夜不眠，以待天明，称曰“守岁”。 “一夜连双岁，五更分二天”，除夕之夜，全家团聚在一起，吃过年夜饭，点起蜡烛或油灯，围坐炉旁闲聊，等着辞旧迎新的时刻，通宵守夜，象征着把一切邪瘟病疫照跑驱走，期待着新的一年吉祥如意。这种习俗后来逐渐盛行，到唐朝初期，唐太宗李世民写有“守岁”诗：“寒辞去冬雪，暖带入春风”。直到今天，人们还习惯在除夕之夜守岁迎新。爆竹 中国民间有“开门爆竹”一说。即在新的一年到来之际，家家户户开门的第一件事就是燃放爆竹，以哔哔叭叭的爆竹声除旧迎新。爆竹是中国特产，亦称“爆仗”、“炮仗”、“鞭炮”。其起源很早，至今已有两千多年的历史。放爆竹可以创造出喜庆热闹的气氛，是节日的一种娱乐活动，可以给人们带来欢愉和吉利。随着时间的推移，爆竹的应用越来越广泛，品种花色也日见繁多，每逢重大节日及喜事庆典，及婚嫁、建房、开业等，都要燃放爆竹以示庆贺，图个吉利。现在，湖南浏阳，广东佛山和东尧，江西的宜春和萍乡、浙江温州等地区是我国著名的花炮之乡,生产的爆竹花色多，品质高，不仅畅销全国，而且还远销世界。 拜年 新年的初一，人们都早早起来，穿上最漂亮的衣服，打扮得整整齐齐，出门去走亲访友，相互拜年，恭祝来年大吉大利。拜年的方式多种多样，有的是同族长带领若干人挨家挨户地拜年；有的是同事相邀几个人去拜年；也有大家聚在一起相互祝贺，称为“团拜”。由于登门拜年费时费力，后来一些上层人物和士大夫便使用各贴相互投贺，由此发展出来后来的“贺年片”。 春节拜年时，晚辈要先给长辈拜年，祝长辈人长寿安康，长辈可将事先准备好的压岁钱分给晚辈，据说压岁钱可以压住邪祟，因为“岁”与“祟”谐音，晚辈得到压岁钱就可以平平安安度过一岁。压岁钱有两种，一种是以彩绳穿线编作龙形，置于床脚，此记载见于《燕京岁时记》；另一种是最常见的，即由家长用红纸包裹分给孩子的钱。压岁钱可在晚辈拜年后当众赏给，亦可在除夕夜孩子睡着时，由家长偷偷地放在孩子的枕头底下。现在长辈为晚辈分送压岁钱的习俗仍然盛行。 春节里的一项重要活动，是到新朋好友家和邻那里祝贺新春，旧称拜年。汉族拜年之风，汉代已有。唐宋之后十分盛行，有些不必亲身前往的，可用名帖投贺。东汉时称为"刺"，故名片又称"名刺"。明代之后，许多人家在门口贴一个红纸袋，专收名帖，叫"门簿"。
有一本书就是这个标题不妨借鉴书中的素材： 中国文化概论作者：何晓明，曹流著ISBN：10位［7563812792］13位［9787563812790］出版社：首都经济贸易大学出版社出版日期：2007-10-1定价：￥25.00元学习、研究中国文化，对于中华民族审视历史、解剖自身、创造未来，具有积极的现实意义。运用文化结构分析的理论工具，我们可以厘清中国文化发展的基本路向，即，在物态文化方面，尽快完成从自然经济型农业文化向商品经济型综合产业化文化过渡，在制度文化方面，清除宗法关系的遗存，打破“家国同构”定势，建立起以民主法制为基础的公正、和谐的人际关系、社会规范和政治格局；在行为文化方面，继承“礼仪之邦”的文明遗产，同时革除其烦锁、僵化的历史积垢，重塑中华民族文明、礼貌、活泼、雄健的精神风貌；在心态文化方面，发扬伦理文化注重道德修养，调节人伦关系的优长，以避免西方近代化过程中普遍发生的科技进步与道德沦丧二律背反的历史悖论，同时高扬科学意识，倡导理性思辨，将立德、立功、立言的传统训诫与求真、求善、求美的时代观念结合起来，在推进科技进步与社会发展的过程中，完成民族价值标准、思维方式、文化心理的现代转换。当前，史们应该特别注意制度文化、行为文化和心态文化变革相对于物态文化演进的“滞后性”特点，在加速生产力发展和科学技术革命的同时，积极稳妥地推进经济体制、政治体制改革，建设社会主义精神文明，推进社会主义和谐社会的建设，以理性精神和求实态度继承传统，变革传统，从而创造生机蓬勃的21世纪中华民族新文化。
中国传统文化 ——戏曲的发展 戏曲是中国传统的戏剧形式。是包含文学、音乐、舞蹈、美术、武术、杂技以及各种表演艺术因素综合而成的。它的起源 历史悠久，早在原始社会歌舞已有萌芽，在漫长发展的过程中，经过八百多年不断地丰富、更新与发展，才逐渐形成比较完整的戏曲艺术体系。 中国戏曲源远流长，它最早是从模仿劳动的歌舞中产生的。 （一）先秦——戏曲的萌芽期。 《诗经》里的“颂”，《楚辞》里的“九歌”，就是祭神时歌舞的唱词。从春秋战国到汉代，在娱神的歌舞中逐渐演变出娱人的歌舞。从汉魏到中唐，又先后出现了以竞技为主的“角抵”（即百戏）、以问答方式表演的“参军戏”和扮演生活小故事的歌舞“踏摇娘”等，这些都是萌芽状态的戏剧。 唐中后期 （二）唐代（中后期）——戏曲的形成期。 中唐以后，我国戏剧飞跃发展，戏剧艺术逐渐形成。 （三）宋金——戏曲的发展期。 宋代的“杂剧”，金代的“院本”和讲唱形式的“诸宫调”，从乐曲、结构到内容，都为元代杂剧打下了基础。 元朝时期 （四）元代——戏曲的成熟期。 到了元代，“杂剧”就在原有基础上大大发展，成为一种新型的戏剧。它具备了戏剧的基本特点，标志着我国戏剧进入成熟的阶段。其中最为杰出的作曲家为关汉卿，他的代表作《窦娥冤》历来被后人称颂。 明清时期 （五）明清——戏曲的繁荣期。 戏曲到了明代，传奇发展起来了。明代传奇的前身是宋元时代的南戏（南戏是南曲戏文的简称，它是在宋代杂剧的基础上，与南方地区曲调结合而发展起来的一种新兴的戏剧形式。温州是它的发祥地）。南戏在体制上与北杂剧不同：它不受四折的限制，也不受一人唱到底的限制，有开场白的交代情节，多是大团圆的结局，风格上大都比较缠绵，不像北杂剧那样慷慨激昂，在形式上比较自由，更便于表现生活。可惜早期南戏的本子保留下来的极少，直到元末明初，南戏才开始兴盛，经过文人的加工和提高，这种本来不够严整的短小戏曲，终于变成相当完整的长篇剧作。例如高明的《琵琶记》就是一部由南戏向传奇过渡的作品。这部作品的题材，来源于民间传说，比较完整地表现了一个故事，并且有一定的戏剧性，曾被誉为“南戏中兴之祖”。明代中叶，传奇作家和剧本大量涌现，其中成就最大的是汤显祖。他一生写了许多传奇剧本，《牡丹亭》是他的代表作。作品通过杜丽娘和柳梦梅死生离合的故事，歌颂了反对封建礼教，追求幸福爱情，要求个性解放的反抗精神。作者给爱情以起死回生的力量，它战胜了封建礼教的束缚，取得了最后胜利。这一点，在当时封建礼教牢固统治的社会里，是有深远的社会意义的。这个剧作问世三百年来，一直受读者和观众的喜爱，直到今天，“闺塾”、“惊梦”等片断还活跃在戏曲表演的舞台上，放射着它那艺术的光辉。唐代是中国封建社会经济、政治、文化高度发展的时期。正是在这个历史时期，中华戏曲应运而生。高度发展的政治、经济为戏曲的产生提供了重要的社会条件，蓬勃发展的文化艺术又为戏曲提供了无与伦比的物质基础，从而大大地推进了它的形成历程。 戏曲遭受外来文化的影响。随着现代科技和现代信息传媒技术的迅速发展，东西方文化交流日益频繁深入，西方一些国家利用其经济优势、信息网络技术的优势,实施“文化霸权”、“文化渗透”和“文化侵略”，继续进行其“文化殖民化”和“西方化”,向我们推销他们的意识形态和人生价值观。高校大学生由于求知欲旺、好奇心强,接受新鲜事物快,容易受到多元文化和西方文化的影响,这给我们发扬民族优秀传统文化教育带来了严峻挑战。特别是西方文化的渗透和侵袭,使一些高校学生“无意识”地认同和接受西方的价值观,进而怀疑和否定自己民族的传统文化。我们应当预防中华民族传统文化因素因为西方价值观念的侵袭而变质,从而失去持续存在和发展的空间的危险。3.戏曲受到网络文化的影响。在我国,受网络文化影响最深、最广的莫过于有较高文化层次的大学生了。网络文化一方面以其雅俗共赏、信息量大、知识性与趣味性强、观念开放等特点，极大地吸引着高校学生，给高校教育拓展了新的空间，开辟了新的途径；另一方面由于它的过于开放性以及过多的现代娱乐项目，也给戏曲传统文化教育带来了新的竞争。 基于中国戏曲剧种历史发展的特性和所具有的丰富性、复杂性及多元多样，也即基于中国戏曲剧种的历时性与现实性，对中国戏曲剧种保护与发展不能一言以蔽之，不能一概而论，而应区别、划分出戏曲剧种的差级来，是有针对性、保持剧种个性风格和地域特性特色的保护。现代社会和科技发展缩短了地域和彼此间的物理距离，全球经济一体化带来的结果是人们更似生活在一个地球村，但“民族的就是世界的”，同样，保持和发扬地方地域文化艺术特色、戏曲剧种特色，才能体现该剧种作为一种艺术的个性独特性，才能真正拥有属于自己的观众，才能在丰富的戏曲大家庭中凸显自己的个性魅力和艺术价值、文化价值。当然，象京剧这样的剧种具有更广阔的地域性和涵盖力，同时也更具有民族艺术的代表性、典型性，其艺术价值、文化价值更高，更值得我们去探讨、研究。剧种的发展，其地方地域特征也不是平衡的。面对丰富而历史发展并不平衡的诸戏曲剧种，应实施既有宏观涵盖力、又有具体针对性的政策指导措施，这既是针对戏曲剧种的，也是针对整个戏曲发展的。惟其如此，戏曲、戏曲剧种在新世纪的发展才能适宜适时适地，避免盲目与笼统，才能是健康健全的发展。 对于中国戏曲的发展之路该如何走，不敢妄加评述，但是对于戏曲发展的土壤，对于年轻一代的受众群体该如何培育，觉得有两样必要做的事。第一，对传统文化的继承是长远发展的根本，是变革时代中必须把紧的舵。第二，应该提升美育教育，在整个教育体系中的地位。 前者——文化，是国之大体，是“皮”，纵使时代纷乱浮华，但表面以下三尺应归于稳定，文化的传承是国家，宗族发展的前提，和繁衍的的动力，是社会稳定的保障 后者——是对文化的认知能力。审美——审视，辨别美好与和谐的，每个民族都有自己的标准，这也是衡量人民素质的一杆更高端的称。是建设小康社会，公民必须具备的素质。 我国教育长期以来只注重德育，智育，而美育教育长期滞后，这是造成许多社会文化问题的根源。也是国粹戏曲走向小众的根本原因之一。东方的美学博大而精深，国粹戏曲的审美又自成体系，没有规矩不成方圆，一个大而精深的领域如无系统的阐释，宣扬何以达到传世，谕世，流芳百世的目的呢。 因此，我认为关于现代国人对戏曲的认知问题，只是中国社会众多存在于文化领域的悬而未决的问题之一。其根本，是国人对本民族历史文化，和民族感的认知程度的问题，说白了还是教育的问题，我们的学院——中国戏曲学院，也不应只是一座艺术与学术的象牙塔，她应该更多的担负起传播传统文化，普及民族艺术的社会责任。而不应只是固守教专业书，育行内人的本位主义。因为在当下的中国，了解戏曲，传统文化的人不是太多，而是太少，在时下的中国社会，迷失在舶来文化垃圾中的年轻人不是太少，而是太多…….
浅论华夏大一统的正义性 服章之美，谓之华，礼仪之大，故称夏。阪泉之战，炎帝战败，并入黄帝部落。华夏的篇章由此展开。从夏朝第一个封建开始，到清朝最后一个封建王朝结束，中国历史上下五千年总上演着分分合合的故事。由分到和总避免不了战争。“将军百战死，壮士十年归”，战争给人的感觉总是血流成河的场面。然而“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，当封建统治者只顾贪图享乐，弃老百姓的死活于不顾，战争是取得华夏大一统的唯一方法，也是解救人民于水生火热的唯一方法。大一统的内涵 封建王朝统治全国为大一统。新的王朝总是生机勃勃，一番欣欣向荣的景象。君主贤明，国家政策开明，军事力量强大，国家之间友好相处，没有战乱，百姓安居乐业。“文景之治”、“贞观之治”、“开元盛世”、“康乾盛世”，一个又一个的太平景象让我们明白大一统的真正意义：那就是和平、和睦、长治久安。而统治者并不都是明君，商纣王酒池肉林，周幽王烽火戏诸侯，百姓食不果腹，流离失所。时代造就英雄，百姓期待英雄。当有志之士明白“王侯将相宁有种乎”，“斩木为兵，揭竿为旗，天下云集响应”。百姓期待战争的出现来结束这种水生火热的生活，却又不得不面对战争所带来的妻离子散。他们身处黑夜，期待着黎明曙光的出现。大一统，就是这黎明的曙光。 大一统的族群是以民族为基础的。同一个民族，有着相同的生活习惯，相同的交流语言，相同的文化继承，相同的宗教信仰。这一切都让他们具有强大的凝聚力。民族文化都和他们生活的地域有关系，一方土地养一方儿女，北方人直爽，南方人婉约。而民族精神是一个民族的核心，是一个民族的价值追求，是一个民族誓死捍卫的尊严。每个名族都有他们自己的精神信仰，不容侵犯。在元清入土中原的过程中，民族精神就是他们的精神寄托，是他们战斗的精神支撑，也是他们取得胜利的强大动力。正义的内涵 正义，是千百年来人类不懈追求的一种美好社会理想和愿望，是人类社会共同的向往和追求。关于正义，从中国古代到近现代，从西方到中国，论述这个问题的记载可以说是汗牛充栋、卷轶浩繁。公平正义，笔者认为是公平、公正、正义、平等等概念的集合体。在古希腊，正义以一种调整自然力对宇宙组成部分的作用，保证平衡与协调的先验宇宙原则第一次出现。柏拉图在《理想国》中首先提出了正义的问题同时，他把正义看作是个人和国家的“善德”。“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”。他还说：“政治学上的善就是正义，正义以公共利益为依归。按照一般的认识，正义是某种事物的平等观念。《正义论》的作者，美国著名伦理学家约翰·罗尔斯认为：“正义即指制度的道德、制度的德性，是支撑社会基本结构的属性是否道德的一个概念。正义原则必须是这样的原则：它们具有一般的形式，普遍适用于一切场合，能够公开地作为排列各种冲突要求之次序的最后结论来接受。 正义是人们为了战胜当前邪恶，最终是为了维护人类和谐幸福的道德行为。通俗地地讲，为了战胜当前邪恶，为了人类和谐幸福，该出手时就出手，正义是人们为了战胜当前邪恶，最终是为了维护人类和谐幸福的道德行为。通俗地地讲，为了战胜当前邪恶，为了人类和谐幸福，该出手时就出手，这就是正义。入土中原的正义性 1204年，蒙古族领袖铁木真通过残酷战争统一了蒙古高原各蒙古部落。铁木真被各部落推举为“成吉思汗”，建立政权于漠北，蒙古国成立从此，蒙古草原结束了长期混战的局面。之后连年征战，先后灭西夏，金国，招降吐蕃，1253年灭大理，至1279年灭南宋，最后统一中国。从宋朝的角度，元的统一是一场侵略战争，被誉为民族英雄的文天祥誓死抗元，当兵败被俘，不得不发出“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的千古绝唱。但在元统一中国前，蒙古草原各个部落之间金戈铁马，征战频繁。南方的宋朝军事力量弱小，在外交政策上采取求和政策，时时面临金国的侵犯。元朝的统一，结束了唐末以来（五代十国宋辽金夏）国内分裂割据和几个政权并立的政治局面，奠定了国家长期统一的政治局面。 元朝的大统一，在中国历史上具有深远的意义。汉族人民大量迁居到边疆地区，带去了先进生产技术，开发了边疆经济。边疆各族大量迁入中原和江南，同汉族杂居，加强了民族融合，促进了国内各族人民之间经济文化的交流和边疆地区的开发，促进了我国统一的多民族国家的巩固和发展，加强了中外文化交流和中西交通的发展，也为科学技术的发展创造了良好条件。 1636年，清降服漠南蒙古，皇太极称帝且改“金”国号为“清”，清朝正式建立，改年号为崇德。 1644年四月廿一日，李自成亲率部队与吴三桂在山海关外的一片石大战，但由于清军参战，李自成大败。五月初二，清摄政王多尔衮进京。八日，清顺治帝进北京，北京开始成为清朝都城。此时明朝残余势力仍在，史称南明。在此以后的十八年中，明残余势力一直在与清政府做斗争，直到大清统一中国。 清朝是由中国满族建立的封建王朝，是中国历史上统一全国的大王朝之一。清朝的人口数也是历代封建王朝最高，清末时达到四亿以上。清朝开疆拓土，鼎盛时领土达1300多万平方公里。清初为缓和阶级矛盾，实行奖励垦荒、减免捐税的政策，内地和边疆的社会经济都有所发展。至十八世纪中叶，封建经济发展到一个新的高峰，史称“康乾盛世”。于是中央集权专制体制更加严密，国力强大，秩序稳定，清代人口至十八世纪后期，已达到三亿左右。康熙年间，统一了台湾，并与俄国签订《尼布楚条约》，划定了中俄东段边界；乾隆中叶，平定准噶尔、回部，统一了新疆。这不仅一举解决了中国历史上游牧民族和农耕民族之间旷日持久的冲突，而具采取了一系列政策，发展边疆地区的经济、文化和交通，巩固了中国多民族国家的统一，奠定了现代中国的版图，增强了中华民族的团结力和凝聚力。在文化上，康乾时期编纂了几部集大成之作，像《四库全书》 《古今图书集成》等，对清理和总结中国历史文化遗产作出了重大贡献。 上面论述的为元清入土中原的历史和统一后的欣欣向荣局面，现在来谈谈它的正义性。在这两个由少数民族建立的政权统一中国之前，中土虽说不是诸侯割据，军阀混战。但当时的朝廷基本都是君主昏庸，大臣们结党成派，相互勾结，朝廷乌烟瘴气，苛捐杂役严重，民不聊生。在这样的情况下，少数民族政权入土中原，无论是抱着什么样的目的，是为了拥有掌控天下的权利也好，是为了解救天下苍生与水火也也好，这都是黎民百姓所期待的。封建时代的农民也许本身就带有一种奴性，也没有知识，农民阶级自身是没法推翻这个令他们仇恨的政权，他们只有期待新的朝代，新的明君，即使这需要以战争为代价，但长痛不如短痛。所以，元清入土中原的战争，是正义的战争，是解救人民的战争。大一统坚持的原则 在大多数人的眼中，战争都是非正义的。但是要结束多方混战的局面，就许要战争。尼采说过：战争是取得和平的唯一方式。他的话虽说太绝对，也在一定程度上说明战争的必要性。中华民族的和平之路，不也是用先烈的鲜血换来的。 统一全国，也许打着的是为民请命的口号，骨子里也有为拥有那号令天下的权利的野心。即使这样，只要对老百姓有好处，就算你是一支正义之师。 但在大一统的过程中，也发生的许多骇人听闻的惨案。清军进军江南的过程中，无恶不作，激起江南人民的强烈反抗，特别是剃发令强制执行，各地燃起抗清的熊熊烈火。清廷残酷镇压，在扬州、嘉定、江阴等地进行了大肆屠城，史称“扬州十日，嘉定三屠”。此后清军各地“剃发易服”，造成人口骤减，发生西南地区民生萧条、万里无人的景象。1659年，清军占领西南地区。并迁移湖广人口填川，以补充劳动力的不足，视为历史上的第二次“湖广填四川”。 相对之下，元朝就开明多了。忽必烈下令推行汉法， 穿汉服，学习汉文化。这一政策并不彻底，但在名族文化交流上起了相当大的作用。 因此，在大一统的过程中，我们应该坚守一定的原则，这样才能达到民族之间的和睦相处。首先民族平等是肯定的。在封建制度的前提下，这一点是很难做到的，元朝施行的“四人等制”，实行怯薛护卫军制，实行站赤制度等等，都是为了增加本民族的特权。满清八旗制度也是这样。其次是尊重各民族的民族文化和宗教信仰自由。即使是在当代，宗教信仰的不同让战火硝烟仍然弥漫在渴望和平的土地上。 即使这一切都是历史，都离我们远去，可以我们可以从历史中借鉴。都是以史为镜可以知兴替，而我认为，也可以明得失。我们可以从历史中知道，无论怎样，我们都要学会尊重，一个民族对另一个民族是这样，一个人对另一个人也是这样。心得 在探究华夏大一统的正义性时，在搜集资料的过程中，我们懂得在战乱年代，和平是多么的奢侈。无论在什么时候，和平都来之不易。今天，生活在和平年代的我们，除了感激那抛头颅，洒热血的革命先烈们，也好好珍惜这和平时光吧。 其次是博大精深的中国文化。当我们徜徉与诸子百家的经典，是那样的流连忘返，感觉我们已经超越了时空，和他们进行心与心的对话。儒家的仁、义、礼、智、信，庄子的晓梦迷蝴蝶，扶摇直上九万里······聆听着《高山流水》，品读着唐诗、宋词、元曲，那一刻，时空仿佛凝滞，唯有心灵的自由与舒适。《黄帝内经》 《本草纲目》 《天工开物》让我们不得不赞叹古人的智慧。就让我们心存感激，继承和发扬这中国的瑰宝，民族的骄傲吧！
首先,让我们看看古人是怎样理解"文化"这个概念的. "文"与"化"并联使用(但不是一个整词)最早见于《易·贲卦· 象传》:"(刚柔交错),天文也.文明以止,人文也.观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下."(教材第2页),其中"刚柔交错"四个字加括号,是今人高补的,原文空缺.这段文字是任何研究中国文化的人不能忽略的.这段文字说,日月往来,阴阳并陈,刚柔交错成文,这就叫作"天文".文化教育旨在使人行当所行,止当所止,这就叫做"人文".治国者观察天文,用以认识自然界的变化规律,观察人文,用以教化,造就天下的人.很显然,这里所说的"天文",既指"自然变化规律",也指"人对自然变化规律的认识".这里所说的"人文",既指社会变化规律,也指人对人伦社会规律的认识."天文","人文"大致相当于我们今天所说的自然科学和社会科学.我们要注意的是,这段文字中"文"与"化"分开使用,但整段文字强调的是"以人文教化天下百姓."具有明确的文明教化之意. 西汉以后,"文"与"化"经常一块连用,后来渐渐凝固为一个词.但并未出现现代意义上人们常的"文化"一词.按照古人的理解,"文化"就是" 以文教化".近代(五四前后)在译介西方有关语汇(拉丁文culture)时,借用中国固有的"文明","文化"等词,赋予新义,就产生了我们今天通常所理解的"文化"一词.不过中国的"文化"一词侧重于精神领域的"文治教化",而"文明"一词则兼容物质创造和精神创造. 把"文化"作为一个内涵丰富,众多学科探究的对象,实际上发源于近代欧洲.西方语言的文化一词与汉语的文化有相近的一面,又有相异之处.《牛津词典》把1510年作为文化的精神, 人文用法在英语首次出现的日期.但此时的文化主要指栽培,种植的意义以及由此引申出的性情陶冶,品德教化等涵义. 自中世纪起,文化与今日的文化概念相当,英语中的文化"culture"的本义指精神文化,即人文——宗教文化,中国文化一开始就有精神和人文的指向,因此,各国对文化的理解稍有差异,但也有共同之处. 1871 年,英国人类学家泰勒在他的《原始文化》一书中对文化作了系统阐释,他说"文化或文明,就其广泛的民族的意义来说,乃是包括知识,信仰,艺术,道德,法律,习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体."泰勒强调了文化作为一个精神文化的综合整体的基本含义,对后世产生了重要影响. 对文化概念进行了详细考察和整理的是美国文化学者克罗伯和克拉克洪,他们于1952年发表了《文化的概念》,对西方当时搜集到的160多个关于文化的定义做了梳理与分析,指出:文化既是人类行为的产物,又是决定人类行为的某种要素. 关于中国现代意义上的"文化"的含义: 据当今学者的不完全统计,在中国自"五四"前后至今,关于文化的定义,几乎有260多条,教材上基本采用了冯天瑜先生的说法(教材3页)"文化便是人与自然,主体和客体在实践中的对立统一物(《中国文化史断想》第17页)". 这里所说的主体是指人,客体是指自然.人是指整个人类.人是自然界的产物,是自然界长期演化的结果,是自然界的一部分. 这里所说的自然不仅指人类赖以生存并与之相对立的自然,也包括人类本身的各种自然属性与生理属性.比如人脑具有自然属性与生理属性.人类运用发达的头脑, 在认识,改造自然过程中逐渐掌握了自然的规律,创造了文化,也改善了人类本身.比如说,一块粘土不具备文化意蕴,但经过人类烧制,并且绘上图案,成了彩陶,注入了人类的审美观念和劳动技能就成为彩陶文化.又如一个山洞,人类钻进去只是为了遮风避雨,繁衍后代,似乎这个山洞算不上有什么文化味.但一座建筑物经过设计师的精心设计和建筑人员的精心施工,把自己的审美情趣和意境追求通过石头,木头和沙子体现出来了,那么这座建筑物就可称作体现文化价值的建筑艺术. 由这两个例子我们可以引出:文化的实质性含义是"人化"或"人类化"是人类改造自然界而逐步实现自身价值观念的过程.简言之,"自然的人化,也即人化自然是文化的本质." 依照人化自然即是文化的概念,自八十年代以来在中国兴起了文化热,出现了许许多多的文化分支.比如企业文化,地域文化,民俗文化.更有大量的实用文化:饮食文化,酒文化,茶文化,服饰文化,广告文化,绿色文化,传播文化,旅游文化等等.需要说明的是,以上文化的分支,都不是我们学习和探讨的重点,充其量只是文化研究的素材.我们学习和研究的核心内容是精神文化,是以文,史,哲为骨干的传统文化.它是中国人精神生产最美丽的花朵和中国人智慧外化的结晶.
从世界文化发展的趋势把握中国传统文化的现代化如何对待传统文化，在很长一段时间内，曾经不成问题。但走上近代社会后，在中西文明大碰撞中，我们开始对自己民族的传统文化进行反思，并很大程度上调整了以前对传统文化的看法。但是，这种反思，一直是在十分艰难的过程中前进。有前进，有障碍，有时甚至还会倒退。于是鸦片战争结束已有一百六十年，但对传统文化的反思，仍旧没有根本性的突破。这种情况，在世界各国中，可谓绝无仅有，也使许多人感到大奇不解。对中国传统文化反思如此困难，有政治环境恶劣的原因。中国的政治家，在中国现代化过程中，其思想文化观点相对保守，对专制主义的思想文化很容易产生精神上的共鸣。一旦对中国传统文化反思有了一定前进、突破，总会有一些从特权政治获得甜头的政治家，从幕后跳出来，用政治权力加以打击。近代不是有一些军阀，在国内大肆鼓吹尊孔吗？不懂思想文化，又要对思想文化横加干预，是中国传统文化反思难以前进的重要原因。中国传统文化构成复杂，也是一个原因。中国传统文化有数千年历史。时间长，在其发展的每一个阶段，都要增加一些东西，因此内容十分丰富，构成成份极其复杂。有许多东西是好的。有许多东西是糟粕。而精华与糟粕又往往混在一块。这使后人感到困惑：想说爱你，又不容易。因为分明有着太多的腐朽成份。想恨你吧，又恨不起来。因为中国传统文化又有许多至可宝贵的东西。不能不说，中国传统文化的构成复杂的这个特点，令后人感到十分尴尬。也是对中国传统文化反思难以前进的一个原因。笔者此文主要谈谈自己对中国传统文化特点及今后发展方向的一些观点。在写作过程中，努力提出自己的一些新想法，这样或许会起到抛砖引玉的作用。（一）反思中国传统文化优劣，必须把握人类前进的方向。人类社会总在不断前进的，这种前进，在政治上，表现为以民为本，直至后来的由民作主；在经济上，表现在重农重商，直至后来的市场经济；在思想文化上，表现为尊重别人的思想观点，直至后来的思想自由；在对待人上，关心人，爱护人，直至后来的尊重人的价值与尊严。中国人古代一直存在着以民为本的思想。商周时代有“民惟邦本，本固邦宁”的说法。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”荀子说：“水则载舟，水则覆舟。”这些思想本身，是进步的。在人生态度上，司马迁那种虽处逆境而奋发有为，苏东坡豪放达观的胸怀，张衡、徐霞客那种对真理的执着热爱，孟子“我善养浩然之气”，伟大诗人杜甫“会当临绝顶，一览众山小”的抱负，均是一种健康的精神境界。对待自然、命运上，荀子“制天命而用之”，柳宗元、刘禹锡的“天人交相胜”，王夫子的“相天”、“造命”说，无不包含着人定胜天的思想光辉。在对待个体生命的权利和自由上，《古诗十九首》和阮籍《咏怀诗》对人生意义的关注，《世说新语》中对个人价值的肯定，《红楼梦》中贾宝玉、林黛玉对自由爱情的热烈追求，都为中国传统思想文化注入了一般新鲜的血液。在对待个人与社会上，“天下兴亡，匹夫有责”、“国事家事天下事，事事关心”、“位卑不肯忘忧国”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，均是很高尚的精神境界。而对待人与自然上，《棘敕川》、《岳阳楼记》、《春江花月夜》和其它大量的文学作品，更是体现了我们这个民族与自然界之间存在着的特殊感情。登长江，诵“大江日夜流”，顿生一种豪情。临高山，读“一览众山小”，顿生一种斗志。读《腾王阁序》，吟及“天高地迥，觉宇宙之无穷”，又生一种慷慨。如此厚重，如此不屈不挠，如此强健，唯斯国方有也！但是，同别的国家一样，中国思想文化也有糟粕。由于时间久，在若干年时间里又没有及时进行打扫，使糟粕越积越多，给我们民族带来极大损害。女人有独特生命价值吗？不过是男人附庸。每一个中国女子，应以生活于现代为庆幸，而以生活于古代为悲哀。不但女人如此，男人也没有独立生命价值。一个个大大小小的官僚，以及无数苍生，都在皇权高压下葡葡。他们或许渺茫过，怀疑过，反对过，但后来，他们再也不曾有过这个念头，甚至以高呼“吾皇万岁”为终身荣耀。马克思曾经把这种中国特色的社会现象，蔑视地称之为普遍奴隶制。不是崇高创新，不是倡导一代胜过一代，而是推崇守旧，“天可变，地可变，祖宗之法不可变”。使几千年期间，政治体制、思想观念、科学文化，一直难以进步，终于在近代社会不可避免地落后于国际社会。一方面是皇帝穷奢极欲，三宫七十二院，生活腐朽靡烂，官僚贵族欺压人民、掠夺百姓，另一方面却鼓吹“君子喻于义，小人喻于利”、“君子忧道不忧贫”，对平民百姓通过商业或其它途径谋求更多的物质利益，进行种种抑制。既使人民生活水平难以进一步提高，又使社会经济发展失去内在动力。压制个性，压制自由思想，压制个体生命正当欲望。哪个人特立独行，即“枪打出头鸟”，导致国民虽众多，实则千人一面，有胆有识的人百中无一。有新的思想，即“鸣鼓而攻之”。有不逊之言，即“祸及九族”、“诛灭十族”。在家听父母的话，在乡听长辈的话，社会上听官僚的话，而全体官僚则听皇帝的话。个人的婚姻大事，听父母的话。否则便是“大逆不道”，群起而伐之。闭关自守，夜郎自大。对外部世界缺乏关心。虽然在鸦片战争被打败，仍不肯认输，以天朝上国自居，不肯放下架子认真学习别人文化的有价值东西。一次次失败，仍没有从中吸取教训，不能对自己体制弊端痛加改革，全面激发自己民族生机活力。好了伤疤忘了痛，这样的情况实在是多得不可胜数！愚昧、落后、抑制人性、阻碍发展的因素，何其多也！一个人若没有足够的抵抗力，在这样的文化环境中生活，其思维岂能不退化，其个性岂能不扭曲？与此同时，在这种社会环境中，还不可避免会出现这样一种情况：善于钻营、欺，又有背景的人，青云直上；浑浑噩噩、平平庸庸、处事圆滑的人，一帆风顺，庸人一生平安；而才华横溢、正直善良、富有抱负之士，却往往是英雄难有用武之地，郁郁一生。不是优胜劣汰，而是劣胜优汰，整个社会处于一种逆淘汰的现象——几乎哪朝哪代，都是如此，少有例外，少有例外！（二）反思中国传统文化优劣，必须用比较的观点和方法看问题。不识庐山真面目，只缘自在此山中。中国文化是优是劣，孤立地看，是难以得出正确的结论。应该把中国传统文化，与其它国家、民族的文化进行比较。通过比较，认识各自优缺点，从中得出正确的结论。这里主要是把中国传统文化同西方文化进行比较。这也是近一两百年来，学者们十分感兴趣的一个问题。同西方文化相比，中国传统文化，具有其长处。“独在他乡为异客，每逢佳节倍思亲”、“慈母手中线，游子身上衣”，中国人崇高天伦，这是西方文化往往比不上的，很大程度上温暖着我们的人生，支持着我们战胜各种困难。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与谁与”、“起舞弄清影，何似在人间”，中国人热爱现实，关心现实，很大程度克服了各种虚无主义思想对人心灵的损害，能把人们注意力吸引到建设现实生活上。“天行健，君子自强不息”，面对生活中种种挑战，中国人并不屈服，而始终保持一种信心、斗志，一种不屈不挠的精神。“仁者爱人”。中国人常常讲究道德，以友善态度看人，以友善态度对待其它民族，这对于国内社会秩序的建立，对于国际社会良好秩序的建立，其作用也是积极的。有着强烈的为国为民建功立业思想。从马援的马革裹尸，霍去病的“匈奴未破，何以家为”，曹操的“对酒当家，人生几何”，到王昌龄的“秦时明月汉时关”，均体现这种强烈抱负的存在。与自然也有着天然的共鸣：“感时花溅泪，恨别鸟惊心”、“人闲桂花落，月静春上空”，等等。所有这些，都是西方文化望尘莫及的。世界文化时代的到来，终将是任何保守力量所难以阻挡的。而中国传统文化的这些长处，必将成为世界文化的极其珍贵部分。但是，中国传统文化是在漫长的古代历史中形成的，是以封建社会文明为其背景。而西方文化，严格地说，是在文艺复兴之前才逐渐形成，是以资本主义文明为背景的。文艺复兴以前的古希腊文明，已被赋予新的内涵；而在此之前的中世纪文明，遭到彻底批判。一个是封建色彩浓厚的文明，一个是资本主义色彩浓厚的文明，这就决定了中国传统文化不可避免地带有落后性，在许多方面存在着薄弱之处。试概括出几方面。中国传统文化，对个体生命的自由、尊严，讲得不够。更多的是帝王的权利，而不是百姓的权利；是上级的权利，而不是下级的权利；是单位的权利，而不是个人的权利。现代社会学认为，社会活力来自激发个人的积极性，社会尊严来自尊重个体生命的价值与尊严。而中国传统文化之做法，显然与此背道而驰，既是文明不发达的表现，也必然妨碍社会的发展。在对待思想文化上，中国传统文化，是千方百计限制思想自由，搞一言堂。要求民众的思想，与官方的思想，保持高度一致。否则，则视为离经叛道。这使各种新思想新观点难以发展。西方则坚持思想自由。各种学术可以自由争鸣。因此几百年来，西方思想文化界英才辈出，新的学术成果接连不断，令世人叹为观止。有人说，中国传统文化中，有儒、道、佛并存，为什么还说是没有思想自由，是一言堂呢？儒道佛不是对立的，而实则皇权政治下一种思想的三个方面：出则为佛，入则为儒，修身则为道，三者一出。儒家之正统地位，皇帝的以言代法，是不能挑战，也不容挑战。除非在政权没落，或瓦解情况，批判儒家、专制政治的一些思想，才稍有抬头之日。在社会矛盾的处理上，中国传统文化崇高人治。以权力代替法律。司法不公的现象十分普遍。西方则崇高法治，在全社会崇高宪法和法律的权威。既维护了公民的权利和自由，又最大程度地减少社会成本。在人才选拔模式上，西方文化注重公平竞争。这样能够使优秀人才脱颖而出；能够给其他想发展的人提供公平的机会；能够确保人才队伍新陈代谢工作顺利进行。中国的人才选拔模式则不科学、不合理。干部队伍是“官选官”，上一级选下一级。客观上助长各级干部不是把精力放在为民办事，而是把精力放在迎合上级旨意上。公务员选拔，也不够透明、公开。这使中国人才队伍整体质量不高；效率低下；腐败泛滥；也挫伤了大量锐意进取的民众的积极性。在发展道路上，西方文化讲的是科学和民主。科学，不但是重视科学技术，也包括尊重客观规律、尊重真理。民主，即人民选举国家机关，并进行相应监督。这使西方社会数百年来一直生机勃勃向前发展。中国传统文化讲的是人情和集权。卫生部部长、北京市市长在处理非典工作有严重失职。在法制比较健全的国家，按照法律制度处理就可以了。但中国对这起事情的处理，却十分费力。这类情况，在中国十分普遍。每一起腐败案件发生后，都有许多人在背后活动，找人讲情。没有人情，便办不成事。各种事情的解决，如评职称，重大课题立项，各种评奖，均离不开人情。人情是这个社会得以运转的万金油。集权，即大权独榄，什么事都由有关领导说了算。结果只能是脱离民意，自行其是，乃至以公家之权谋个人之私。这必然使民心受挫，社会正常秩序遭破坏；在维护极少数人的特权利益的同时，最大程度地损害了广大民众的根本利益，最大程度地阻碍了整个民族的不断发展。由此看来，中华传统文化，是有重大缺陷的。从总体上说，我们的传统文化，与西方文化相比，落后了一个阶段。也就是说，西方文化经历过一个较充分的现代化阶段。而我们民族，则尚未经历过这个现代化阶段。至少可以说，我们的现代化阶段很不成熟，很不充分。（三）新的时代，呼唤适应社会发展要求的新的文化新的时代，必须建设新的文化。使人的生活更加境界，更加高尚，也进而推动我们民族的经济和社会发展。新的文化应该是怎么样的呢？人们都会关心这个问题。有一点可以肯定，应该比现在的文化要美好得多。——这还用说！人们会说道。我说的美好，有这么几层意思。一、对自然和社会的认识将更加深刻。新的文化不是建立在对外部世界一无所知、知之甚少的基础上，而是建立在对自己、社会、自然有较深刻认识的基础上。建立在无知、愚昧基础上的文化，是不能给个人和社会带来真正幸福的。这就要求个人认真学习科学文化知识，并破除种种迷信思想、教条主义，勇于探索正确认识。也要求社会倡导思想自由，倡导尊重真理，重视科学文化事业的发展。二、新的文化必然以促进经济和社会发展为重要使命。个人生活的进步，与社会的进步发展密不可分。不断推动经济和社会发展，始终是每一代人的责任。新的文化，也必然以促进经济和社会发展为重要使命。因此，在新的文化建设中，必须倡导人的社会责任，鼓励人们在实现个人利益基础上，为社会多做贡献；必须引导人们正确处理人与人的矛盾，维持社会正常秩序；必须使人们掌握更多的科学文化知识，培养和激发人的创新精神和创造能力，创造更多优秀的劳动成果。三、新的文化必然大力宏扬人的价值和尊严，尊重人的合理需求。人是大千世界最尊贵的生命，是万物之灵。理应雄纠纠、气昂昂地活着，理应受到充分的尊重。任何打击人的尊严，而抬高人以外其他事物、力量的尊严，都是不允许的。人与人之间权利与自由是平等的。任何一个人，任意侵犯他人的尊严，侵犯他人的权利和自由，都是不允许的。新的文化，必须唤起人们对自己生命的尊严意识！唤起他创造生活的热情！唤起他对别人生命价值的尊重的热爱。努力使自己做一个大写的人，开创大写的人生。同时，还要考虑人的需要，创造相应的精神文化产品。既有高雅的，又有通俗的，丰富人们的精神文化生活。脱离人的需要，这样的精神文化产品，必定是没有生命力的。（四）继承、借鉴与创新，并主动融入世界文化，是中国今后文化发展必由之路。中国新文化的建设，正如人们常说，必须坚持继承、吸收、创新。继承是必要的。主要是传统文化中有许多有价值的东西，反映了事物本质和规律，或反映了中国人民在改造自然和社会中的一些高尚品质，是应继承的。但要反对无限拔高。中国传统文化是在特定时期形成的，必定有其时代局限性，任何夸大其辞，都是错误的。这些年来，有些人看到周易、论语、禅宗等思想成果的价值，这本是一件好事。但盲目崇拜，极尽溢美之词，那便走上了歧路了。甚至有人在看到西方文明碰到一些挫折后，便反过来大力宣扬：西方文明已经破产了，儒家文明重新复兴是大势所趋！这纯粹是一种意淫，愚昧可笑。中华文明是要复兴，但绝不是去复兴儒家文化，而是建立在科学、民主、崇高人的尊严和价值是新中华文化。还要虚心学习。站在整个世界文化角度来看，世界各民族的文化互有长短，应该互相学习，才能共同进步。别人可以学习我们，我们也可以学习别人。别人不来向我们学习，是别人的愚蠢。而我们不去学习别人，则是我们的愚蠢。学习永远不是一件丢面的事，而是一种聪明的表现，是一种追求进步的表现。善于学习别人的优点，才能赶上别人，超过别人。即使已经超过别人，也要继续向别人学习，因为别人总会在一些方面，做得比我们好一些。不同国家国情不同，学习中不能照搬照抄。这是肯定的。不同在哪里？人口多一些，生产力起点低一些，文化教育落后一些，人均资源少一些，这一切都是我们的特殊性。但是，更有许多方面是相同的。如：都要发展经济，都要科学、民主，都热爱美好生活，都要尊重人的价值和尊严，都要讲道德和法律。因此，别人在这些方面做得比较成功的，就应积极借鉴。有些人动不动以中外国情不同为由，千方百计为学习别人先进文化设置障碍。中外国情不同，所以中国不能搞市场经济，不能崇高人权，不能普选，不能倡导思想自由，不能搞股份制，等等。这与其说是重视本国国情，不如说是自甘落后。许多别人文明的先进成果，被排斥在一边。害了谁？害了自己民族的未来，害了广大人民的最切身利益。若以这种错误的思想观念来指导我们的文化建设，那么我们民族与世界先进民族的差距，不是越来越小，而是必然越来越大了。在我看来，人类社会作为一个由许多民族组成的大家庭，携手前进是最明智的。你看看我是怎么做的，我也看看你是怎么做的。你向我学一点东西，我也向你学一点东西。这样大家都会变得更加聪明，更加成熟。人类文明，必然要以这种方式前进，才能发展更好，也才能使各个民族更快地进步。关于创新。创新是事物发展的关键环节。没有创新，旧事物不会灭亡，新事物不会发展，世界永远原地踏步，不能前进。文化也是如此，仅仅只有继承，或仅仅中只有学习他人，都是不够的。还必须与时俱进，不断创新。创新不易。一要有一定的文化积累。根深叶茂。文化积累是根，根基不扎实，是长不出新枝的。即使破土了，也长不高，长不壮。二要明确方向。方向错了，不是创新，而是守旧、复古，前功尽弃。一定要透过种种迷雾，把握文化发展的方向。这个方向，说到底，是与社会发展趋势相一致，与以人为本、以民为本的价值观相一致。三要有宽松环境。要允许磨擦事物存在、发展，不能视新事物为洪水猛兽，要鼓励不同思想文化自由交锋。四要有勇气和意志。以新的文化代替旧的文化，并非一帆顺，必然会碰到斗争。这离不开政治家的胆识，也离不开有识之士的顽强奋斗。说到底，是要整个民族的勇气和意志。旧的文化代表不了社会前进的方向，只要新的文化持之不懈地奋斗，并尊重事物发展规律，最终必然能取得胜利。中国传统文化的现代化，已进行了一百多年。总的印象，是太慢了。亚洲几个发展中国家传统文化的现代化，比我们快得多。这可能同他们直接走上资本主义道路，便于接收同属资本主义国家的西方世界先进成果有关。而我们则直接走上社会主义道路。由于我们在很长时间内不能以开阔的胸怀理解马克思主义，对于资本主义文明一直保持一种强烈的警惕性，不能积极地学习西方文化那些先进成果，结果反过来损害了我民族传统文化现代化进程。但是，中华民族这个传统民族，走向现代民族的脚步，是历史发展必然要求，是谁也难以阻挡的。中华民族传统文化现代化，尽管路途坎坷，却是最终要完成的。我们有理由相信，随着国内改革的深入，和国际上对外交往的增多，我们的胸怀将更开阔，我们对文化发展的规律将认识得更深刻，各种影响中国传统文化现代化的障碍，将逐渐被打破，中国传统文化现代化进程必将大大加快。这里还想就国家热谈一谈自己的精浅想法。这十多年后，又出现国学热，涌现一些国学大师。但笔者发现，一些人只是就国学谈国学，这已经走入歧路。时代不同了。今日谈国学，应站在整个世界文化背景去研究。要研究国学，就必须精通西学。就必须了解现代社会发展趋势。一个现代国学家，就必须同时也是现代西学家。这样，他研究国学，才能真正得出比较全面、成熟、中肯的结论。要研究国学必须研究春秋百家学，大唐文学，鲁迅文学；有人把千古罪学当作国学，其实把自己变成了千古罪人。
传统文化在现代的意义 在鸦片战争之后的一百五十年里,中国社会经历了惊人而巨大的变革.不可避免的,中国文化也遭受了剧烈的撞击与动荡.中西文化的碰撞与交汇,共产主义运动的冲击与洗礼,可以说,自从鸦片战争到20世纪中后期,中国一直是多种文化厮杀的主战场. 然而,在经历了质疑,批羊,反思之后,中国文化似乎仍然处于比较尴尬的状态.现代年轻人普遍没有文化归属感,面对世界多元文化的各种冲击,我们站在路口却不知去向. 我们生活在所谓的“后现代”世界里,我们吃肯德基,我们过圣诞节,我们立场做有文化的人,但我们很少思考什么是我们自己的,此时的拥有的,真正的文化.面对这样的文化残局,选择逃避是于事无补的,我们所能做的,就是努力找到答案.要想找到答案,就必须要先搞清楚中国传统文化有什么现代意义. 提倡对人的关怀是中国传统文化的一大精华.这一点,与我们当代社会提倡的以人为本和民主民本的理念是完全一致的,因此具有极强的时代意义. 中国礼仪文化中有很多道德的因素.“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”.“天下兴亡,匹夫有责”的为国家、为民族、为整体的香水偿息奋斗的崇高爱国主义精神.中华民族在自己的五千年文明史上,之所以能历经磨难,长兴不衰,具有强烈的民族凝聚力和坚忍不拔的民族伟力,就是因为我们民族有着一种崇高道德精神.中国传统道德历来十分重视人伦关系的道德价值,强调每个人在人伦关系中应有的道德义务.从《尚书》中提出的“五教”,即“父义”、“母慈”、“兄友”、“弟恭”、“子孝”,到孟子提出的“五伦”,即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”,再到《礼记•礼运》中所讲的“十义”,即“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇贞、长惠、幼顺、君仁、臣忠”,都从不同的人与人之间的关系角度,规定了每个人为维护良好的人伦关系应当遵守的基本道德准则.传统人伦关系中的维护封建等级关系的糟粕无疑应当批判和剔除,但其中包含的有益因素,如能赋予符合时代要求的新涵义,对于改善家庭与社会的人伦关系,维护良好的社会秩序,仍有不可忽视的重要作用.中国传统道德文化中提倡人伦价值,强调尊老爱幼、孝敬父母等美德.另外,传统文化中还对我们提出“诚信”,“仁爱”,“互助”等等道德上的要求和希望……这种注重对人的道德教化,和“以德治国”的思想,是非常值得我们今天构建精神文明所继承和发扬的. 中国传统文化的另一个核心思想就是追求和谐.“以和为贵”,“家和万事兴”,“天人合一”中国传统文化在对待人与人,人与社会,人与自然等多方面关系的时候,总是自觉不自觉地把和谐放在了首位.在人与自然的关系上,道家提出“天人和一”的思想.即把自然与人看作一个统一、平衡、和谐的整体.主张“道法自然”,即人们要顺从自然,回归自然,把大自然对人类的报复惩罚减少到最低限度,寻求人类理想的生存空间.在人际关系上,强调和谐有序,追求实现“仁者爱人”、“礼之用、和为贵”的和谐社会.和谐文化是人类世界的共同精神财富,其强大的生命力和恒久价值,我们要理解它,然后将理论和实际联系起来,真正为构建和谐文化出力. 文化是一个国家存在的基础,如果丢弃了传统文化,我们将推动的是我们自己的根和灵魂. 当然,另一方面说,中国的传统文化经历了几千年的积淀,也存在一些腐朽的“毒素”,不利于社会的进步,是必须要剔除的,这就要求我们更加清醒地来了解认识我们的传统文化,取精华,去糟粕,继承一些“老祖宗”的东西,同时吸收外来的好的文化,以此来更新我们的文化,创造一种真正适合中国的文化.因此,我觉得,要想真正找到一条传统与现代兼并的属于中国的文化之路,我们首先要重视传统论,走进它,了解它.