布依族婚俗资料整理与简介[内容提要] 布依族历史悠久，名称繁多，古代称“濮”或“僚”、“都匀蛮”，以后各代有“西南蛮”、“蕃”、“仲家蛮”、“八番”、“仲苗”、“青仲”、“仲家”、“水户”、“仲蛮”等称谓，新中国成立后，统称布依族。 本文试图从研究报告、专著、期刊、学位论文、论文集等方面简单介绍近代以来我国学者们对布依族婚姻研究的状况。[关键词] 布依族; 婚姻; 专著; 期刊; 研究报告布依族早在上古就生活在今贵州地区，是云贵高原东南部的原驻民。其历史悠久，名称繁多，古代称“濮”或“僚”、“都匀蛮”；唐代史称“西南蛮”，宋元以后称“蕃”、“仲家蛮”；元、明、清称“八番”、“仲苗”、“青仲”、“仲家”、“水户”、“仲蛮”，新中国成立后，统称布依族。布依族与壮族同源，由古代的“僚”、“百越”、“百濮”等部族演变而来。近几十年的时间，国内学者对布依族的研究取得了很大的成就，专著、期刊、学位论文的出版层出不穷，如黄义仁先生的《布依族史》贵州民族出版社出版、《布依族宗教信仰与文化》中央民族大学出版社，《布依族简史》、《布依学研究》、蒋英的《布依族铜鼓文化》、吴文定的《布依族服饰与地理环境》、《论布依古歌的朴素唯物主义思想》黔南民族师范学院学报等，与此同时，婚姻方面的研究也取得了相应的成果。下面将简单介绍一下布依族婚姻方面的资料，回顾学者们的艰苦历程一：研究报告布依族主要聚集有贵州地区，所以对布依族的研究也就自然的以贵州为中心，贵州省对其研究出来的成果是最多的。如伍文义先生的“平塘县上莫乡布依族社会历史及婚姻丧葬”，文章中的第二部分婚姻习俗就论述了布依族婚姻[1]；“镇宁扁担山布依族婚姻调查报告”[2] 此篇从民族学、社会学角度对扁担山布依族婚姻进行全面的综合分析，研究其性质以及它对布依族社会发展的影响，讲述了一对青年男女要确立婚姻必须经历“请布社”、“卡介”、“得娟”、“艾把”、“得把”等过程，此外，还对榔梢习俗作了一些讲述；“水城特区猴场、红岩民族乡婚俗与节日礼仪调查报告”的第一点谈论婚姻[3]；雷广正的“平塘县掌布乡布依族社会历史调查报告”其中的第十五小点—婚姻、丧葬[4]；赵崇南的“望谟县乐康乡布依族生活习俗调查”，文章中的第四小点论述了姓氏、婚姻、家庭[5]；唐合亮的“三都县周覃镇布依族生活习俗”的第六点谈论了婚姻制度、家庭、家族[6]，给我们介绍了完成一桩婚事大致有如下过程，即提亲、吃开口饭、订婚、讨八字、送报、结婚；“惠水县羡塘乡民族婚俗与家庭状况调查”的第二点就说到婚姻制度[7]；邹晓辛的“长顺县广顺区苗族布依族习俗调查”[8]。二：专著光写婚姻的专著较少，但在其它专著中写关于布依族婚姻的资料却很多，诸如；邹绍志编著的《中华奇婚异俗》第371---382 民族出版社出版 2001年9月,其中有“追打‘鲍鼓’”和“吹木叶、送花包”等到文章，所谓追打“鲍鼓”就是指追打男方到女方接新娘的人。追打“鲍鼓”是一种极有特色的婚俗事像，在举行婚礼之前，男方要请两个小伙子和一个姑娘去接新娘，称之为“鲍鼓”和“娅鼓”（即伴郎和伴娘）；此外还有李朝龙和李廷兰编的《贵州少数民族风情录》中的婚俗篇， 贵州教育出版社 1995年8月；布依族简史编写组的《布依族简史》中的“婚姻、节日、丧葬”， 贵州人民出版社,1984.160-162；黄义仁,韦廉舟的《布依族民俗志》 贵州人民出版社,1985.41-42；王伟,李登福,陈秀英的《布依族》 民族出版社,1991.65-69；黄义仁的《布依族史》 贵州民族出版社,1999.278-280； 马之骕的《中国的婚俗》 岳麓书社,1988.2；“中国各民族不落夫家婚俗的比较研究 ”[9]；王伟、李登福、陈秀英合著的《布依族》中的“婚姻家庭” 民族出版社 1996年8月；赵叶等合著的《少数民族的风情》中的“布依族的跳月择婚”和“布依族的浪漫婚俗”，后一篇介绍了甩糠包、唱浪哨、送蔗糖、抢硬币等婚俗，中国旅游出版社 2006年1月等等；三：期刊布依族婚姻的期刊资料可以说较其它方面资料更丰富一些，开国前后不久的有陈国钧的“北盘江夷人的婚俗”[10] 发表在贵州苗夷社会研究312页 ，陈赤子的“北盘江夷人（仲家）婚俗”[11] 社会研究53期；“仲家婚俗”[12] 新贵州概观388页；赤子的“夷人婚俗”[13] 新贵州概观390页；冯深的“‘不落夫家’—一种日趋没落的民族婚姻习俗”[14] 光明日报1957年4月26日3版；范宏贵的“‘谈谈坐家’和‘不落夫家’”[15] 史学月刊1959年12期；汛河的“出嫁歌（哭婚调）”[16] 山花1962年11期和“布依族的婚俗” 贵州文史从刊1981年3期；莫俊卿的“布依族‘戴假壳’习俗” 民族文学1980年9期和“扁担山布依族的‘戴假壳’风俗——论母权制和父权制的斗争”[17] 贵州民族研究1981年1期；龚佩华和史继忠合写的“布依族婚俗分析”[18] 贵州民族研究1981年3期；亚光的“布依人的婚礼”[19] 山花1982年5期；马启忠的“布依族婚姻习惯的调查”贵州民族研究1982年3期等。此外，近几年发表在期刊上的文章也数不胜数，如吴文定的“布依族婚姻礼仪” 黔南民族师范学院学报 2002年05期；何岭的“布依族婚礼八仙乐整体性量化分析—以贵州黔西南布依族苗族自治州‘布央’八仙乐为考察案例” 中央音乐学院学报 , 2005年04期；张明仙的“文化视野中的罗平布依族当代婚姻变迁—以云南省罗平县鲁布革乡木纳村婚姻状况调查为例” 曲靖师范学院学报05年05期 ；刘洁的“布依族妇女婚姻状况改变的意义”和“论布依族妇女婚姻状况的变化及其原因” 黔西南民族师范高等专科学校学报 , 分别为2005年02期和2004年03期；张明仙的“罗平布依族婚恋歌谣与婚俗” 曲靖师范学院学报 , 2002年04期；肖毓的“布依族妇女的婚恋观” 黔西南民族师范高等专科学校学报, 2004年03期等等。四：论文集论文集资料也有不少，诸如：严汝娴主编的《中国少数民族婚姻家庭》 其中西南地区篇里收集的陈秀英的“布依族”；《少数民族民俗资料》（下册）第53---62页,其中收集了韦廉舟的“布依族的婚嫁礼仪”、罗竹香的“布依族的要荷包”和莫俊卿的“布依族戴‘假壳’习俗”三篇文章；欧阳若修和韦向学编的《中国婚俗集锦》 第117---133页 漓江出版社 1986年11月，其中收集了黄震尧先生的“布依族的婚姻习俗”、陈克进的“布依族的‘浪哨’和婚礼”、郑秩威的布依族的‘跳月’、冯俊科和“布依族的‘不落夫家’婚俗”和何彩孝的“匆匆离去的新娘”五篇；刘柯编的《贵州少数民族风情》 云南出版社 其中收集了“布依族婚俗”和“罗甸布依族的婚礼”两篇文章等等。五：学位论文岑勇的“浅析兴仁县鹧鸪园村布依族婚姻习俗” 贵州民族学院民放文化学院民语班02001级；此文谈论了布依族婚姻，经历过封建包办、向自由选择的演变过程，自由选择的一桩完整婚事，一般要经过择偶、提亲、订亲、结婚四个程序，每个程序礼仪丰富多彩，其中存在着一些落后的礼仪，导致婚姻的悲剧。罗恩艳的“贵州黔西南州布依族婚姻习惯法研究” 贵州民族学院法律系。六：汇编汇编的资料相对要少一点，主要有“民族志资料汇编” 贵州省志民族志编委会 和“贵州省布依族婚姻资料索（汇）编” 中国科学院贵州分院民族研究所 1963年3 月19页。前者收集了马启忠、杨若芝的“布依族婚住薄⑽馑承摹白显撇家雷濉薄⒗坠阏摹肮笱羰形诘鼻卤す绮家雷迳缁岬鞑椤比辔恼隆：笳哐芯康淖柿峡梢运凳茄芯坎家雷寤橐鲎钣腥ㄍ缘淖柿希酉吕春臀蚁爰蛞亟樯芤幌隆\此篇文章分十点论述，第一，写择偶——婚姻的限制。布依族青年男女婚姻的缔结，一般是父母包办的，但由父母之命缔结的婚姻，并不是毫无约束的，由于种种历史、社会的原因，还受到一些封建关系、传统习俗和迷信禁忌的限制。如同宗不婚、要八字相容、亲上加亲、女大于男、门当户对、民族间的限制等。二，订婚。其中讲了些订婚的约束力、财礼等内容。三，结婚。其间论述了镇宁地区、北盘江流域、安顺地区、贵阳地区、龙里贵定地区、兴仁地区等结婚形式。四，“坐家”和戴“假壳”。坐家：妇女结婚后不常住夫家的风俗叫坐家。戴“假壳”：在男家需要新妇来家长住时，还得经过一次戴“假壳”手续，假壳是一种形似畚箕的女帽，以竹笋壳为架用青布包扎制成。，五，赶表。布依族青年男女常利用各种机会公开或半公开的追求异性，对唱情歌，倾吐爱慕之情，这被称为“赶表”，有的地方又叫“闹门墙”、“玩表” 、“扬哨”等。六，逃婚与抢亲。七，离婚。八，再醮与续弦。再醮：寡妇可再嫁。续弦：中年与青年男子丧偶，都可以续找对象。九，纳妾。主要是在解放前。十，入赘。即招婿。布依族实行一夫一妻制，同宗不婚，不同辈分者不能通婚。解放前，布依族一般不与外族通婚，布依族家庭中父亲具有绝对权力。布依族青年男女一般在赶场中物色意中人，如果互相满意就上山对歌，布依族称之为“浪哨”，“浪哨”是会朋友的意思。这个社交活动不只限于未婚男女，巳婚者也可参加。参加“浪哨”活动，对未婚者来说是初恋，对“巳婚”青年来说，如果他（她）对父母包办的婚事满意，那只是来炫耀唱歌的才能，反之，则表示对包办婚姻的反抗。“浪哨”中除唱情歌外，还唱苦歌、告状歌和逃婚歌等。过去有的青年男女对歌多年，情投意合，于是双双逃离家乡去远处安家，有的逃不出封建制度的罗网，便双双以死殉情。 布依族结亲过程颇为讲究，一般要经过“择偶”、“订婚”、“要八字”、“结婚”四个环节。布依族青年男女，不论是自由择偶还是经媒人说合，缔结婚姻必须举行订婚仪式，一门亲事一经谈定，男方家马上择定日期邀请二三人携带礼物去女方家举行订婚仪式，称为“吃订亲酒”。解放前，布依族有过“不落夫家”和“戴假壳”的习俗，即新娘在婚后，回娘家长住，有的住一两年或三五年，有的长达十几年。每年在农忙时节，回到夫家。如此往返，直到妻子怀孕，或长大成年，之后才到夫家定居下来。“戴假壳”是丈夫为了及早结束女方“不落夫家”生活的一种方法，如果妻子被戴上了假壳，即可到夫家定居。参考书目：[1][4]贵州民族调查（之二）.贵州省民族研究所，1984年10月[2] 贵州民族调查（之三）.贵州省民族研究所，1985年10月[5][6] 贵州民族调查（之四）.贵州省民族研究所 贵州省民族研究学会，1986年8月[3][7] [8]贵州民族调查（之五）.贵州省民族研究所[9] 王承权.民族研究，1993 年6月，P 40-51[10—19]贾忠匀.布依族研究资料目录. 学苑出版社，1988年10月。
一夫一妻多妾主条目：一夫一妻多妾制和妻姊妹婚在中国传统社会的婚姻制度中，“一夫一妻制”是一个基本原则，在很多朝代的法律中都给以明确的规定。中国古代妻与妾有严格区别，妻一般称正室、元配，妾通常出身低微，地位较低下。 妻姊妹婚是指男子同时以两个或多个姊妹为配偶，或者在妻子去世后续娶其姊妹的行为或习俗。此在“一夫一妻多妾”制社会中经常出现，为汉族固有习俗，古称媵娣制。[编辑]联姻主条目：同姓不婚同姓不婚是同姓的男女不得互相通婚的婚姻制度。汉族诞生以前，华夏部落民时代便有所谓：“同姓不婚，惧不殖也”之说。姑换嫂就是穷人家无力婚娶，将自家女儿许配别人家为妻，换娶回那家女儿为媳，也有称作“调换亲”。由于汉族重视宗法与家族关系的延伸与补充，对于感情良好的兄妹或姊弟，或是借由表兄妹联姻成亲血脉相连，自己人总是比较好讲话，被认为亲上加亲的美事。另外还有男方改姓，赘入女方家门，将来所生的儿女依母姓的“招赘婚”。[21]。主条目：童养媳为汉族固有且独特的其中一种婚姻习俗，童养媳的婚俗约于宋朝出现。是把未成年的女孩送养或卖到另一家庭，由该家庭抚养，长大后与对方的儿子正式完婚，结为夫妻的一种婚姻习俗。[编辑]义结金兰主条目：结谊是两个或以上没有血缘关系的人结为一种拟亲属的关系，称为谊亲，又称契亲、干亲，俗称干字辈，彼此以亲情维系，可以是长辈和幼辈，也可以是同辈。通常友上加亲，亦友亦亲，关系比一般的远亲和一般的朋友更密切。同辈的结谊又称结拜、结义、换帖。古代结谊属于较为严肃的关系，有礼仪，有宗教或祭祀，或其他习俗严密定义，视结谊为补救或扩张伦常关系不足、扩大家族宗族力量的方式之手段。但结谊、上契等行为常会被认为是非情侣或夫妇的暧昧或性关系之代名词，因此一群谊兄弟姊妹也可能是暗示存在群体性关系。不过，谊兄妹或谊姊弟恋爱和结婚在汉族来看，多视为平常事，一般不会视为乱伦。有些长辈会鼓励谊兄妹或谊姊弟恋爱和结婚，或谊兄弟行姑换嫂，[22]。视为亲上加亲。尤其是互相认对方子女为谊子女的父母。其它少数民族受到宗教原因应该有很大不同
苗家婚俗<一> 多数苗族地区婚姻自主程度较高，各地苗族青年都有以择偶为主要目的的传统的自由社交活动形式。湘西叫做“赶边边场”或“会姑娘”，黔东南苗族则称为“游方”，广西融水叫“坐妹”或“走寨”，黔西北称为“踩月亮”，黔中及一些西部苗族称为“跳花”、“跳场”等等。在这类社交活动中，青年男女可以三五成群地或者单独地、公开地或悄悄地对歌和交谈。以对歌的形式谈恋爱是苗族婚俗文化中最具代表性和富于民族色彩的风俗。一些苗族社区还有专供青年们谈恋爱的场所，如黔东南的游方坪、滇东北的姑娘房等。苗族青年择偶不重财产和家境，更看重个人才华和品性。找到合适的恋人后双方即可交换定情物。结婚，一般情况下需征得父母的同意。在大多数苗族地区，青年自主婚姻与父母包办婚姻并存，这两种情况不一定是不可调和的矛盾，只看哪种倾向更重。一般来说，父母和子女都互相尊重和征求意见，强迫成婚的很少。而且社会习俗允许并维护青年人的自由选择。因此更多的情况是自由恋爱后由父母主持婚姻。具体步骤是，青年人谈好了，男方征求父母的意见后请媒人到女方家说亲。正常情况，女方父母不会反对，有时须用鸡卜来决定婚姻是否可行。一经说媒定亲，双方即商谈结婚日期和聘礼。结婚前，男方必须为女孩的舅家送一笔钱或其他财物，称“舅爷钱”。如果父母不同意，青年男女可以私奔，寻求亲属或社会力量的支持，时间长了，父母也就承认既成事实了。当然也有听从父母之命的，也有少数因父母包办酿成感情悲剧的。还有一种形式就是抢婚或类似抢婚的形式。青年男女通过自由恋爱，愿作终身伴侣的，男方在某天夜里，邀约几个朋友或兄弟把女方带到或“抢”到家里来，即成婚姻。三天之后，才请个“全福”的老人带只鸡去给女方父母“报亲”，请他们认可这门婚事。然后双方商定“回门”(回娘家)办婚礼的日期和具体事宜。苗家婚俗<二> 苗族青年结婚的年龄一般在16-20岁之间，也有早婚的现象，大约在十四五岁，早婚夫妻通常要到双方成年方能同居。在婚姻选择上，同宗族(同姓氏)不婚，姑舅表婚优先，不同辈份不相通婚。不同民族甚至苗族不同支系间也基本上不通婚。许多地区苗族有结婚当日夫妻不同房的习俗，新娘与送亲的陪娘及新郎的姐妹共度第一夜。有的地方办婚礼是主要在女方家。黔东南苗族有“不落夫家”(坐家)的习俗，即新娘回门后即长住娘家，仅在逢年过节或农忙时经召唤才回夫家小住，直到怀孕后才长住夫家。坐家时间长达一两年至四五年不等。婚后因感情不合等原因可以离婚。一般地，提出离婚方须向对方赔礼赔钱。寡妇可以改嫁，也有地方有转房习俗，一般是同辈转房，但不带有强制性。苗族均为一夫一妻制家庭。核心家庭和主干家庭为苗族社会主要的家庭结构。女子与男子不管婚前婚后地位比较平等，在家庭事务中妇女有一定的发言权，但总体上还是男权社会。子女的血统从父，世系依父系计算，家庭财产按父系继承。苗族有父子连名制，现以黔东南为典型，其他地区多已不存。苗族有自己民族的姓氏，但是现在大多已通用汉姓。
旅游民俗文化1、民俗及民俗文化的涵义它是一个民族中的广大人民所创造、享用和使承的生活文化。2、旅游与民俗文化“入乡随俗”、“入国问俗”、“入国问禁”，早已成为旅游中的常识，旅游与民俗历来就有十分密切的联系，诸多的文人学者，为了探索各民族历史变迁、民俗风情，行万里路，越千重山，进行旅游采风，观风察俗，考察民间文化。妙不可言的神话故事、宗教祭祀、民间娱乐等，大大地充实和丰富了旅游的内容和内涵。 3、民俗文化的构成民俗文化是社会共同体在劳动中，顺乎自然、征服自然、发展自己的人类活动的过程里自发形成的一种文化形态。研究者一般将“民俗文化”分为“生产民俗”、“生活民俗”、“礼仪民俗”、“岁时民俗”、“信仰民俗”等。4、民俗文化的特点（l）社会性和集体性风俗习惯是人们在共同生活中约定俗成的，它是集体创作的结果，即使最初是个人的生活习惯和爱好，但个人的行为只有得到社会的认同，才能融于社会民俗之中，才有生命力，也才能由集体的行为实现流传。 （2）类型性和模式性社会民俗现象存在不是个性的而是类型的。社会民俗文化现象一旦形成，社会每个成员都必须共同遵守，并成为约束行为的标准，具有相对稳定性，在稳定发展中形成一定的模式，并按照这一模式代代相传。 （3）传承性和传播性社会民俗文化现象在时间上是传承的，在空间上是播布的。当然传播性决非被动地、平镜式的复制，运动场跑步式的单调重复，而是“扬弃”式的贯通，是辩证否定基础之上的继承创新，兼容并蓄基础上的推陈出新。（4）稳定性和变化性 相对稳定性是指和上层文化相比，民俗文化具有较大的稳定性。但是从来无所谓“天不变，道亦不变”，民俗尽管具有较大的稳定性，．但是民俗在时空中传承、播布、演进，也必然受到社会的、政治的、生活的种种因素的影响而呈现出种种变形变异和消亡的现象。如傣族泼水节，称为“浴佛”节，但现在淡化宗教的成分，而加人娱乐的内容，取其吉祥洁净，对境内外游人有了吸引力。
提要民俗文化是一种重要的文化旅
游资源,开发民俗文化旅游是顺应当今世界旅
游的发展趋势。
广西有着丰富多彩的民俗文化
旅游资源,只有因地制宜,统一规划,合理布
局,用可持续发展的战略眼光来开发民俗文化
旅游,才能从根本上保证民俗文化与旅游业两
者更好地融合,取得良好的社会经济效益,拉
动广西各民族的发展,实现共同富裕。
一、民俗文化、民俗旅游的概念、特征
(一)民俗文化与民俗旅游的概念。
民俗是
人民群众在长期的社会历程中创造的民间文
化，包括民间习俗、信仰及广泛流传在民间的
一切技术与文艺。
民俗文化，则是世间广泛流
传的各种风俗习尚的总称，包括存在于民间的
物质文化、社会组织、意识形态和口头语言等
各种社会习惯、风尚事物。
民俗文化内容丰富
多彩，有民俗风情、生活习惯、生产方式、居住
样式、节庆典礼、宗教信仰、传统服饰、民间艺
术、烹调技艺、工艺特产、音乐歌舞等，它以丰
富的文化内涵及特有的民族风情吸引着广大
的海内外游客。
民俗旅游是一种新型的、高层次的文化旅
游类型，它是以一个国家或地区的历史文化为
背景，以各种民俗文化事项和民俗活动为资
源，并通过挖掘整理和再现或艺术加工的手
段，为国内外游客提供服务的一种具有鲜明的
民族性和地方特色的社会经济现象。
它将成为
现代旅游的主流之一。
各民族地区多姿多彩的
风土人情、风韵别致的文物古迹、情趣怏然的
民间文娱活动，吸引着一批又一批国内外游
客。
(二)民俗旅游的特征“。
民俗旅游”有着自
身的特征，突出的有以下四点：
1、质朴的民间性。
民俗源于民间生活，体
现民间生活，包含着物质的、精神的、社会的与
语言的因素，在现实生活中总显示出浅显不定
的功能作用，成为人们参与社会生活所不可或
缺的基本手段。
民俗是伴随着生活的需要而自
然形成，历久传承的文化形态，而非朝廷的、官
府的、寺庙的等上层文化或宗教文化的简单代
表。
因此，民俗旅游应取材于民间风俗，才会显
示出其固有的特色。
2、鲜明的民族性和地域性。
民俗体现民族
的生活，并因各民族生存空间不同而各有差
异。
所“谓百里不同风，十里不同俗”，正反映出
民俗具有鲜明的地域性特征。
民俗旅游的开发
应以本地资源为依托，不应胡乱建设、猎奇，这
样才使旅游产品具有当地特色和民族气息。
广西民俗文化旅游开发
3、情趣的乐观性。
民间生活追求向上的、
乐观的，应与悲观绝缘，民俗旅游的开发要以
娱乐、审美、认识、教化等功能的习俗为体裁，
让游客在旅行当中感受到生活与劳动的乐趣
与美感，杜绝以迷信、不健康的内容作为民俗
旅游产品去开发。
4、主体的对外性。
民俗源于本地民间生
活，是经过世代相传而存留下来的。
因此，民族
地区对自己的民族本身或当地群众没有太大
的吸引力。
在文化渊源上讲，与民俗旅游创办
主体的血缘关系越远越是具有吸引力，所以国
外或省外游客就成为民族地区最大的客源。
二、广西民俗文化旅游开发现状
(一)民俗文化村、园。
目前，广西建有许多
的民俗文化村（风情园），这是广西最主要的民
俗文化旅游产品。
20世纪九十年代以来，广西
各地先后建成了融水贝江苗寨、贺州瑶族风情
园、龙脊壮寨、三江侗寨、金秀瑶寨，还有正在
凌云县兴建的凌云土司民俗文化村等旅游项
目，使广西的民俗文化旅游更加丰富，更具吸
引力。
游客通过实地的旅游活动，能亲身体会
到广西各族人民的生活环境和生活方式，同时
可以间接传播该地的民俗文化，对扩大该地的
旅游知名度，树立品牌形象有一定的积极作
用。
(二)民俗博物馆。
民俗博物馆（含民族博
物馆）主要是对民族建筑或民俗实物的展示与
介绍。
这类产品以广西民族文物苑为代表，该
苑位于南宁市广西博物馆陈列大楼后面，1988
年建成开放，总投资280万元，占地2.4万平方
米，是以广西民族建筑为主题，苑内有铜鼓巨
雕、镇边大炮，建有壮族“干栏”、瑶家竹楼、苗
家吊脚楼、侗族鼓楼、侗乡风雨桥、毛南族民居
等，还建有榨油、碾米、造纸、制陶、榨糖等民间
手工作坊，均极富有民族乡土气息。
另外，靖西
县壮族博物馆、融水苗族自治县苗族博物馆和
金秀瑶族自治县瑶族博物馆，分别展出以介绍
壮族、苗族、瑶族历史和民俗风情为主的实物
和图片，特别的壮锦、苗锦和瑶族蜡染工艺品
更是这些民族民俗文化的精华。
值得一提的
是，我国首座白裤瑶生态博物馆已于2004年
11月26日在广西南丹县正式对外开放。
(三)民俗旅游节庆活动。
广西有11个少
数民族，几乎每个民族都有自己独特的民族节
日，且场面盛大，别具民族风情。
如壮族的蚂拐
节、牛魂节，苗族的苗年、芦笙节、
补充：
节，瑶族的盘王节、达努节，侗族的侗年、花炮
节、冬节，仡佬族的吃虫节、拜树节、春耕节，京
族的哈节，仫佬族的依饭节、牛马节，彝族的跳
公节，毛南族的分龙节等少数民族传统文化节
日，内容丰富，形式多样，蕴涵着浓厚的文化内
涵。
现已开发的南宁国际民歌节、桂林山水历
史文化节、柳州三月三歌节、阳朔的渔火节和
啤酒节、北海的珍珠节、凭祥的边关节等现代
节日活动，映托出浓厚的现代文化氛围，同时
也给人们增添了不少的生活乐趣。
(四)服饰、饮食、建筑文化。
民族服饰是民
俗中最直观的东西，能够突出一个民族特有的
习俗，给身临其境的游客深刻强烈的印象。
广
西各民族人民着衣多姿多彩，给人耳目一新的
补充：
感觉。
例如，侗族妇女喜欢穿金戴银，其服饰多
为短衣长裙，衣服的各个部位都配上花边和飘
带，白褶裙层层叠，穿戴起来，显得绮丽多姿。
“吃”是旅游活动的六要素之一，也常常被人们
赋予审美、艺术、礼仪、禁忌等文化内涵。
广西
物产丰饶，一年四季瓜果飘香，茶酒饭菜风味
独特。
壮、侗、苗、瑶居民多为干栏式建筑，一般
以木为原料，穿榫凿卯，很少用钉，却很牢固耐
用，苗族、彝族“的吊脚楼”就颇具特色，侗族的
三江程阳风雨桥和马胖鼓楼就是这种木结构
建筑体系的杰出代表，也是侗族传统文化的重
要标志。
(五)民间歌舞、游艺与民族手工艺品。
广
西素“有歌海”之美誉，刘三姐就是壮族民歌的
杰出代表。
每年三月三举行的歌圩，场面盛大，
一片歌的海洋。
壮族的山歌、扁担舞，瑶族的长
补充：
鼓舞、瓦鼓舞，侗族大歌、情歌，彝族的阿细跳
月，京族的哈歌、花棍舞、毛南的罗海歌，苗族
的板凳舞，仡佬族的牛筋舞等，都千姿百态，风
情各异。
每年的南宁国际民歌节令广西的山歌
走向了国际舞台，被越来越多的人们所接受和
传唱，从某种程度上推广了广西的民俗文化。
丰富多彩的民间游艺和戏剧给各族人民增添
了不少生活乐趣，侗家斗牛、苗族斗马，紧张激
烈，扣人心弦。
广西各民族人民心灵手巧，擅长
织染、刺绣、编织、雕刻。
苗族的刺绣、瑶族的挑
绣，手工精巧，图案优美生动。
毛南族的编织和
雕刻，独具民族风格，此外，石雕、玉雕、木雕、
贝雕、竹编、藤编、珍珠、绣球等民间工艺品久
负盛名，深受游人喜爱。
三、调整思路,实施民俗文化旅游的整体
开发策略
民俗风情，在旅游中作为人文景观的一个极为重要内容，以其美学风貌，具有特殊的地位和作用。这一特殊的地位和作用的核心在于人的美的昭示和显现。在漫长的历史进程中，尤其是开放、改革的近十几年来，我们又在如何开展民俗风情游、加强美育薰陶中，积累了一定的经验，很值得总结和发扬。本文围绕以上的三个问题，进行论述。 （一） 中国旅游的审美对象，一般依次排列有：山水风光、名胜古迹、民俗风情……等。民俗风情，次于山水风光、名胜古迹，排列老三，不是没有道理的。这是因为我国幅员十分广阔，地质地貌多样，名山大川遍布，山水美一直享有盛誉，列为榜首，理所当然。同时，我国又是四大文明古国之一，有着璀璨无比的历代的文化遗产；帝王将相、名哲圣贤、道长高僧、文人雅士等在名山大川留下了众多的名胜古迹。所以，我一直坚持中国旅游中“自然景观与人文景观密不可分”的观点。如今要把“排行老三”单挑出来，改变传统的模式，开拓新的旅游领域和项目，具有一定的理论价值和实际意义。 从旅游审美来看，民俗风情与山水风光、名胜古迹等，在总体上是一致的，都是“全身心”的感官开放和接纳、高级的精神享受，都是动静结合的休闲、娱乐的活动。但是，民俗风情，与山水风光、名胜古迹相比较，在旅游审美中，在其自身的特点： 第一、陌生新奇。 我国有五十五个民族组成一个大家庭，平等和睦，繁荣昌盛。就旅游资源的分布来看，五岳、佛教四大名山、道教四大名山，都在汉族居住地，少数民族的民俗风情游，比山水风光游的开发、利用，更占优势。就国内旅游客源的组成来看，由于汉族在全国人口中占绝大多数，他们到汉族文化复盖的旅游风景区，与到少数民族的民俗风情游览区相比，凭添了由新奇、神秘引起的陌生感，大有不到异域胜异域的感受。本来，旅游，就是生存和生活时空的一种移动或更换。由新奇、神秘引起的陌生感，相对于日常生活、工作的环境来说的。蔡元培曾揭示了人有一种“习久的心理”，“常住繁荣城市的人，一到乡村，觉得格外清幽。”（《蔡元培美学文选》，第172页）美在发现中得以开拓，又经过对照，变得更加强烈和新鲜。要知道人类不会倒退到旧石器时代，以良好环境能定居下来为满足了。游人的陌生新奇感，既可以扩大“新知”，又可以激起游兴。正如沈明编著《旅行》一书所指出的： 我国是个多民族地区，各民族都有着独具一格的诱人的习俗，到少数民族聚居区作风情旅游，了解那里的历史变迁、生活现状和风情民俗，采集那里的民间文艺珍品，直接感受特定的民族文化氛围，会对中华民族大家庭有着更为形象的知识。总之，旅游处处皆学问，只要留意学习，定会得益非浅。（广西民族出版社1990年版，第29页） 第二、参与亲切。 山水是自然物，古迹虽能“睹物思人”，毕竟是伴随着历史的回声，游人无法直接参与，进行面对面的交流、沟通。而民俗风情则不一样，它是一种多功能的群众性的活动，可以把游人裹夹进去，士农工商，全心投入，忘乎所以。如火把节的习俗，至今在我国西南十几个少数民族中广泛流传。节日那天，人们穿起民族盛装，杀牲庆贺，举行各种文体娱乐，晚上举着火把，排成火龙，在山间田野上漫游，并互相“泼火”，互换吉祥。这个“泼火”，与云南傣族的“泼水”，形成了鲜明对比，提供了人人参与的特定氛围。这样，“旅游经历就将新鲜程度和亲切程度联系起来，将旧习惯的可靠性与环境变化所产生的兴奋联系起来”（〔美〕罗伯特?麦金托金和夏希肯特?格波物《旅游学》，第81页），促使整个身心健康，获得美的享受。 第三、喜庆认同。 任何审美活动都是通过审美主体个体进行的，其目的在于发现美、体验美、认同美。这种发现美、体验美、认同美，在山水风光、名胜古迹、民俗风情等的旅游活动中，是相同的。香港华莎《母女浪游中国》一书中，就对山水风光、名胜古迹、民俗风情等方面，作了一系列的发现美、体验美、认同美的忠实的记录，充分体现了“龙的传人”寻根探美的心迹。如，敦煌的鸣沙山从“单纯一致”的形式美的角度，描绘了这座傍晚下的金黄色的山的色彩，线条和整个画面，鲜明、晶亮，没有深浅，没有参杂，没有渗透，给人一种美的惊奇、爱的震摄。于是，她说：“如果草原象征了青春的欢乐，荒漠象征了暮年的悲苦，那么鸣沙山就象征了壮年胜利的喜悦了。”（第98―99页）但是，民俗风情，与山水风光、名胜古迹在审美认同方面，还有差别。主要在于从美学的范畴来讲，山水（如，桂林、西湖）偏于优美，古迹（如，万里长城、秦始皇兵马俑等）偏于崇高，而民俗风情大多与节日活动联系在一起，则偏于喜剧性的范畴了。普天同庆，其乐融融，使审美认同，比其他旅游审美对象来说，来得轻松、自如，不费什么心思。这从中央电视台一年一度的春节联欢晚会，越办越火红，就看得出这个审美认同的感召力和凝聚力，而被称为“新民俗”。（《厦门晚报》1995年2月16日刊《新华社发表春节晚会笔谈，认为电视观众欣赏心理成熟了》） （二） 民俗风情美属于社会美的一种。但它又与社会美中社会事物的美，有所不同。社会事物（如，劳动产品、工具）一般取物化形态，很难直接看到创造的过程。而民俗风情，多为一种社会的群体活动，有着创造者本身的全过程的参与，可以进行直接沟通、交流和对话。因此，作为人的美是社会美的核心来看，社会事物美的显现程度，当然不如民俗风情美了。具体说来，大致有四方面： 第一、民俗风情与人的形体美。 民俗风情中，保留了不少远古的遗迹。那时，在生产力极度低下的情况下，远古人面临着生存和生活的艰难和困苦。为了社会生产和自身生产，必须具有健壮的体魂。这在一些民俗风情的艺术表演中充分体现出来。如，泉州的拍胸舞。“表演者上身赤膊，头带草帽，上肢随着节拍有节奏地拍击胸膛、腋窝、大腿，时而上跳，时而下蹲，头部诙谐地摇摆。舞蹈音乐配以脍炙人口的南曲《三千两金》或其他车鼓乐。基本动作有击掌回音，八拍雄姿、玉驴颠步、金鸡独立、善才抢牌、青蛙出洞、小阉鸡行、大阉鸡行，等”（厦门市思明区文艺联谊会《闽台民俗风情》，鹭江出版社1989年版，第219页）试想，如果表演者都是些鲁迅笔下的“驼背五少”，岂能赤裸干瘪的上身，又岂能进行如此的高难度的舞蹈动作呢？同样，民俗一些节日，本身就含有旅游的审美意义，也与参与主体（游人）的形体的健康、壮实有一定的关系。我在《登高、踏青、远足（旅游别称的审美意义）》一文中，指出： 中国古代旅游的大众化的趋势，与西方不完全一样。西方现代旅游，依托着交通工具中火车的出现、组团的经营手段。中国宋元明以后，旅游大众化的趋势，主要是利用民间节日。登高与重阳节、踏青与清明节，早已成为民间习俗。远足，一般也安排在公休假日。（《中国旅游报》1992年3月24日） 至于有的民俗的体育竞技项目，成为健、力、美的象征，规模宏大，深入人心。“如端午赛龙舟，近年发展为跨县跨省的大型体育竞技活动，得到跨国公司的赞助。1988年广东番禺县举办的莲花杯和希尔顿杯龙船大赛，观看者达二十万人之众。近几年来每年重阳节到白云山登高者，也在三十万人左右。”（叶春生《民俗美》，海南人民出版社1987年版，第3―4页） 第二、民俗风情与人的装饰美。 服饰是人的装饰主要方面。服饰，不仅是人的“第二肌肤”，是文化的表征，而且是各少数民族相互区别的外部特征。我国55个民族中，除了西北几个少数民族为白种人外，大都为黄种人。我读一本人类学的书，说中国黄种人，北方为蒙古种，南方为马来种。这就是说，一个标准的北方人和一个标准的南方人，在体质上还是有区别的。而我们的少数民族的聚居地散布在全国各地，无法用是北方人，还是南方人这个标准来衡量。服饰往往成了少数民族外部标志。或者说，什么民族有什么样服饰，什么样服饰就是什么民族。这在民俗风情游的审美对象中，也是十分突出的。 维吾尔族的小花帽、傣族的统裙、满族的旗袍、瑶族的花裤、藏族的哈达、蒙古族的马靴，等等，无不装点着旅游的景观，制造了特定的审美氛围，保留着诱人的魅力。有的经过一定文化教育或长期生活在他乡城镇内，不愿意穿本民族的服饰，作为一种文化现象，我也不想也不可能在这里讨论。但有一条，既然作为旅游部门组织的民俗风情游，在接待地的各少数民族应该依据民俗要求来着装，才能体现出一定的风情来，这是肯定的。 第三、民俗风情与人的风度仪表美。 在民俗风情美中，有两大部分，即社交风俗美和婚嫁民俗美，涉及人的风度仪表美。我国素称为礼仪之邦。无论在行为、举止上，还是在待人接物上，均有优良的传统和现行的规范。其中有一部分沉积在民俗风情上，时而清醒，时而狂迷，烘托出人自身和人与人之间的美。如，广西金秀瑶族自治县的花兰瑶胞，是个很讲礼节的民族，他们有一种迎客仪式，瑶语叫“离贯侯棋”，直译为“远方的朋友”，意译为“礼歌会”。又如，我国许多民族都有“打同年”的风俗。苗语称为“嘎江”，直译为“老树的根”，意思是“结交最知心、最忠实可靠的朋友”，俗称“拜把”、“结义”。不但在同一民族中，在不同民族中也相当盛行。它成了团结的纽带，友谊的桥梁，在生活中留下了许多佳话。 第四、民俗风情与人的精神美。 民俗风情的形成、流传，与其蕴含的民族的深层心理有极大关系，张扬一种人格精神。清明与纪念介子推、端午与纪念爱国诗人屈原，老幼共知，耳熟能详。至于“在我们源远流长的民俗礼仪中，婚姻习俗，最为繁缛，也最为有趣。千百年来，这些礼俗随着人们观念的更新而不断变化，它从生活的一个侧面反映了人民的心理、德行和品格，包含着丰富的社会内容，具有强烈的地方和民族色彩。许多场面本身，就是一幅美好的民俗风情画，具有较高的审美价值。”（《民俗美》，第141页） 以上只是简单地将民俗风情与人的美的四个不同层次，作了一点探讨和研究，无非是说民俗风情在旅游中真正能够发挥使用的，在于人的美。人的美是民俗风情美的核心。作为民俗风情游的组织、策划和实施者应该明白这一点。否则，这一活动，不是搞成徒具形式的大轰大嗡，就是搞成庸俗、猎奇的走火入魔。 （三） 大力开展民俗风情游，深层发挥旅游审美中的人文资源。基于以上的认识，结合开发、利用的实践，大致说来，要注意处理好三组关系。 第一、拳头产品和联片开发。 每一民族、每一地域都应该把自身民俗风情的旅游资源，作一次全面的模底排队，进行学者、专家的论证，什么是这一民族、这一地域民俗风情的拳头产品，力争做到“你无我有，你有我优”。前一段，厦门市文化界一次聚会，讨论到南音问题。泉州有南音，厦门也有南音。两地南音在长期历史发展过程中已有所不同，开始形成流派。有人主张有。有人主张不分。这说明已是个客观存在。厦门南音就应该助长自身流派的更加成熟，拿出整套、整台的节目出来，形成拳头产品。 然而，旅游有日程安排，不能过于单调。要在形成拳头产品后，相应地进行联片开发，点面结合，才能留得住游人。这里民俗风情自身有宽度和深度以外，还可与山水风光、名胜古迹等积极地配合、穿插地进行，不能单打一。 第二、维护传统和开发新项。 日本进入现代化以后，十分重视民俗风情的发扬光大，将传统注入新的时代意义。在东南亚，民俗风情，是他们旅游中的强项。近几年，山东曲阜的祭孔、潍坊的国际风筝节、广东春节花市、广西三江口的歌圩和福建妈祖文化节，公祭客家母亲河（汀江）、土楼文化节等，为我国旅游事业增加了异彩。我们应该看到，民俗风情有双重性。一面有变异性、革新性，另一面有陋俗恶习，有惰性。报载：“我国禁放烟花爆竹的城市今年已达到40多个，其中主要是北京、南京、沈阳、石家庄等大中城市。”（《厦门晚报》1995年2月13日），就是革除陋俗恶习的一例。我们在组织、策划和实施民俗风情游中，要坚持这一审美标准和审美理想，更好地为社会主义精神文明建设服务。 第三、旅游搭台，经贸唱戏。 据新华社电讯，“国家统计局和国家旅游局的最新统计结果表明，1994年我国旅游外汇收入达73．23亿美元，国内旅游收入达950亿元人民币，两项合计折合1600亿元人民币，说明旅游业已成为我国新兴的重要产业。……据世界旅游组织统计，我国已在全球十大旅游目的地中跃居第八位。”（《厦门日报》1995年2月10日）这说明，旅游业本身给社会既带来了经济效益，又带来了社会效益。由于民俗风情这一旅游审美资源，与山水风光、名胜古迹相比，它具有强烈的民族性、地域性和参与性，几乎是它所依附的那一民族、那一地域的人民，都须介入其中，更应该注意在开发、利用这一旅游项目时，给那一民族、那一地域带来经济上的实惠。而“旅游搭台，经贸唱戏”，是个较好的组织形式。上引的新华社电讯中，还有一段话说，“我国具有非常丰富的旅游资源，改革开发以来，旅游业发展得到各级政府的重视，旅游资源优势正在逐步转化为现实生产力。”（《厦门日报》1994年2月10日）这段话中的第二句话，“各级政府重视”，也得到了旅游为经贸的发展提供了充足的条件的回报。既然旅游搭台，经贸唱戏，已为实践证明了的较好的活动方式，就应该把民俗风情游尽量纳入其中，要风得风，要雨得雨，构成良性循环。当然，任何问题不能绝对化。我们强调旅游与经贸的相互依存、相互促进的关系，并不否认民俗风情游有独立的审美价值。
只有好好学习才知道
论文关键词：汉字；婚姻制度；婚姻习俗 论文摘要：汉字蕴涵丰富的婚姻 文化 信息。“姓”、“舅”、“姑”蕴涵了远古群婚制度，“家”、“室”蕴涵了对偶婚制，“媵”、“妾”、“姒”、“娣”蕴涵了多妻婚制。“婚、娶”蕴涵了古代社会的掠夺婚俗，“嫁”蕴涵了买卖婚俗，“媒”、“妁”蕴涵了包办婚俗。 汉字作为汉民族历史文化信息的载体，尽管经历了数千年的演变，依旧以其特有的形体构造和表意性而显示出其独特的风韵，但是依旧可以从汉字的形体构造中窥见先祖造字时的本义及其所蕴涵的丰富的文化信息。本文选取了部分与婚姻密切相关的汉字，从婚姻制度和婚姻习俗方面探究汉字蕴涵的婚姻文化。 一、汉字与婚姻制度 婚姻制度是人类最重要的社会制度之一，作为社会构成基本单位的血缘团体的形成、发展、延续，都直接依赖于人们的婚姻活动。摩尔根在《古代社会》一书中将人类的婚姻制度划分为群婚、对偶婚、专偶婚和多妻婚四个阶段。汉字对其中的婚制有所反映。 (一)“姓”、“舅”、“姑”与远古群婚制度 远古群婚是汉民族最早的婚姻制度，也是全人类最早的婚配方式。在那个时代，人类处于原始的蛮荒时期，过着最原始的部落、氏族群居生活，同猎同食、同耕同住，在这样混乱的生活形态下，没有固定的配偶，只有混乱的交媾。所以，这种婚姻形态下出生的孩子只知道自己的母亲，他们的母亲也不知道谁是孩子的父亲。但是为了维系血统流传，人们就只能用孩子母亲的血统来确定血缘关系了，也就产生了许许多多与女人相关的汉字来。 1、姓 既然是在混乱的婚姻形态下出生的孩子，他们当然只知道自己的母亲，而无法知道自己的父亲是谁了，就像前边提到的，为了维系血统流传，人们就只能以孩子母亲的血统来确定血缘关系了，“姓”就是这时产生的最能说明这种关系的汉字。 汉字与人最直接的联系就是人的姓名，一个人的名字是相对开放的，可以自由选择的；但是，一个人的“姓”却是不能选择的。人的“姓”是世袭的血缘延续的基本标志，因为人是不能选择自己的出生、不能选择父母的，更不能选择“姓”什么了。在现代社会里，我们都是随父亲而“姓”的，但是为什么“姓”字是“女”字旁呢?《说文·女部》：“姓，人所生也。从女，从生，生亦声，春秋传日，天子因生以赐姓。”…鳃意思就是说，“姓”表明人由谁所生，是一种血统遗传的标记，这也正与字型造义相符合，显然，汉族先祖造“姓”字的时候，在他们的观念里，孩子的血统只与母亲有直接的关系，也就说当时的人都是随母亲而姓的。史料中记载的大量的汉族的先祖圣贤的姓都是“女”字旁：黄帝姓姬，神农姓姜，少吴姓赢，虞舜姓姚，夏禹姓姒等等心j8。，这些都或多或少的反映了姓氏与母系氏族社会文化有着密切的联系。 因为先祖圣贤们不知道父亲是谁，所以当时的人就认为这些圣贤都是神仙的儿子，尊称他们为“天子”，还给他们编造了奇怪的出生 故事 。《史记·三代世表》中记载：“天命玄鸟，降而生商。”说的是商祖先契的母亲简狄吞食了燕卵后怀孕，生下契的 神话故事 。“文王之先为后稷，后稷亦无父而生，后稷母为姜螈，出见大人迹而履践之，知于身，则生后稷”。说明后稷也是没有父亲，而是他的母亲因为踩了巨人的脚印后怀孕生下后稷的。还有其他圣贤的出生几乎都是这样的，这里就不再列举。这些 传说 表明圣贤们的父亲都是根本不可能存在于现实中的神怪，所以，《白虎通·号篇》：‘古之时未有三纲六纪，民人但知其母不知其父……。既然孩子的母亲不知道孩子的父亲，那么，孩子的血统就只能根据母亲来确定，也就必须姓母亲的“姓”。这样的话，我们的先祖造一个从“女”的“姓”字也就理所当然了。由此我们可以看出，“姓”字的造字结构所反映的是一种社会现象，即汉族先祖的群婚习俗。 2、舅姑 “舅”和“姑”本是两个没有直接联系的汉字，但是，由于他们都是婚姻亲缘下产生的亲属称谓，在此将它们放在一起来探讨。众所周知，“舅”在我们现在的人的观念里，就是对自己母亲兄弟的称谓；“姑”则是对自己父亲的姊妹的称谓。“舅”在古代，是指母亲的兄弟，也是媳妇对公公的称呼，还是女婿对岳父的称呼。而“姑”在古代除了是对父亲的姊妹的称呼外，也是媳妇对婆婆的称呼，还是女婿对岳母的称呼。“舅”“姑”的古义是“一名三用”的。以我们今天的观念来说，“舅”、“姑”作为最常用的亲属称谓，它的一名三用似乎不合理，但是，从这些汉字产生的原由来说，却有着深远的历史文化背景。亲属称谓是婚姻制度发展到一定程度之后产生了家庭以后才出现的，所以说，婚姻制度与家庭是亲属称谓出现的根本原因，亲属称谓也就受到了家庭以及婚姻制度的约束。所以，“舅‘姑”的一名三用可以说明在中国古代社会里，曾经有过这样一种亲属关系：一个男人的岳父往往是自己的舅舅，或者岳母是自己的姑姑；而对于一个女人来说，同样可能公公就是自己的舅舅，或者婆婆是自己的姑姑。这样的亲属称谓反映的是史前时代的固定族团群婚习俗。这样的群婚习俗在解放前我国一些少数民族仍有遗存。据学者研究，解放前我国少数民族中盛行源于原始氏族外婚制的姑舅表婚。这种婚俗有三种形式。一是单向姑表婚，即舅家的儿子娶姑家的女儿为妻。苗族、彝族、瑶族、侗族、怒族、纳西族、傈傈族中皆流行这种婚俗。二是单向舅表婚，即姑家的儿子娶舅家的女儿为妻，而舅家的儿子则不能娶姑家的女儿，所谓“血不倒流”。景颇族、独龙族20世纪50代仍有这样的婚俗。三是交错姑舅婚，这在云南沧源侗族中曾十分盛行。即姑家与舅家互嫁女儿。这种婚俗很容易形成“姑舅”就是“公婆”或“岳父母”的称谓现实。在陕北地区，解放前以至于上世纪五、六十年代也很盛行姑舅表婚，这种姑舅表婚也是一种单向舅表婚，也即舅家的女儿可以嫁给姑家儿子为妻，而舅家的儿子却不能娶姑家的女儿为妻，因为舅家娶了姑家女儿，称为“倒买骨血”，被认为是野蛮的不明事理的行为。后来随科学知识的普及，人们认识到近亲结婚的危害，姑舅表婚遂大大减少，但在一些较为闭塞的山区，至今仍有这种婚姻现象。无论是少数民族抑或陕北汉族的这种婚俗，皆可印证远古时代曾存在过的氏族集团固定群婚习俗，也证明“姑”“舅”二字确实蕴涵了今人难以理解的婚姻习俗现象。 (二)“家”“室”与对偶婚制度 “对偶婚”也是汉族早期的婚姻形式之一，虽然只是群婚制度与后来的一夫一妻制度的过度阶段，但是它也曾作为一种婚姻形式而流行一时，这也与古代社会制度有着密切的联系。当人类从母系氏族社会进入父系氏族社会后，男性地位的改变，使得男人与女人之间的地位和相互关系出现了新的形式，男人地位逐渐高过了母系氏族时期的女人主导地位。人们开始不再满足于原始的婚配方式，开始追求固定的配偶，尽管还不可能实现一夫一妻的理想婚姻形式，但是形成了另外一种较为合理的婚姻形式，也就是配偶的相对“固定”，一个男人只与几个固定的女人婚配，一个女人也只和几个固定的男人有婚姻关系，逐渐产生了部分物品的“私有”，如家禽等。这样的话，就产生了最原始的“家”“室”。《左传·桓公十八年》：“女有家，男有室。”就是说男人是一个家的主人，在这个家里起主导作用，女人只有有了丈夫才有了家。《礼记·曲礼上》：“三十日壮，有室。”“室”，妻子。郑玄注：“有室，有妻也，妻称室”也就是说男人必须有了妻子才是有了室。《说文》：“室，家也，从，从至，至所止也。”…∞说明丈夫在自己的氏族内没有室，只有到了女方的氏族才有室。《孟子·滕文公下》：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。”也说明的是男人成年后必须要有自己的“室”，女人必须要有自己的“家”。《说文》：“家，缎居也，从缎省声。”这里的缎在《汉语大字典》中被解释为“公猪”，就是说男人就像公猪一样，女人占有了他，女人才有了家，但是当时女人的家不是唯一的，可能同时有几个“家”，男人亦然。所以，“家”“室”是两个密不可分的概念，没有“家”也就没有“室”的存在。虽然我们现在的“家”“室”已经不再单指丈夫或者妻子了，但是仍然包含这里所说的概念。由于这种婚姻方式依然不合理，所以，“对偶婚”制度很快就被较为合理的“一夫一妻”制度取代了。 (三)“媵”、“妾”、“姒”、“娣”与“多妻婚”制度 “一夫一妻”制度从实际意义上来说，是可以满足人类的共同愿望的最为理想的婚姻形式，但是，由于奴隶制度的出现和王权的存在，使得君主可以肆意而行，也导致了整个社会的男人破坏了这种制度，形成了男人对女人的独占的婚姻制度，就是我们所说的“一夫多妻”制度。 古代文献记载中有一种奇特的婚嫁形式，叫做媵制。《仪礼·土昏礼》郑玄注：“古者嫁女，必侄娣从之，谓之媵。”说明媵制其实就是一个女子出嫁，必须有自己的妹妹、侄女陪嫁，也就是姊妹、侄姑共同服侍一个丈夫的婚姻制度。但是，“媵”字的本义与它的初形相符，并不是特指“侄娣从嫁”。这在许多文献中对“媵”的解释都可以看到，指的是送女出嫁的行为。单对“媵”字分析后，我们可以看到，有许多的从“朕”的汉字都是古音蒸部，自然是有着同样的来源。所以，从“朕”得声的汉字基本上都有“增义”，而“媵”的本义又正好是随嫁的女人，即嫡妇之外增加的庶妇，它的增益之意就十分明显了。所以，从上面的论述中我们可以知道，“媵”字的得名与造字都与前人对侄娣陪嫁制度特点的认识有着直接的联系，这也正说明了“媵”制确实在我国曾经出现过。在《史记·五帝本纪》中有：“于是妻之二女，观其德于二女。”这个传 说说 的是古代一个部落的首领，把自己的两个女儿同时嫁给了虞舜的事实。由此，我们可以得知，“媵”制在中国古代社会曾流行一时，而且是贵族之间的势力联姻。这表明一个男子可同时娶多个女子为妻。 “妾”字从“辛”从“女”。“辛”是低贱的标志。在《汉语大字典》中解释为没有经过明媒正娶的女子。《广雅·释亲》：“妾，接也；接，续也。”从这个意思来讲，许多从“妾”的字都有续补的意思，由此，我们可以看到古人对“妾”所持的观念：“妾”只不过是作为“妻”的续补而存在的。传统上认为，不孝有三，无后为大，妾的一个作用，就是续补“妻子”生育上的缺陷，这是“妾”得以存在的重要原因。其实，对“夫”来讲，“妻”往往还有一个更为普遍的缺陷需要“妾”来续补，那就是“妻”的年老色衰，或者虽然年轻，但是已经失去了对丈夫的吸引力，便要娶“妾”来续补，既然只做续补，就没有数量的限制了。可以随男人的势力和财力而定。所以，可能有很多“妾”存在于同一个家里，那么这些人的关系又该怎么看待?在古代，众“妾”相互称为“姒娣”。 “姒”，同嫁一夫的女子年长者。《尔雅·释亲》：“女子同出，谓先者为姒，后者为娣。”“娣”则恰好与“姒”相反，指同嫁一夫的女子年轻者。综合上述妻妾地位的比较，我们可以看出，古人对于妇女地位的区分还是有一定的规矩可以遵循的。这些都可以说明古代社会中，女人的地位不是固定的，有高低贵贱之分，按常理来说，“妻”的地位要高于妾，但是，如果一个“妻子”在丈夫跟前失宠，那她的地位也就可能不如一个“妾”，这在贵族，特别是皇室中最为明显。而女人则绝对不能有两个丈夫，否则就会被看作是不守妇道的淫妇，受到全社会的谴责。总之，妾、姒、娣等字，证明一个男子可先后娶多个女子为妻。 二、汉字与婚姻习俗 汉字中也蕴涵了丰富的婚姻习俗信息。掠夺婚、买卖婚和包办婚都是我国历史上存在过的婚姻习俗，都曾流行一时，影响甚远。我们在这里探讨婚姻习俗，自然少不了对“婚”“嫁”“娶”“媒”“妁”这些文化蕴涵深厚的汉字进行必要的分析。 (一)“婚”“娶”与掠夺婚俗 “婚”在《说文·女部》中的解释是：“婚，妇家也。礼，娶妇以昏时。妇人阴也，故日婚。从女从昏，昏亦声。”由此，我们可以看出“婚”字是个从“女”从“昏”的会意兼形声字。许慎在这里说了两个理由：一是周礼规定“娶妇以昏时”；二是“妇人阴也”。显然，我们可以肯定，第一个意思才是我们想要的能够真正理解“婚”的涵义的。“娶妇以昏时”是当时的民间婚姻习俗所造成的，当时认为黄昏是吉时，所以，日落黄昏后娶亲就成了一种风尚，晚上迎亲，也有另外的原因。有些男人通过正规的礼节也有可能娶不到妻子，所以他们就不得不去做一些见不得人的事——抢老婆。他们出去抢个女人回来，“生米煮成熟饭”后，女子也只能认命了，就乖乖地和这个男人生活一辈子，有的男人原有老婆，又看中了不愿意嫁给他的女子，就在夜间去抢。既然是“抢”，当然会有人抵抗，而且还要逃跑，自然不能在光天化日之下去抢了，必须要在天黑后才能实施的。《礼记》中记载的“婚礼不贺”、“嫁女之家三夜不熄烛，思相离也；娶妇之家三日不举乐，思嗣亲也”，就是抢婚习俗的体现。甚至现在，我国有些少数民族仍然保留了这种原始的婚俗，还是黄昏迎娶新娘，假抢新娘。瑶族现在还是这样的迎亲方式：夜晚，男方的迎亲队伍高举火把冲向女家，抢到新娘后回走，半路上女方队伍杀出来回抢新娘，这时，就轮新郎出现了，他找到新娘后，偷偷带着新娘逃出混乱的“战场”，溜之大吉，双方才停止抢夺，一起享受婚宴。这种婚俗能在现在的社会中出现，自然与先民的抢婚习俗脱不了关系，也正是这种婚俗确曾有过的有力证据。所以才出现了从“女”的“婚”字。 娶妇在古代其实也是一种抢婚。《说文·女部》“娶，取妇也，从女从取，取亦声。”J3粥也就是说“娶”就是“抢个女人来做自己的老婆”。 (螂然而男婚女嫁，用我们现在人的思想来说，就是莫大的喜庆，但是在当时要在黄昏时去强取，说明当时的人没有严格的婚娶规定，只要能抢到女人做自己的老婆就可以被世人认可，这也是父权与母权的争夺。父权制度下，女子一旦嫁人，就要跟丈夫一起生活，也就丧失了各种原有的优越地位，变成男人的附庸，需要做家务，照顾孩子和丈夫，时刻处于被奴役的地位了。所以，女子在婚姻上的反抗，使得男人就干脆使用武力来解决婚姻问题了，这或许就是抢婚的根本原因。 (二)“嫁”与买卖婚俗 买卖婚是把女子看作金钱财物，娶妻纳妾，必须要用钱财交易才能进行，而且自己不需要时还可以将妻妾转卖给别人，把钱财再换回来。如古代以马换女人，以女人换女人都曾出现在现实生活中。对于男人来说，女人只不过是自己传宗接代的工具，与其他财产并无多大区别；对于女方来说，女子既然必须送出去为他人使用，可以关注的也只有女子的物质价值了，对于出嫁的女子本人来说，既然已经丧失了独立的人格，就只能听从他人的摆布了。然而，这一切都表明了这样一个问题，那就是，在古人的观念里，买卖婚制下的女子就只是男人的一种私有财产而已。结婚，对于男人来说是“娶”，对于女人来说就是“嫁”。《说文解字》：“嫁，女适人也，从女家”。J李梵《汉字简史》认为：“嫁”得名于“贾”、“沽”，“嫁”、“贾”、“沽”上古均“见”母“鱼”部。而“贾”“沽”皆有买卖义，女子嫁人，其实就是卖给了人家，可见，“嫁”表现了古时的买卖婚俗。也正是有了买卖的实质，所以才产生了嫁女的补偿问题，也就出现了女人的高低贵贱之分；如果某女子无偿出嫁，则是女子自身及其家族的名誉损失；相反则是给整个家族带来了极大的荣誉。 (三)“媒”、“妁”与包办婚俗 《说文》：“媒，谋也，谋合二姓者也。”川瑚妁，女方的媒人。也泛指媒人。《说文》：“妁，酌也，斟酌二姓也。”就是说媒、妁都是谋合二姓婚姻的人。媒、妁二字，表明古时的婚姻不是男女自由恋爱的结果，而需要第三者的撮合。媒妁的起源是很早的，早在公元前9世纪的反映民间爱情生活的诗歌里，就有女主人抱怨情人“匪我衍期，子无良媒”的诗句，反映的就是没有媒妁的说合不能结婚的风俗习惯。中国人一直以来都讲究明媒正娶，私奔苟合则会被世代所耻笑唾弃。古人规定媒妁嫁娶是担心婚姻自由了会使情欲的大门敞开，而使世界陷于万劫不复的邪恶之中。所以才出现了媒妁来充当婚姻的桥梁，这也就确定了父母 对子 女婚姻的绝对包办，而且必须由媒妁来订立婚约。可见，“媒”“妁”二字，蕴涵了包办婚俗的文化信息。 综合以上论述我们可以看到，姓、舅、姑、媵、妾、嫁、娶、婚、媒、妁等汉字都与我国早期的婚姻制度和婚姻习俗有着直接的联系，分析这些汉字，可以揭示出丰富的古代婚姻文化信息；所以说，汉字对研究文化史具有重要的资料价值。
原始蒙古族部落以母系社会为主，一般都要娶有过生育的女人。两个人订过亲也要等女方有孩子后才正式结婚。所以一般女方生的头胎都来历不明，但男方也不嫌弃。如果男方占有了其他部落的女人，可封为哈屯（夫人）。如果男方去世，他的儿子可以继承这些哈屯。
《刑法学》参考选题1. 论我国体制改革时期刑法观念的转变2. 论毛泽东的刑法思想3. 论邓小平的刑法思想4. 论罪刑法定原则对我国刑法发展的指导意义5. 论主客观一致的刑事责任原则6. 论罪行相适应原则与刑罚个别化原则的关系7. 论我国刑法的协调完善8. 论“一国两制”条件下的刑法适用9. 论“引渡制度”条件下的刑法适用10. 论刑法的溯及力11. 论刑法的时间效力12. 论人大常委会对刑法的补充修改权13. 论加强刑法的立法解释14. 论刑法司法解释的冲突及其完善15. 论刑法的立法编纂16. 论刑法体系结构的完善17. 论刑事判例制度的建立18. 论犯罪构成与犯罪概念的关系19. 犯罪客体性质确定的内在依据20. 论犯罪客体与犯罪对象的关系21. 论不作为犯罪的基本特征22. 论“不纯正”不作为犯的未遂形式23. 论犯罪结果的客观形式及量刑意义24. 论“明知”的范围和程度25. 论间接故意的动机、目的问题26. 论“认识错误”在定罪量刑中的意义27. 论意外事件的实际判定28. 论刑事责任年龄分期的完善29. 论刑事责任的依据30. 论刑法中的特殊主体31. 论刑事责任能力的认定标准32. 单位犯罪主体的理论探讨与司法适用33. 对刑法中几种法人可以构成犯罪的评价34. 法人犯罪的比较研究35. 法人刑事责任能力探讨36. 论防卫中的不法侵害37. 论防卫不适时38. 论假想防卫的法律性质39. 论防卫过当的罪过性质40. 论紧急避险的成立条件41. 论犯罪预备的特征与结构42. 论犯罪预备刑事责任的根据探讨43. 论“犯罪着手”的认定标准44. 放弃重复性侵害行为的性质45. 论犯罪既遂的形式46. 共同犯罪的共同故意探讨47. 共同犯罪人种类的划分依据探讨48. 共同犯罪的刑事责任原则探讨49. 论主犯的认定标准50. 论从犯的认定标准51. 胁从犯能否成为独立的共犯种类52. 论教唆犯罪的性质53. 论教唆犯罪的未遂54. 论教唆犯罪的量刑原则55. 论结合犯56. 论结果加重犯57. 论牵连犯的争议及完善58. 论连续犯59. 论吸收犯60. 论举止犯61. 论持续犯62. 论想象竞合犯63. 论法条竞合犯的适用原则64. 论刑法中的混合罪过形式65. 论数罪并罚制度的完善66. 论共同犯罪中的中止问题67. 论刑罚目的与综合治理（刑罚有效性研究）68. 论刑罚权的理论基础69. 经济改革与刑罚体系的完善70. 论管制刑的发展趋势71. 论拘役的发展趋势72. 死刑存废论评析73. 论罚金刑发展趋势74. 论剥夺政治权利的完善75. 论没收财产刑的完善76. 论特别自首的认定77. 论自首的量刑原则78. 论自首与立功79. 论累犯制度的完善80. 量刑中个人情感评析81. 量刑平衡探讨82. 量刑情节的重叠与选择适用83. 论死缓的适用84. 论缓刑的发展趋势85. 同种数罪应否并罚86. 论假释的立法完善87. 论刑法的时效制度88. 罪名立法研究89. 危害国家安全罪的立法体系研究90. 论危害公共安全罪的客体91. 论危害公共安全罪中危险犯的既遂与未遂92. 论交通肇事罪的客观构成要件93. 论交通肇事逃逸的认定94. 论重大责任事故罪95. 经济犯罪概念探讨96. 论走私罪的立法完善97. 论非法经营罪的行为方式98. 论挪用公款罪“归个人使用的认定”99. 安乐死探讨100. 强奸罪若干问题探讨101. 刑讯逼供罪中的一罪与数罪问题102. 诬告陷害罪刑事责任103. 侮辱罪、诽谤罪的人格名誉范围104. 论报复陷害罪105. 论绑架罪与抢劫罪的区分106. 论刑法中的财产关系与财物性质107. 论盗窃罪的数额问题108. 论侵占罪109. 盗卖技术资料的定罪问题探讨110. 论罪111. 论合同纠纷与犯罪112. 论敲诈勒索罪113. 论贪污罪的主体114. 贪污罪的立法完善115. 论亲属之间的盗窃行为116. 论妨害公务罪117. 冒充国家工作人员若干问题探讨118. 论脱逃罪119. 论窝藏、包庇罪120. 论扰乱社会秩序罪的立法完善121. 卖淫、嫖娼诸问题探讨122. 金融犯罪具体问题探讨123. 证券犯罪若干问题研究124. 计算机犯罪的认定及其法律适用125. 期货犯罪研究126. 淫秽物品犯罪研究127. 论毒品犯罪128. 论破坏文物古迹犯罪129. 论偷越国边境罪130. 论重婚罪131. 通奸问题探讨及立法完善132. 虐待罪、遗弃罪若干问题探讨及立法完善133. 渎职罪主体探讨134. 论贿赂罪的若干问题135. 论泄露国家秘密罪136. 玩忽职守罪的立法探讨137. 军职罪若干问题研究138. 污染犯罪研究139. 侵犯知识产权犯罪的立法完善140. 不正当竞争犯罪研究141. 商业贿赂犯罪研究142. 论挪用资金罪143. 假币犯罪研究144. 国家工作人员的认定《民法学》参考选题1. 试论我国土地有偿使用制度2. 地产制度研究3. 地产市场存在的问题与对策 4. 我国知识产权制度的完善5. 土地使用权的出让与转让6. 证券市场存在的问题与对策7. 证券交易法律问题研究8. 完整我国证券制度之管见9. 完整我国地产制度之管见10. 有限责任公司制度研究11. 股份有限公司制度研究12. 如何完善我国的票据制度13. 期货交易与期货市场14. 国有企业转换经营机制研究15. 竞业禁止论16. 市场经济与民法17. 民法对交易安全的保护18. 论我国民事判例法制度的创设19. 论商业秘密的法律保护20. 论法人财产权的性质21. 论反不当竞争22. 试论隐名合伙23. 略论民法中对推定的适用24. 试论债与民事责任的区别25. 试论我国社会主义民法的性质与内容26. 我国民事法律关系主体的探讨27. 公民的权利能力和行为能力初探28. 论社会主义法人制度的特点和作用29. 诉讼时效制度初探30. 论我国所有权制度31. 论我国国家所有权的性质和内容32. 试论我国国家财产所有权的行使33. 试论我国集体所有权的性质和内容34. 我国公民财产所有权的性质、内容及其发展35. 论我国合同制度的完善 36. 试论我国保险合同的特点及其在国民经济中的作用37. 论损害赔偿的民事责任38. 代理制度初探 39. 试论知识产权的范围及法律特征40. 试论我国结知识产权的保护及其在四个现代化建设中的作用41. 试论著作权的几个问题42. 论我国的发明制度43. 专利制度初探44. 论国有企业法人财产权的性质45. 民法与经济体制改革46. 如何理解民法的基本原则47. 论合伙48. 私营企业的法律调整49. 个体工商户的探讨50. 社会主义法人制度研究51. 劳务合同中的同时履行抗辩权探讨52. “两权分离”初探53. 论融资租赁54. 谈对股票、债券的管理55. 物在民法中的作用56. 民事责任研究57. 谈对民事责任归责原则的认识58. 法人赔偿制度研究59. 谈产品责任60. 论我国商标法的形成与发展61. 论商标的专用权62. 论商标注册63. 论商标的侵权行为及处理64. 谈商标的保护范围65. 论外国商标法规的特点66. 谈出口商标的使用67. 引进技术中的商标68. 谈我国的商标管理69. 论商标的国际保护70. 论版权71. 论侵犯版权行为72. 谈版权的国际保护73. 论我国的版权制度74. 论我国继承制度的原则和特点75. 论社会主义财产继承问题76. 论法定继承中几个问题（如法定继承人范围、继承顺序、继承份额等）77. 论遗嘱继承中的若干问题（如遗嘱的有效条件、遗嘱的变更和撤销、遗赠抚养协议等）78. 论代位继承79. 遗嘱制度的特点与意义80. 民法典体系探讨81. 社会主义民法的特点研究82. 企业破产法律问题研究83. 企业兼并法律问题研究84. 联营各方利益与责任问题研究85. 公民人身权的法律保护86. 新闻自由与名誉权87. 悬赏广告法律性质初探88. 股份制度初探89. 科技成果转让与协作的法律问题《婚姻家庭与继承》参考选题1. 马克思主义论恋爱、婚姻和家庭问题2. 婚姻家庭与社会主义精神文明3. 试论婚姻的基础4. 论婚姻自由（结婚自由与离婚自由）5. 婚姻关系中的道德与法律问题6. 试析婚约问题7. 事实婚与重婚问题研究8. 结婚仪式与结婚登记制度9. 论通奸10. 旧中国婚姻家庭制度的批判与研究11. 少数民族婚姻问题研究12. 试论婚姻的无效与撤销问题13. 婚姻的法律效力14. 夫妻财产制度与配偶继承权15. 离婚中的法律原则与道德原则 16. 论我国社会主义离婚制度17. 离婚的法律后果与社会后果 18. 外国离婚法的比较研究19. 家庭职能与家庭建设20. 我国人口政策与计划生育法21. 试论家庭伦理观念与家庭伦理秩序22. 亲属制度研究与亲属的法律效力23. 试析家庭领域中的财产纠纷24. 收养制度研究25. 监护问题初探26. 涉外婚姻的法律调整27. 论我国的收养制度 28. 老人婚姻问题研究29. 离婚后的子女监护问题研究30. 对离婚纠纷的调解31. 谈离婚诉讼中的几个问题32. 如何正确掌握离婚标准33. 浅论家庭伦理观念与家庭管理 34. 论别居《刑事诉讼法》参考选题1. 经济改革与刑事诉讼法2. 论我国刑事诉讼的特征3. 论我国刑事诉讼学的体系4. 追究犯罪与保障人权的统一性5. 在刑事诉讼中保障人权的体现6. 论刑事诉讼中的人权保障7. 论适用刑事强制措施与人权保障8. 论我国刑事诉讼的主体9. 关于赋予刑事被害人回避权的探讨10. 论我国刑事诉讼的主体11. 论我国刑事诉讼法基本原则体系12. 论刑事诉讼法各基本原则的相互关系13. 论司法机关在刑事诉讼中的配合与制约14. 我国刑事诉讼中的辩护制度15. 疑罪从无原则16. 庭审辩护是刑事辩护的重心17. 公开审判论18. 在刑事诉讼中专门机关必须与群众结合19. 以事实为根据，以法律为准绳原则的诉讼地位20. 两审终审制21. 辩护律师职责22. 公民在适用法律上一律平等23. 如何充分发挥律师的辩护作用24. 论指定辩护与拒绝辩护25. 论我国刑事诉讼中的管辖26. 保障诉讼参与人依法享有诉讼权利27. 论职能管辖与职权分工的关系28. 如何正确适用变通管辖29. 在刑事诉讼中怎样贯彻回避制度30. 强制措施在刑事诉讼中的地位31. 如何正确适用拘传32. 如何正确适用逮捕33. 论刑事拘留的正确适用34. 如何正确适用强制措施35. 附带民事诉讼的范围36. 附带民事诉讼案件的审理原则37. 论附带民事诉讼提起的特点38. 客观性是我国刑事证据的最本质特征39. 试论证据的法律性40. 试论刑事证据的关联性41. 谈谈刑事诉讼中的证明对象42. 我国刑事诉讼中的举证责任的承担43. 重证据、不轻信口供44. 一切证据必须查证属实45. 谈谈判断证据的主观条件46. 谈谈我国刑事诉讼中的证明方法47. 被害人在刑事诉讼中的地位和权利48. 谈谈对书证的审查判断49. 怎样运用间接证据50. 论证人制度51. 怎样正确对待鉴定结论52. 刑事被告人的诉讼地位与证明责任53. 怎样正确理解“基本事实、基本证据”54. 谈谈我国涉外刑事案件的诉讼程序55. 谈谈我国证据制度56. 自由心证是否适用我国的刑事诉讼57. 我国刑事诉讼程序特点58. 论立案监督59. 如何正确适用取保候审措施60. 关于律师参与诉讼适用回避的探讨61. 视听资料的法律属性及运用规则62. 试论我国的预审制度63. 我国刑事诉讼的侦查原则64. 谈谈人民检察院的侦查监督65. 谈谈人民检察院的法律监督作用66. 谈谈人民检察院的审判监督67. 试论我国的公诉制度68. 存疑不起诉的适用69. 相对不起诉的适用70. 我国刑事自诉案件中的反诉71. 论刑事诉讼中的撤诉72. 刑事自诉案件的诉讼特点 73. 我国刑事诉讼中的上诉不加刑原则74. 试论我国申诉制度75. 论书面审理方式76. 论第二审程序中的直接审理77. 谈谈侦查实验的适用78. 刑事诉讼与综合治理79. 关于精神损害赔偿的探讨80. 未成年人刑事诉讼程序的特点81. 试论人民检察院对民事诉讼的监督82. 人民检察院对附带民事诉讼处理权的探讨83. 刑事诉讼中怎样正确适用提审84. 关于司法损害赔偿制度的探讨85. 我国刑事诉讼中的再审程序86. 司法行政机关在刑事诉讼中的职能和作用87. 论死刑复核制度88. 关于强制医疗程序的探讨89. 如何正确适用并案处理与另案处理90. 正确掌握自诉案件与损害赔偿案件的界限91. 怎样对待非法手段获得的证据92. 论人民检察院的侦查权93. 论证据和证据材料94. 论我国刑事诉讼中的证明任务95. 论证据在法学理论上的分类96. 论我国刑事诉讼中的二审程序的特点97. 关于涉外刑事诉讼的探讨98. 论我国刑事诉讼中的时限99. 评无罪推定100. 评有罪推定101. 马克思主义论审判程序《民事诉讼法》参考选题1. 论我国民事诉讼法的特点2. 民诉辩论原则探讨3. 试论我国民事诉讼中的调解原则4. 论我国人民调解制度的优越性5. 民事诉讼中的当事人6. 论无独立请求权第三人的诉讼地位7. 论民事诉讼法律关系8. 律师在民诉中的地位和作用9. 论仲裁中的自愿原则10. 试论民事诉讼中的代理11. 民事诉讼中的证据12. 论民事诉讼中的诉13. 论我国申请再审制度的特点14. 简单民事案件与简易程序15. 试论我国民事诉讼特殊地域管辖16. 试述财产保全制度17. 论我国民事诉讼中的强制执行18. 特别程序审理案件范围的扩大19. 论我国的公证制度20. 解决民事纠纷同综合治理的关系21. 调解在仲裁中的地位和作用22. 我国民事诉讼法任务23. 论协议管辖24. 试论我国人数众多的共同诉讼25. 论我国代表人诉讼的法律性质26. 人民调解工作在社会主义民主与法制建设中的地位和作用27. 试述我国民事诉讼的价值目标28. 论人民检察院对民事诉讼的监督29. 论民事诉讼中简易程序的适用30. 试论督促诉讼的特点31. 对民事诉讼代理人法律责任的探讨32. 论反诉33. 涉港、澳、台民事案件的诉讼程序问题34. 海事法院管辖权研究35. 试论涉外民事诉讼程序中的一般原则36. 对我国民事诉讼法中规定的司法协助的适用37. 人民检察院参加民事诉讼问题探讨38. 行政诉讼与民事诉讼的比较研究39. 民事举证责任研究40. 破产还债程序若干问题探讨41. 论民事诉讼中的处分原则42. 论诉讼权利平等原则43. 对当事人范围的探讨44. 对民事执行几个问题的探讨45. 试论涉外民事诉讼程序中的管辖46. 论民事诉讼中视听资料的运用47. 论执行担保制度48. 关于被告不出庭的思考49. 涉台民事诉讼法规的调整与适用50. 试论我国民事诉讼中的公示催告程序51. 论民事诉讼中的诉权52. 论民事诉讼证据的特点53. 认真贯彻执行程序与有效解决“执行”的作用54. 论仲裁协议的有效性55. 论我国民事审判制度的改革《行政法》参考选题1、 论我国行政监督制度2、 论行政诉讼的举证责任3、 论加强行政立法4、 论对行政规章的审查5、 浅谈对行政行为的司法审查6、 关于建立行政处罚听证程序的构想7、 试论行政上的授权8、 试论行政法的基本原则9、 论我国行政许可制度10、试论行政诉讼的合法性审查
浅谈我国风俗旅游的开发摘要:该文从风俗文化的重要性、开发模式、开发原则、开发重点等方面对我国风俗旅游的开发进行分析，对其发展有重要意义。 关键词一、风俗旅游的概况二、风俗旅游开发的原则及形式三、风俗旅游的开发策略四、风俗旅游开发的意义 我国历史文化，悠远文明，丰富多彩，民族众多，全国55个少数民族在漫长的历史长河中创造了特色各异、异彩纷呈的民俗文化，随着民族地区旅游开发战略的实施，以少数民族民俗文化为旅游吸引物的旅游业也正在开展得如火如荼。但是，旅游开发在为当地带来经济效益的同时，也不可避免地给本地区民俗文化带来了负面影响。本文试图通过对民俗风情旅游活动的开展对社区影响的分析，以及民俗风情旅游可持续发展措施的分析，来探讨民俗风情旅游的可持续发展问题。1.风俗文化是重要的旅游资源 风俗即民间风俗习惯，是广大中下层劳动人民所创造的民间文化，包括饮食、服饰、居住、节日、民间歌舞等各方面的风俗风情。旅游学的理论一般把旅游资源分为风俗文化旅游资源和人文旅游资源两大类，其中，风俗文化旅游资源和历史文化旅游资源共同构成人文旅游资源。 我国是一个多民族国家，56个民族共同创造了祖国悠久的历史和灿烂的文化。汉族和各少数民族的服饰饮食、婚葬嫁娶、待客礼仪、节庆游乐、民族工艺、建筑形式等等，都各有特色，形成了我国丰富多彩的风俗文化景观。这些风俗文化现象，以其丰富的内容，浓厚的地方色彩，鲜明的民族特点，吸引着大量的国内外游客，构成我国风俗旅游开发的丰富资源，具有极高的旅游价值。 风俗旅游是一种高层次的文化旅游，由于它满足了游客“求新、求异、求乐、求知”的心理需求，成为旅游行为和旅游开发的重要内容之一。国内一次抽样调查表明，来华美国游客中主要目的是欣赏名胜古迹的占26%，而对中国人的生活方式、风土人情最感兴趣的占56.7%。目前，无论发达国家和发展中国家，风俗旅游均已蓬勃发展：北美的“活人博物馆”通过仿照当年格式建造的房屋、棚圈、碉堡、果园组成的“移民村”，再现了几百年前欧洲抵美移民的生活，劳动和风俗习惯；科特迪瓦利用其独特精巧的人造面具表现其传统文化，还举办了全国舞蹈节；突尼斯根据西方游客喜欢猎奇的心理，利用本国土著居民的村落古迹、山洞住宅、民族服饰和车马游玩等风俗文化来发展旅游业，已成为非洲和阿拉伯国家中的旅游大国。在国内，深圳中国风俗文化村汇集了全国几十个民族的灿烂文化，昆明云南民族村也展示了云南25个少数民族的风俗，山东省长山岛“渔家文化”以及广东岭南文化、客家文化和连南瑶族风情的旅游开发，也是目前的关注热点。因此，对风俗文化的旅游开发进行研究已成为一个十分重要的课题。 2.风俗文化旅游开发的五种模式 通过对风俗文化的丰富内涵进行精选和加工，激发人们前来观赏风俗、了解文化的旅游开发行为，可以概括为五种模式：
中国文论传统及其现代命运 中国古代文论话语体系与中国古代文人士大夫的精神特征密切相关。可以说,作为文学观念之理论化形态的文论话语乃是文人士大夫精神世界的直接体现。具体言之,与古代士人“社会导师”的文化认同直接相关,形成了儒家工具主义文论话语系统;与古代士人维护个体精神自由与超越意识直接相关,形成了以道家、佛释之学为思想依托的审美主义文论话语系统;与士大夫诗文酬唱的文人情趣直接相关,形成了以文本分析为核心的诗文评话语系统。 儒家的工具主义文论系统 儒家的工具主义文论系统,是中国古代居于主导地位或者官方意识形态地位的文论话语。就其产生的动因而言,主要有两个方面:一是西周文化之遗存。我们知道,西周是政文合一的社会,文化系统与政治系统密不可分,国家意识形态直接表现为政治的与文化的制度以及人们的行为方式。所以,诗歌在西周时期乃是作为国家意识形态话语系统与礼乐制度的重要组成部分而受到尊崇的。 就现存《诗经》作品来看,西周诗歌的功能首先是沟通人与神的关系,那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神灵为目的的颂诗和部分“大雅”之作就属于这类作品。其意识形态功能在于:向天下诸侯证明周人统治的合法性,向周人证明贵族等级制的合法性。对神的祭祀从来都是一种特权,因此,祭祀活动本身就已经具有意识形态功能了。西周诗歌的第二个重要功能是沟通君臣关系。这里又分为“美”、“刺”两个部分。“美”是臣下对君主的肯定性评价;“刺”是臣下对君主的批评与规谏。根据郑玄《六艺论》和《毛诗序》等汉儒的记载我们知道,西周时期之所以采用诗歌的形式来沟通君臣关系,主要是因为这种形式比较委婉文雅,便于言说与倾听。现在看来,这大约是贵族社会一种言说的特殊方式或权力——可以“言之者无罪,闻之者足戒”。根据《诗经》可以知道,在西周后期,诗的这种功能得到了十分充分的实现。对于诗歌这种功能,我们可以理解为国家意识形态内部的自我调节机制。十分清楚,西周时期诗歌的这两种主要功能都是意识形态性质的。这意味着,西周诗歌本来就是彼时国家意识形态的话语形式。这对于以继承和弘扬西周礼乐文化为天职的儒家思想家来说自然会产生莫大的影响——在他们看来,诗歌具有意识形态功能就像母鸡有下蛋的功能一样是天经地义的。 促成儒家工具主义文论观形成的另一个主要动因则是儒家士人的身份认同。儒家士人作为一个知识群体, 自产生之日起就是以“克己复礼”——通过个人的道德修养达到改造社会的政治目的为最高任务的。他们的一切话语建构与阐释活动无不以这一目的为核心。对诗歌的阐释自然也不例外。从现存的《论语》、《孟子》、《荀子》和被定名为《孔子诗论》的楚简等涉及诗歌的论述来看,先秦儒家已经在诗歌阐释过程中形成了一套工具主义文论话语系统。从孔子的“兴观群怨”说到孟子的“知人论世”、“以意逆志”说,再到荀子的“诗言是,其志也”之说,都不离“克己复礼”之宗旨。 儒家的工具主义文论从产生之日起就成为中国古代文论话语的主流,其影响至为深远。汉代是儒家知识群体擎着儒学大旗与统治集团讨价还价、形成“共谋关系”,从而建立起新型官方意识形态的关键时期。所谓经学,实际上乃是统治集团与知识阶层在政治上终于形成联盟关系的话语表征,是知识阶层进入权力系统的意识形态保证,也是权力集团获得合法性的直接产物。经学是政治权力正式承认知识阶层话语之权威性的标志,是“势”对“道”的妥协;经学也是知识阶层话语压制了其固有的乌托邦精神之后的结果,是“道”向“势”的让步。因此,经学在中国古代文化史上具有划时代的伟大意义:它最终确定了中国主流文化始终在政治与知识之紧密联系中发展的基本格局,从而也决定了这种文化始终不能获得纯粹的知识形态而向自然领域拓展的命运。 在经学语境中的文论话语自然是彻底的工具主义的。从《毛诗序》和郑玄的《诗谱序》、《六艺论》等文论话语来看,在汉儒的心目中,诗歌直接就是一种规范君权、教化百姓的政治工具。诗歌存在的合法性依据不能在个体情感世界中去寻找,而必须在人伦关系,特别是君臣关系中去寻找。汉儒说诗,非美即刺。无论美或刺,都是一种具有明显政治性的话语建构,是对儒家给出的价值秩序的维护与阐扬。汉代《诗》学四家,无论存在怎样的差异,其主旨都是用工具主义的眼光来解说《诗经》作品,其目的都是借助于对古代诗歌的解说来实施对现实君主的约束与引导。总之,是出于现实的政治策略。手段是文化的,目的是政治的——这就是经学语境中文论话语的根本特征。 隋唐之时,儒家工具主义文论大体上继承了汉儒传统。但由于诗文自身的发展,文论话语也相应出现了一些新的特征。经过了魏晋六朝的诗文创作大繁荣局面之后,儒家文论家所面临的问题早已不再是如何阐释已有的诗文作品,而是如何创作新的作品。因此,隋唐儒家不再满足于通过阐释古代诗歌来表达自己的工具主义文论观点。他们直接提出诗文要为现实政治服务的观点。所谓“文章合为时而著,歌诗合为事而作”之说,乃是此期工具主义文论的典型口号。这是一种典型的实用主义或功利主义文论观。在这时的价值坐标中,建功立业乃居于最高位置。因此,“有补时政”也就自然而然地成为工具主义文论的基本宗旨。 宋代的情况发生了变化。此期的儒家已经不再把建功立业视为人生最高理想,因此也就不再满足于仅仅赋予诗文直接的政治功能。从社会地位看,宋儒与汉唐儒者根本不同之处在于:他们有幸成为君主集团唯一的合作和依靠对象;而汉唐时代的功臣、外戚、宦官、世族才是君主集团最重要的依靠对象,文人士大夫常常处于被压制与被排挤的地位。宋儒的这种社会地位,决定了他们不再以进入仕途、建功立业为人生最高理想,而是要追求更加高远的目标。一般说来,成圣成贤是宋儒普遍存在的人生理想。如此,则宋儒所主张的工具主义文论观也就有别于汉唐儒者。其根本之处是宋儒不仅仅要诗文服务于社会政治,而且更要服务于具有形而上学色彩的“道”。宋儒的文论处处离不开对“道”的阐扬。这个“道”可以说乃是宋儒乌托邦精神的话语表征而不是现实社会秩序。这种将“道”视为“文”之本体、将“文”视为“道”之发用的观点,本来是唐代中后期韩愈等人提出来的,是所谓“古文运动”的核心主张。但是这种观点在唐代并没有被发扬光大,而只是昙花一现。只是到了宋代,由于言说者的社会境遇发生了变化,才成为人人言之的普遍性的文论观点。 这样一来,在中国古代儒家的工具主义文论观内部就出现了两种倾向:一是要求诗文直接服务于现实政治,成为“治教政令”的工具;一是要求诗文从属于某种超验的精神价值,成为载道之具。这两者之间存在着某种紧张关系:为现实政治服务与为某种高远难达的理想服务是迥然不同的。可以说,这种不同就是意识形态与乌托邦的差异所在。自宋直至晚清,儒家工具主义文论观的发展即是这两种倾向的此消彼长。 以老庄、佛释为依托的审美主义文论系统 老庄之学与佛释之学从根本学理上来说都是否定诗文存在价值的,但是这两种思想系统却又都对古代诗文的发展产生了重要影响。这是什么原因呢? 毫无疑问,这只能说明无论老庄之学还是佛释之学都与诗文价值具有某种相通之处。在我看来,这种相通之处是一种超越的精神品格,是对物欲横流之现实世界的否定。对此,人们名之曰审美主义。这是在康德的意义上使用“审美”这个概念的,即无直接的功利目的,是“无目的的合目的性”。老庄、佛释之学当然有诸多差异,它们各自在学理上也是头绪繁多。但究其主旨,可以说正在于否定一切现实世界所奉行的价值观念,将人的心灵提升到一个无知无识、无利无害的价值真空之中。所谓挣脱“名缰利锁”,也就是否弃现实生活中人人信奉的价值观念之意。老庄之“无”,佛释之“空”,根本言之即是将通行的价值观念和思维方式统统荡涤之后剩下的空灵心境,也可以说是一种心灵在消除了一切内在与外在强制之后的绝对自由的精神状态。老庄的“体道”、“达道”,佛禅的“顿悟”,大约就是指进入这种精神状态之中了。这种精神状态究竟如何,以平常心境自然很难真正体会得到,但根据老庄、佛释之学的言说以意度之,则这种精神状态与人人都可以体会到的“审美体验”大约有某种重要的相似之处。或者可以说, “达道”或“悟”的境界是恒常的审美体验;审美体验是瞬间的“达道”或“悟”的境界。老庄、佛释之学追求的是这种超越境界的恒常性故而否定诗文之价值。然而诗文和其他审美活动却是在现实中体验老庄、佛释境界的方便形式,故而对其多有汲取。正如人们不能在现实中成为英雄豪杰,就愿意借助于想象在虚拟的世界中实现这一理想一样,老庄之学以自然为指归,但是绝大多数现实社会的人却是无法真正回归自然之中,于是吟咏自然山水与田园生活的诗文就来满足人们这种精神需求了;佛释之学以“四大皆空”为人生至上境界,然而现实生活的人绝大多数都在追求“实”而逃避“空”,于是描绘静谧、空灵、清幽的诗文就来满足人们这种对“空”的向往了。简言之,老庄、佛释之学在现实生活的实际实现是难以确知的,但其于文学审美领域的实现却是有目共睹的。审美主义文论观念于是成为中国古代堪与儒家工具主义文论相媲美的话语系统。 这种审美主义文论观念是在魏晋六朝时期才形成的。此期主流文化的承担者不再是传统意义上的文人士大夫,而是其变体——士族文人。士族文人是具有实际贵族身份的文人。他们与传统文人士大夫最大的区别是:他们无须依靠个人奋斗就可以获得社会上、政治上、经济上的优势地位,这一切都来自家族门第。再加上这个时代的世家大族与君主集团之间存在着严重的利益冲突,所以他们自然就将家族利益看得远远高于社稷利益,以至于可以说,在士族文人心目中是有家无国的。在这种情况下,一个在中国古代十分独特的文化场域——以谈论哲理、品藻人物、赏析诗文书画为主要内容的言说空间形成了,即所谓“清谈”。这个文化空间的形成实在具有极为重要的意义,因为一个时代的精神风尚、价值观念、审美趣味、诗文风格都是在这个文化空间中形成并充分发展起来的。这个文化空间是士族文人开拓出来的,体现了一种贵族化的精神倾向;反过来,它又大大强化和孕育了主流文化的贵族气息,在中国传统文化中开掘出一个具有超越性的、极为精密细微、高远深湛的精神之域。可以说,中国古代文学艺术的各个门类都是在这个时期臻于成熟的。 在这样一种贵族气息浓厚的文化空间中产生出来的诗文价值观,当然也不再是两汉经学语境中的诗学观念,“经世致用”的口号也被“诗赋欲丽”、“诗缘情而绮靡”所取代。审美主义文论观成为这个时代的主流。先秦时期道家那种自然主义的社会乌托邦与个体精神乌托邦在这时都成功地转化为诗文书画的审美风格与艺术境界了。 我们可以随意挑选几个文论概念来说明这种审美主义文论观的基本特征: (1) 自然。在六朝的文论话语系统中,自然这个概念是指诗文作品看上去像自然生成的一样,没有丝毫人为痕迹。这个概念的深层文化内涵是老庄崇尚自然无为、否定一切人为的文化建构的精神。在玄学风尚熏陶下,六朝文人极为欣赏自然山水,但他们无论如何也不能总是生活在山水之间,于是他们一方面大造园林,将山水林木搬到自家庭院中来,另一方面又大量创造表现自然山水的诗文及绘画作品,以寄托向往自然之情。在这样的情况下,一种以自然为上、雕琢为下的审美价值观就形成了,于是, “自然”就成为文论话语中的核心范畴之一。(2) 远。这个概念在六朝时期正式成为重要文论范畴。“远”本来指空间距离之大,后来引申为时间距离之大。在《老子》一书中曾用来指“道”循环往复的运行过程中的一个环节,即所谓“逝曰远,远曰返”。六朝文人借这个概念意指精神对现实的超越,是诗文的一种重要审美境界。诸如“淡远”、“清远”、“高远”、“玄远”、“深远”以及“意远”、“心远”等等,其文化内涵都是指诗文所言说描绘的意象、意境对现实政治生活或通行的价值观念的超越与背离,是指精神对物质、灵魂对肉体、无对有、无为对有为、超验之物对经验之物的超越与背离。(3)韵。这个概念本是关于声音的,由于有韵之音能够令人回味无穷,所以后来引申为言辞表面之意背后隐含的余意、余味。六朝文人将这个概念用之于诗文书画的评价,有神韵、气韵以及风神气韵等用法。老庄之学有所谓“道可道,非常道;名可名,非常名”之说,认为能够用通常言辞说出的东西不是那个真正有意义的东西。老庄又有“大象无形”、“大音稀声”之说,意指真正的“象”与“声”是不可以用通常的感官把握的。这样,老庄就给出了一种具有阐释学意义的观念:应该重视没有说出的东西。六朝士族文人秉承了老庄这种精神,在人物品藻上崇尚内涵与风骨,在书画鉴赏上标举“气韵生动”与“传神”,在诗文评价上则讲究“滋味”与“言不尽意”。总之,就是主张含蓄蕴藉而反对浅陋直白,这也是老庄之学在审美层面的显现。 经过六朝时期的张扬,自隋唐以降,审美主义文论观已然成为堪与儒家工具主义文论观相抗衡的文论话语系统了。以王昌龄(托名)《诗格》、释皎然《诗式》、司空图《诗品》为代表的审美主义文论观与元白的新乐府运动、韩柳的古文运动的工具主义文论观并行不悖,足见这种文论观已经深入人心,获得了言说的合法性。宋、元、明、清同样如此。这说明在长期的碰撞磨合之后,在古代文化场域之中,儒、释、道三家学说已经找到了共存的方式;它们之间的互相渗透、触发,已经构成了彼此之间的良性互动关系。从更深层的原因来看,儒学与道、释之学的同时共存现象表征着古代文人士大夫阶层在生存智慧上走向了成熟——他们建立起了一种将出世与入世、建功立业与心灵自由、博施济众与人格提升融为一体的新型文化人格。在中国古代,文论或诗学话语、哲学或学术话语、文人士大夫文化人格三者之间存在着明显的同构关系,可以说是三位一体的。 以文本分析为核心的诗文评话语系统 专门关注诗文的文本构成、语言形式、表现技巧等等方面的文论话语在中国古代同样有一个相对独立的传统,对此以往的古代文论研究重视不够。这个文论话语系统并不直接与某种意识形态或乌托邦精神发生联系,因此可以说是“价值中立”的,也可以说是关于“形式”或“技艺”的言说。《易传》中关于言、象、意关系的论说,可以看作是这种文论话语的滥觞。在六朝时期,这种诗文评话语系统才正式形成并蓬勃发展起来。自隋唐以至清季,形成了内容丰富的文论话语系统。概而言之,这种文论话语主要有如下几个方面的内容: 一是文体论。中国古代文体意识成熟较晚,汉儒刘歆《七略》与班固《汉书·艺文志》的分类标准只能算是文体意识的萌芽状态。只是到了六朝时期,文体意识才算比较成熟起来。曹丕有“四科八体”之分,首次从文体角度将“诗赋”与奏、议、书、论等实用文体区分开来;陆机《文赋》有“体有万殊,物无一量”之说,是讲诗文文体的复杂多样;到了刘勰的《文心雕龙》,则进一步以专篇论述文体之流变与特征,自《明诗》至《书记》凡二十篇,论及文体三十余类。而且对这些文体中所包含的更细微的文体差别也言之甚详。因此, 《文心雕龙》可以说是中国古代文体观念成熟的标志。此后,文体论的演变基本上都离不开刘勰给出的范围。当然,按照现代文学的定义和分类标准,刘勰依然存在着文学与非文学浑然不分的问题。因为从审美角度看,古代文体几乎没有不讲究审美性的。即使是一封书信,也要写得情文兼至才行。对他们来说,无往而非文学;相比之下,倒是现代人的审美范围缩小了。另外,六朝时期的“言、意之辨”、“文、笔之辨”都是文体意识成熟的表现。 二是创作技巧、技法。先秦乃至两汉时期,文人普遍相信“有德者必有言”以及“诚实在胸臆,文章著竹帛”的观点,不大重视诗文的写作技巧问题。同样也是在六朝时代,由于精神生活成为士族文人首要关注的事情,并且因此而在各个精神生活门类中都形成了独立而细致的评价系统,于是各种“技艺”也就被空前地重视起来了。刘勰根据各种文体的特征,分别提出了具体的写作要求,已经涉及到写作技法问题。沈约等人更进一步提出“四声八病”之说,从声律的角度提出了一系列诗歌创作技法方面的原则。隋唐之时,诗人沿着六朝开创的创作习惯写作,并在理论和实践上发展和丰富了创作技法与技巧。到了宋代,诗人们开始关注所谓“诗法”、“句法”问题。由于宋代新产生了“诗话”这种文论体裁,所以宋、元、明、清几代关于“体”、“格”、“音律”、“句法”等诗歌写作技巧和修辞方式的议论大大发展起来。涉及这方面的文字远远超过了那些工具主义和审美主义的文论。 三是关于诗文发展源流的观点。这也是这派文论话语的重要组成部分。钟嵘《诗品》分析魏晋六朝时期诗人们的渊源,虽多有牵强附会之处,但注意到诗歌创作的前后继承关系应该是一项重要贡献。唐宋以后的诗文评,都把梳理诗人对前人的承继关系作为重要内容。例如,宋人吕本中的《江西诗社宗派图》梳理江西诗派源流关系;明人许学夷《诗源辩体》从体制、格律、风格等角度入手,对自《诗经》以迄宋代的诗歌发展演变源流进行梳理,等等。这种着眼于形式诸因素的源流辨析并不属于工具主义或审美主义文论话语系统,而是一种比较客观的论说,故而应归于诗文评系统。 传统文论的现代命运 现代以来,中国传统文论陷于窘境。由于现代汉语的言说方式代替了古代汉语的言说方式,面对现代汉语语境中的文学创作,传统文论似乎失去了阐释能力。但是,传统文论毕竟是曾经延绵千百年的主流话语,事实上,它们构成了现代文论话语形成的基础,并且以改头换面的方式进入到现代文论话语系统之中。如果说中国现代文论的形成过程也就是中国现代知识阶层接受西方文论话语的过程,那么,古代文论话语也就自然而然地构成了这一接受过程的“前理解”或“前结构”,从而对接受对象的选择、接受方式以及接受效果产生重要影响。 传统的工具主义文论话语在现代以来一直拥有很大市场。无论是“启蒙”、“救亡”,还是社会主义国家意识形态的建构,都需要将文学这种具有莫大社会效果的言说方式当作影响社会、改造社会的工具来看待。于是,现代文论就与传统工具主义文论建立起极为亲密的关系——后者成为前者最有力的话语资源之一,前者则成为后者合乎逻辑的现代发展。从晚清改良主义者对文学社会功用的空前阐扬,到自由主义者主张的“为人生的艺术”、左翼作家主张的“文学革命论”,再到20 世纪50 —70 年代一系列文艺政策的推出,其间无论存在着多大的差异,有一条一以贯之的精神却是比较鲜明的,这就是文学应该服务于社会。可以说,正是由于有根深蒂固的传统工具主义文论做基础,才使得这种以现实服务为宗旨的现代文论话语以压倒性优势获得主导地位。从1980 年代至今,由于来自中国传统与西方的工具主义文论话语资源在一个时期内被过度使用,导致了文论话语主流地位先后被唯美主义、形式主义、精神分析主义等等五花八门的西方文论话语所占据;倡导文学社会功用的言论空间受到挤压,日益被淡化和边缘化了。 传统的审美主义文论在现代文论话语中的影响则比较微妙,现代只有那些具有唯美主义倾向的文论家才与之结缘。审美主义文论虽然以老庄佛释之学为理论依托,但它并不一定直接体现具体的老庄、佛释思想,后者只是为前者提供了进入纯精神、无功利的意义空间的阶梯而已。对于那些不能在现实生活中奉行老庄清静自然或佛释无住无执修身原则的大多数文人士大夫来说,偶尔躲进空灵、超越的审美境界之中小憩一刻,也是对心灵的抚慰与净化了。也许正是因为这个原因,传统文人士大夫,无论是儒家还是道家,几乎人人对这种审美境界钟爱有加。作为一种传统文化积淀,审美主义文论在现代知识阶层那里也依然时时有所显露,这也就是他们接受西方唯美主义文论话语的文化心理基础。我们知道,西方唯美主义文艺思潮是在德国古典美学的影响下发展起来的。其核心口号就是“为艺术而艺术”。20 世纪20 年代,中国文学界有不少作家、文论家(主要是创造社成员)接受了这个口号,成为与“为生活而艺术”相对立的重要文艺主张。从表面来看,这种主张毫无疑问是从西方唯美主义文论话语“拿”过来的,但是如果细加考察就不难发现,他们所“唯”之“美”在很大程度上是中国传统审美主义文论的东西。例如,周作人、林语堂、宗白华、朱光潜等人的文论观点就是如此。再看看那些在“为艺术而艺术”口号下进行的创作实绩,例如小品文、抒情诗之类,所表现的艺术境界也同样带有明清小品文的鲜明印记。这就足以说明,中国传统的审美主义文论观在现代唯美主义思潮中实占有举足轻重的位置。 传统诗文评可以说是中国式的文本中心主义文论,它只关注文学文本构成方面的事情。这种文论传统构成了中国现代文论对西方以“新批评”和“意象批评”为代表的文本中心主义文论接受的文化心理基础。例如,英美“新批评”的代表人物燕卜荪20 世纪三四十年代先后两次来中国任教,他的诗歌批评方法对当时中国诗歌创作与批评都产生了很大影响。中国人对燕氏提出的著名的“含混七型”说颇能心领神会,因为他们是从中国传统文论中固有的“含蓄蕴藉”角度来接受这种观点的。20 世纪80 年代,俄国形式主义批评、英美“新批评”、法国结构主义批评在中国文论界掀起热潮,将人们的眼光从社会历史拉向文本自身,这当然主要是当时文化历史语境所决定的,但是中国传统文论对于文本分析的重视以及积累的大量经验肯定也是一个不容忽视的因素。另外的相关资料：
提要民俗文化是一种重要的文化旅
游资源,开发民俗文化旅游是顺应当今世界旅
游的发展趋势。
广西有着丰富多彩的民俗文化
旅游资源,只有因地制宜,统一规划,合理布
局,用可持续发展的战略眼光来开发民俗文化
旅游,才能从根本上保证民俗文化与旅游业两
者更好地融合,取得良好的社会经济效益,拉
动广西各民族的发展,实现共同富裕。
一、民俗文化、民俗旅游的概念、特征
(一)民俗文化与民俗旅游的概念。
民俗是
人民群众在长期的社会历程中创造的民间文
化，包括民间习俗、信仰及广泛流传在民间的
一切技术与文艺。
民俗文化，则是世间广泛流
传的各种风俗习尚的总称，包括存在于民间的
物质文化、社会组织、意识形态和口头语言等
各种社会习惯、风尚事物。
民俗文化内容丰富
多彩，有民俗风情、生活习惯、生产方式、居住
样式、节庆典礼、宗教信仰、传统服饰、民间艺
术、烹调技艺、工艺特产、音乐歌舞等，它以丰
富的文化内涵及特有的民族风情吸引着广大
的海内外游客。
民俗旅游是一种新型的、高层次的文化旅
游类型，它是以一个国家或地区的历史文化为
背景，以各种民俗文化事项和民俗活动为资
源，并通过挖掘整理和再现或艺术加工的手
段，为国内外游客提供服务的一种具有鲜明的
民族性和地方特色的社会经济现象。
它将成为
现代旅游的主流之一。
各民族地区多姿多彩的
风土人情、风韵别致的文物古迹、情趣怏然的
民间文娱活动，吸引着一批又一批国内外游
客。
(二)民俗旅游的特征“。
民俗旅游”有着自
身的特征，突出的有以下四点：
1、质朴的民间性。
民俗源于民间生活，体
现民间生活，包含着物质的、精神的、社会的与
语言的因素，在现实生活中总显示出浅显不定
的功能作用，成为人们参与社会生活所不可或
缺的基本手段。
民俗是伴随着生活的需要而自
然形成，历久传承的文化形态，而非朝廷的、官
府的、寺庙的等上层文化或宗教文化的简单代
表。
因此，民俗旅游应取材于民间风俗，才会显
示出其固有的特色。
2、鲜明的民族性和地域性。
民俗体现民族
的生活，并因各民族生存空间不同而各有差
异。
所“谓百里不同风，十里不同俗”，正反映出
民俗具有鲜明的地域性特征。
民俗旅游的开发
应以本地资源为依托，不应胡乱建设、猎奇，这
样才使旅游产品具有当地特色和民族气息。
广西民俗文化旅游开发
3、情趣的乐观性。
民间生活追求向上的、
乐观的，应与悲观绝缘，民俗旅游的开发要以
娱乐、审美、认识、教化等功能的习俗为体裁，
让游客在旅行当中感受到生活与劳动的乐趣
与美感，杜绝以迷信、不健康的内容作为民俗
旅游产品去开发。
4、主体的对外性。
民俗源于本地民间生
活，是经过世代相传而存留下来的。
因此，民族
地区对自己的民族本身或当地群众没有太大
的吸引力。
在文化渊源上讲，与民俗旅游创办
主体的血缘关系越远越是具有吸引力，所以国
外或省外游客就成为民族地区最大的客源。
二、广西民俗文化旅游开发现状
(一)民俗文化村、园。
目前，广西建有许多
的民俗文化村（风情园），这是广西最主要的民
俗文化旅游产品。
20世纪九十年代以来，广西
各地先后建成了融水贝江苗寨、贺州瑶族风情
园、龙脊壮寨、三江侗寨、金秀瑶寨，还有正在
凌云县兴建的凌云土司民俗文化村等旅游项
目，使广西的民俗文化旅游更加丰富，更具吸
引力。
游客通过实地的旅游活动，能亲身体会
到广西各族人民的生活环境和生活方式，同时
可以间接传播该地的民俗文化，对扩大该地的
旅游知名度，树立品牌形象有一定的积极作
用。
(二)民俗博物馆。
民俗博物馆（含民族博
物馆）主要是对民族建筑或民俗实物的展示与
介绍。
这类产品以广西民族文物苑为代表，该
苑位于南宁市广西博物馆陈列大楼后面，1988
年建成开放，总投资280万元，占地2.4万平方
米，是以广西民族建筑为主题，苑内有铜鼓巨
雕、镇边大炮，建有壮族“干栏”、瑶家竹楼、苗
家吊脚楼、侗族鼓楼、侗乡风雨桥、毛南族民居
等，还建有榨油、碾米、造纸、制陶、榨糖等民间
手工作坊，均极富有民族乡土气息。
另外，靖西
县壮族博物馆、融水苗族自治县苗族博物馆和
金秀瑶族自治县瑶族博物馆，分别展出以介绍
壮族、苗族、瑶族历史和民俗风情为主的实物
和图片，特别的壮锦、苗锦和瑶族蜡染工艺品
更是这些民族民俗文化的精华。
值得一提的
是，我国首座白裤瑶生态博物馆已于2004年
11月26日在广西南丹县正式对外开放。
(三)民俗旅游节庆活动。
广西有11个少
数民族，几乎每个民族都有自己独特的民族节
日，且场面盛大，别具民族风情。
如壮族的蚂拐
节、牛魂节，苗族的苗年、芦笙节、
补充：
节，瑶族的盘王节、达努节，侗族的侗年、花炮
节、冬节，仡佬族的吃虫节、拜树节、春耕节，京
族的哈节，仫佬族的依饭节、牛马节，彝族的跳
公节，毛南族的分龙节等少数民族传统文化节
日，内容丰富，形式多样，蕴涵着浓厚的文化内
涵。
现已开发的南宁国际民歌节、桂林山水历
史文化节、柳州三月三歌节、阳朔的渔火节和
啤酒节、北海的珍珠节、凭祥的边关节等现代
节日活动，映托出浓厚的现代文化氛围，同时
也给人们增添了不少的生活乐趣。
(四)服饰、饮食、建筑文化。
民族服饰是民
俗中最直观的东西，能够突出一个民族特有的
习俗，给身临其境的游客深刻强烈的印象。
广
西各民族人民着衣多姿多彩，给人耳目一新的
补充：
感觉。
例如，侗族妇女喜欢穿金戴银，其服饰多
为短衣长裙，衣服的各个部位都配上花边和飘
带，白褶裙层层叠，穿戴起来，显得绮丽多姿。
“吃”是旅游活动的六要素之一，也常常被人们
赋予审美、艺术、礼仪、禁忌等文化内涵。
广西
物产丰饶，一年四季瓜果飘香，茶酒饭菜风味
独特。
壮、侗、苗、瑶居民多为干栏式建筑，一般
以木为原料，穿榫凿卯，很少用钉，却很牢固耐
用，苗族、彝族“的吊脚楼”就颇具特色，侗族的
三江程阳风雨桥和马胖鼓楼就是这种木结构
建筑体系的杰出代表，也是侗族传统文化的重
要标志。
(五)民间歌舞、游艺与民族手工艺品。
广
西素“有歌海”之美誉，刘三姐就是壮族民歌的
杰出代表。
每年三月三举行的歌圩，场面盛大，
一片歌的海洋。
壮族的山歌、扁担舞，瑶族的长
补充：
鼓舞、瓦鼓舞，侗族大歌、情歌，彝族的阿细跳
月，京族的哈歌、花棍舞、毛南的罗海歌，苗族
的板凳舞，仡佬族的牛筋舞等，都千姿百态，风
情各异。
每年的南宁国际民歌节令广西的山歌
走向了国际舞台，被越来越多的人们所接受和
传唱，从某种程度上推广了广西的民俗文化。
丰富多彩的民间游艺和戏剧给各族人民增添
了不少生活乐趣，侗家斗牛、苗族斗马，紧张激
烈，扣人心弦。
广西各民族人民心灵手巧，擅长
织染、刺绣、编织、雕刻。
苗族的刺绣、瑶族的挑
绣，手工精巧，图案优美生动。
毛南族的编织和
雕刻，独具民族风格，此外，石雕、玉雕、木雕、
贝雕、竹编、藤编、珍珠、绣球等民间工艺品久
负盛名，深受游人喜爱。
三、调整思路,实施民俗文化旅游的整体
开发策略
1、《也谈对范文程的评价》，《社会科学》（沪）1984年第4期。2、《乾隆朝蠲免钱粮问题试探》，《南开史学》1984年第2期。3、《论〈圣谕广训〉与清代孝治》，《南开史学》1988年第1期。4、《士大夫与地方社会的结合体——清代“乡绅”一词含义的考察》，《南开史学》1989年第1期。5、《清代族正制度考论》，《社会科学辑刊》1989年第5期。（复印报刊资料《明清史》1989、12转载）6、《试论中国族谱的社会史资料价值》，《谱牒学研究》第一辑，书目文献出版社1989年12月版。7、《中国族谱收藏与研究简说》，《谱牒学研究》第一辑，书目文献出版社1989年12月版。8、《清代族正问题的若干辨析》，《清史研究通讯》1990年第1期。（复印报刊资料《明清史》1990、7转载）9、《清代族正问题的若干辨析》，《清史研究通讯》1990年第1期。（复印报刊资料《明清史》1990、7转载）10、《试论乾隆朝治理宗族的政策与实践》，《学术界》1990年第2期。（复印报刊资料《明清史》1990、6转载）11、《清代的岁时节日风俗》，《南开史学》1990年第2期。12、《试论明清时期的汉族火葬风俗》，《南开史学》1991年第1期。13、《最近の中国における明清社会史研究》，《中国——社会と文化》第6号，（日本）东京大学1991年6月。14、《论清朝推行孝治的宗族制政策》，《明清史论集》第2集，天津古籍出版社1991。15、《乾隆早期廷议粮价腾贵问题探略》，《南开学报》1991年第6期。16、《元代墓祠祭祖问题研究》，赵清主编《社会问题的历史考察》，成都出版社1992年版。17、《元代族谱研究》，《谱牒学研究》，第三辑，书目文献出版社1992年12月版。18、《明清时期祠庙祭祖问题辨析》，《第二届明清史国际学术讨论会论文集》天津人民出版社1993年3月版。19、《清代啯噜新研》，《清史论丛1993》辽宁古籍出版社1993年12月版。20、《论明代社会生活性消费风俗的变迁》，《南开学报》1994年第4期。（复印报刊资料《中国古代史（二）》1995、10转载）。21、《论宋代“营妓”》，《历史月刊》（台湾）1997年第1期，总第108期。22、《中国社会史研究十年》，《历史研究》1997年第1期。（复印报刊资料《社会学》1997、3）23、《清代治理“老瓜贼”问题初探》，《南开学报》1997年第3期。24、《禳灾之俗述丛》，《历史月刊》1997年第5期，总第112期（署名萧驷）。25、《中国古代对老年的界定》，《历史月刊》1997年第6期，总第113期。美国纽约华文《世界日报》1997年6月23、24日“上下古今”版并载。26、《中国古代礼遇老年的制度》，《历史月刊》1997年第6期，总第113期。27、《中国族谱的人物传记》，《历史月刊》1997年第8期，总第115期。28、《中国地方志人物传记述评》，《历史月刊》1997年第8期，总第115期（署名萧驷）。29、《清代孝治政策述略》，《南开大学历史系建系七十五周年纪念文集》，南开大学出版社1998年1月版。30、《试论宋濂的宗族思想》，《东洋学研究》第四辑，韩国?东洋学研究会1998年6月版。31、《明代岁时节日生活》，《中国历史上的生活方式与观念》，台北?馨园文教基金会1998年10月版。32、《日本八十年代以来的明清地域社会研究述评》，《中国社会经济史研究》1998年第2期 （复印报刊资料《明清史》1998年第5期）33、《试论宋代以降的宗族之学》，《中国社会历史评论》第一卷，天津古籍出版社1999年8月版。34、《中国古代人日、天穿、填仓诸节新说》，《民俗研究》1999年第2期。35、《二十世纪的中国宗族研究》，《历史研究》1999年第5期。（复印报刊资料《历史学》1999年第12期）36、《“虚耗”鬼的由来与禳除习俗——中国岁时节日体现的民众心态》，唐力行主编《家庭?社区?大众心态国际学术研讨会论文集》，黄山书社1999年10月版。37、《清代溺婴问题新探》，李中清、郭松义、定宜庄编《婚姻家庭与人口行为》北京大学出版社2000年1月版。38、《明代宗族祠庙祭祖的发展》，《中国社会历史评论》第二卷，天津古籍出版社2000年4 月版。39、《罗钦顺的谱论与族论——以江西泰和及吉安为中心》，上海图书馆编《中华族谱研究——中国族谱国际学术研讨会论文集》上海科学技术文献出版社2000年11月版。.40、《20世纪中国社会史研究》，周积明、宋德金主编《中国社会史论》湖北教育出版社2000年12月版。41、《清代的文昌诞节》，中国社会科学院历史研究所明清史研究室编《清史论丛2000年号》中国广播电视出版社2001年1月版。42、《明代宗族祠庙祭祖礼制及其演变》，《南开学报》2001年第3期。（《中国社会科学文摘》2001年第5期）43、《明代福建兴化府的宗族祠庙祭祖》，《中国社会历史评论》第三卷，中华书局2001年6月版。44、《宋元时期徽州建祠祭祖的形式及其变化》，《徽学》2000年卷，安徽大学出版社2001年6月版。45、《乾隆前期治理僧道问题初探》，中国社会科学院历史研究所明清史研究室编《清史论丛2002年号》中国广播电视出版社2002年7月版。46、《明代家庙述论》，冯明珠主编《文献与史学-恭贺陈捷先教授七十嵩寿论文集》，远流出版事业股份有限公司（台北）2002年7月。47、《试论明代族规的兴起》，《明清人口婚姻家族史论》天津古籍出版社2002年9月。48、《明代溺婴问题初探》，《中国社会历史评论》第四卷，商务印书馆2002年10月。49、《宗族与农村基层社会控制的历史和现实——考察宋以后江西宗族的发展》，肖唐镖、史天健主编《当代中国农村宗族与乡村治理》西北大学出版社2002年10月。50、《明代方志所见岁时节日中的女性活动》，《中国史研究》（韩国）第20辑（中国女性史 特辑号），2002年10月。
瑶族文化的传承论文
瑶族人民在长期的发展过程中也应不断与时俱进,继承了中华民族的传统美德,那么，瑶族文化接下来要如何更好的传承呢?以下是我为大家整理的瑶族文化的传承论文，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。
一、前言
中华民族是一个优秀的民族,在中华民族这一个大家庭中,我们56个民族的每一个民族都有着自己悠久的历史和灿烂的文化,我们的民族文化在形成、发展过程中,不断“取其精华、去其糟粕”,演绎着自己灿烂的文明史和发展史,瑶族文化也是如此。地处粤北地区的清远市连南瑶族自治县,位于粤北南岭山脉南麓,是瑶族同胞的集中地,瑶族人口在当地占52.6%,在这一带,到处分布的是瑶寨,因此连南被称为“百里瑶山”。这里有极具原始风貌的自然风光和深厚历史的瑶族人文景和其自己独特的民族文化,在这里瑶族历史文化悠久,瑶族风情独特,瑶山风光迷人。
二、连南瑶族文化的特点
民族文化有其深刻的文化内涵,它全面反映了这个民族的历史来源、社会制度、经济生活、风俗习惯、宗教信仰、伦理道德、哲学思想和审美观念等,在长期的生产生活实践中,瑶族人也创造了独具特色的民族文化。
1.建筑文化,种植文化。
独具风情的瑶家山寨,充分展现了瑶族同胞的智慧和勇气,他们一代接一代地开山辟岭,在明清时代修建的寨门、寨墙、石拱桥、石板道和青砖瓦房等,房屋排列整齐,村庄供水设施完善,并且他们千年瑶寨还是一处大“碉堡”。山寨建在易守难攻的半山腰,四处设防,壁垒森严,据说历史上曾多次抵挡住敌方的进攻,同时,他们开垦耕地,营造出一片又一片的梯田和森林,在崇山峻岭中构筑了一幅自给自足的山水田园风光的原始生活图景,令人向往和心旷神怡。
2.传统音乐、舞蹈。
瑶族歌谣其文化艺术源远流长，形式多样，有讲述天地万物起源的创世歌；有记述民族历史的古歌；有狩猎歌和农事季节歌、爱情歌；祭祀歌、革命斗争歌，有“香哩”、“离惯”、“刮架”、“贵金钟”等数十种不同称谓的瑶族传统民歌等等。在民族起源的神话传说中，瑶族崇拜盘古，把盘古看作是开天辟地的人类始祖。其中《盘王歌》是经典歌谣，是瑶族人民的伟大艺术珍品。此外，还有史诗般优美的.传说、故事、谜语、谚语等，充分展示了瑶族人民的思想文化、道德观念和社会生活，具有较高的艺术价值。瑶族舞蹈与其民间歌谣一样，是瑶族同胞的生活组成部分。其着名舞蹈如长鼓舞、铜鼓舞，系祭祀盘王、密洛陀的大型舞蹈。民间盛行的舞蹈还有25狮舞、草龙舞、花棍舞、上香舞、求师舞等数十种。现在，瑶族的长鼓舞和铜鼓舞已搬上了舞台，深受广大群众欢迎。清远瑶族耍歌堂、瑶族长鼓舞入选国家级非物质文化遗产，此外还有舞马鹿、凤舞、闹花灯、瑶族小长鼓舞、豆腐节、舞被狮等省级非物质文化遗产。另外歌舞所用的牛角、铜锣、唢呐、芒笛、五月箫、长笛等民族民间乐器，有很强的民族艺术风格和很高的艺术价值。
3.传统民族节日。
瑶寨是歌舞之乡，节庆活动丰富多彩，瑶家有三月三的开耕节，六月六的尝新节，七月七的开唱节，十月十六的盘王节以及耍歌堂等盛大节日。其中，“耍歌堂”已成为连南瑶族自治县传统的民间盛会，被列入国家首批非物质文化遗产名录。农历十月十六日举行的“耍歌堂”是瑶族最隆重最大规模的传统节日。“耍歌堂”也是瑶族人民传播历史知识和喜庆一年辛勤劳动获得丰收的传统节日。耍歌堂是连南排瑶纪念祖先、追忆历史、喜庆丰收、崇拜英雄、传播知识的隆重活动，同时也是男女青年谈情说爱和人们会亲结友的民间盛会，耍歌堂传诵的瑶经具有很高的民族学、社会学、民俗学的历史研究价值。
4.语言、服饰、宗教、婚俗等生活习俗文化。
瑶族的语言、服饰、婚姻和生活习俗等方面有各自典型的民族文化。如服饰,女着长裙,男着对襟服,皆有头饰、生活用品以及各种装饰品,都有式样多种、精致美观的图案花纹。传统工艺如挑花、织锦、编织、刺绣和蜡染。瑶族男女老幼都能出口成歌,而且歌词精练押韵性强,时逢喜庆佳节歌声遍野,令人神往。很多走出故乡的瑶胞都尽力保存着自己的民族传统文化和习俗。在婚俗上,茶山瑶是传统的男婚女嫁,提倡计划生育;而盘瑶则是“男嫁女招”,提倡多生,注重男女平等;花蓝瑶婚俗更为独特。另外瑶族也保留自己的祖图族谱、碑刻铭文、宗教经书、歌书信歌、医方炙语、契约账据。
三、瑶族文化可持续发展策略
如何将瑶族传统文化和其瑶区独特的地理环境结合起来,建设特色的民族经济,这是连南经济可持续发展的关键。
1.树立正确的民族可持续发展战略思想。
“民族可持续发展战略”，是指实现民族可持续发展目的的行动计划和纲领。民族可持续发展涉及到民族地区社会、经济、文化生态环境及自然生态环境的可持续发展，它的发展战略就是要使民族同与其相关的各方面的发展目标，尤其是社会、经济、文化生态环境及自然生态环境的目标相协调。因此，应始终坚持以瑶族文化保护和瑶族地区社会经济发展“双赢”为目的，瑶族传统文化保护是可持续发展策略实施的前提，也是可持续发展策略的最重要策略。
2.开发与保护相结合。
我国是一个多民族的国家，各民族有自己的优势和特色，少数民族的节日礼仪、风俗习惯、宗教仪式等属精神文化因素。我们发展少数民族经济时，必须要做到保存原文化的内在精神时，以防止传统文化形式的内含价值受到扭曲削弱。瑶胞都尽力保存着自己的传统文化，这些既是由民族感情决定的，也是由瑶族民间文化艺术具有很强的生命力决定的。同时也是我们中华民族文化的异彩纷程所在，瑶族人民的语言、服饰、婚姻和生活习俗等方面有各自典型的文化特征。比如在服饰上，瑶族服饰极具特色，在婚俗方面，提倡计划生育，注重男女平等，我们都要极力推崇，另外民间工艺历史悠久，如挑花、织锦、编织、刺绣和蜡染传统工艺，式样多种、精致美观的图案花纹，又如服饰、建筑、生活用品以及各种装饰品，都可作为我们中华民族的文明成果保留并遗传下来。在开发过程中，还包括瑶族农村的文化既包括村落的规划、各类建筑、历史遗址；也包括各类民俗、民族语言、生活民居、民间文学、美术、音乐、舞蹈、戏剧、曲艺、杂技、武术、医药和各种传统技艺等等，这些非物质文化遗产都要加以很好的保护。同时，瑶族传统文化只要是有益于社会和人类事业进步的，都应积极的奉献于其他民族和外界，这也是瑶族人民本来就具有的传统美德。我们知道任何民族和国家的发展都离不开对自己和对外界的宣传。一是尊重、保存、运用瑶族人民在长期社会劳动实践中的优秀成果；二是向外宣传，有利于吸引和增加其他民族对瑶族人民了解的欲望和关注，加强联系，吸收、利用其他民族的优秀文明成果。只有这样，我们才能吸引更多的人力、物力、财力的支援，以利于更好地继承和发展民族文化，促进瑶族的经济建设。
3.民族性与创造性相结合。
民族性是建造瑶族文化博物馆，依据瑶族传统的文化和传统民居建筑特点而设计的，描述了瑶族悠久的历史、自然资源、生活习俗、宗教信仰、民族服饰、文化艺术、传统体育等部分。这样，该馆不仅可以成为保护瑶族文化的重要场所，并且可以成为清远重要的民族旅游景点。创造性是指人们利用现有的文明成果进行改进创新，使其更加科学、合理的造化。由于历史的原因，建国前瑶民过着迁徙不定的游耕生活。但是瑶族人民勤劳勇敢，适应环境的能力极强，每迁徙到新处都能靠自己的双手创造劳动果实生存下来，具有优秀的民族气节。瑶族人民不但适应环境，更应改变环境。特别是要有创造性地学习运用科学文化知识，尽快适应改革开放的新环境，发展自己的传统文化；既要谋求生存，更要谋求发展。
4.融合性与时代性相结合。
瑶族人民由于居住地理环境所限，发展不快，不注重吸收和运用其他民族和外界的优秀文化和科学技术，长期处于封闭状态。但是，瑶族人民热情好客，内部团结、互助性强，中华民族在人类社会发展往来中不断吸收外来文明成果，瑶族人民在长期的发展过程中也应不断与时俱进，继承了中华民族的传统美德，让他们不断加强与外界的联系和发展，使其吸收各种民族的长处和优点，不断完善和进步，与汉族、其他民族不断融合和发展，使瑶族传统文化的发展得以巩固和提高。