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a．报告
[序号]主要责任者．文献题名[文献类型标识]．出版地：出版者，出版年．
b．期刊文章
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c．论文献
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[序号]标准编号，标准名称[S]．
标识符号：
根据：国家新闻出版署1999-01-12印发《中国学术期刊（光盘版）检索与评价数据规范 ——CAJ-CD B/T 1-1998》文献标识码（WM） Document code 置分类号之后。A——理论与应用研究学术论文（包括综述报告）
B——实用性技术成果报告（科技）、理论学习与社会实践总结（社科）
C——业务指导与技术管理性文章（包括领导讲话、特约评论等）
D——一般动态性信息（通讯、报道、会议活动、专访等）
E——文件、资料（包括历史资料、统计资料、机构、人物、书刊、知识介绍等）
参考资料来源：百度百科-论文
文学研究论文参考文献
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一是概括文章的内容，抓住以下几个要点：(1)把握论文的要素，以写事为主的应明确写什么事，写人为主的应明确写什么样的人。(2)把握关键性语句，揣摩作者为什么要写这些人，事。(3)分析层与层之间的关系，理清文章脉络，然后概括。二是弄清论文和文学作品的结构特点及表现形式。掌握以下划分段落的方式：
玄学与中国传统哲学________________________________________玄学在中国传统哲学的发展历史中，是一个极其重要的环节，它对于中国传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成，起着决定性的作用。它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化方面，也起了重要的桥梁作用。在这篇文章中，我不可能全面来评论玄学的历史作用和地位，而只想就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲学的某些基本性格方面的贡献。一是玄学的"自然合理"论，一是玄学的"忘言得意"论。前者，确立了中国传统哲学的基本理论形态；而后者，则构成了中国传统哲学中最主要的思维方式之一。玄学的"自然合理"论玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征，这在学术界的看法是一致的。但关于玄学究竟是以儒为主？还是以道为主？是儒表道里，还是道表儒里？则有各种不同的分析和结论。因此，在学术界中有的称玄学为"新道家"，有的则称玄学为"新儒家"。这两种称呼，各自都有充分的史料作为根据，因而都是有道理的，也都可以成立。但是，我认为，玄学就是玄学，不必再冠以"新儒家"或"新道家"等称号，以至造成人们对玄学的某种先入为主的偏面之见。大家知道，自然与名教的关系问题是玄学讨论的中心题目之一。而这两者（名教、自然）分别是道家和儒家理论上的主题，也是两家矛盾、争议的焦点所在。玄学在理论上的任务，就是如何使自然与名教最和谐地统一起来。在这方面，玄学家们作出了特殊的理论贡献。王弼所谓圣人体无，故言必及有，老庄未免于有，故恒致归于无，已表明了他将儒道有无之说熔于一炉的理论特色。玄学发展到了郭象，高唱"内圣外王"之道，论证所谓"圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中"（《庄子•逍遥游注》），则更是将儒道两家的理论主题--名教与自然，融合到了无法再分你我的极高明地步。这一点正是玄学在理论上的最根本特色，因此在南北朝时期即已玄儒并称，玄道同言了。如果一定再要把玄学加以分析，将其定性为"新儒家"或"新道家"，那末反而会使玄学本身十分鲜明的特色失去光辉。玄学融合儒道的理论，以自然与名教为中心，深入地讨论了有无、本末、性命、物理、圣王等问题。对于这些具体问题的分析和论证，玄学家们有同有异，从而形成了玄学内部的不同派别。对此本文不准备作详细讨论。我只是想指出，不管这些玄学家们在具体问题上有多少异同，然而他们都表现出一个共同的理论特点，即采用"自然"而"合理"的理论形态来论证上述各种具体问题。王弼玄学的主题是"以无为本"，这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老子》三十七章"道常无为"句注）。他认为，"万物以自然为性"（同上二十九章注），因此"天地任自然，无为无造"，"天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣"（同上五章注）。同样，与此相关的另一个主题，即"圣人体无"，则是要求"圣人达自然之性，畅万物之情"，"因而不为，顺而不施"（同上二十九章注）。"辅万物之自然而不为始"（二十七章注）。总之，"天地之中，荡然任自然"（五章注）。这是宇宙、人生的根本法则，只有任其自然，才合万物之本性。万物是有理的，万物之自然本性也就是它的理。换句话说，万物的本性也就是自然而合理的。所以他在指出"物无妄然，必由其理"（《周易略例•明彖》）的同时，反复强调这样一点，即他认为，一切事物均"自然已足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫？"（二十章注）又说："自然之质，各定其分。短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？"（《周易•损卦•彖传注》）玄学的另一位主要代表郭象，不讲"以无为本"，而以"独化自足"为其学说的主旨。但是，郭象在论证其"独化自足"的主旨时，所采用的理论形态则同样是"自然"而"合理"论。郭象是明确宣布"造物无物"（《庄子序》）的，其结论自然是"物皆自然，无使物然"（《齐物论注》）。如果说，王弼在论证万物的自然发生和存在时，强调一个统一的必然的根据的话，那末郭象在论述万物的自然发生和存在时，则强调"物之自造"（《庄子序》），即事物各自的独立自得，而否定一个统一的根据。从郭象反复申述"物之生也，莫不块然而自生"（《齐物论注》），"掘然自得"（《大宗师注》），"忽然而自尔"（《知北游注》）等等来看，似乎郭象否定了事物发生和存在的必然之理。其实不然，他同样十分强调各个事物自然所得之性，并非自己可以决定或更改的。如所谓"天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加"（《养生主注》）。又如说："大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然。"（《逍遥游注》）这也就是说，事物虽自生自得，而这种自生自得也是有其自然而必然之理的。所以，郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说"物物有理，事事有宜。"《齐物论注》），同时也认为，物与物之间的关系虽是"自然相生"的，但又是"不可一日而相无"的（《大宗师注》），这是一种"必至之势"（《胠箧注》）的体现。这就如同"君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉！"（《齐物论注》）由此，他又说："顾自然之理，行则影从，言则响随。"而归根结蒂也是由于"物无妄然，皆天地之会，至理所趣。"（《德充符注》）就这方面来说，郭象与王弼的观点是一致的。至此，我想玄学"自然合理"论的理论形态已十分清楚了。这种"自然合理"论的理论特征是，通过顺物自然之性（王弼说），或自足其自得之性（郭象说），来论证事物各自地位的合理性，以及物与物之间关系的合理性。玄学家王弼和郭象都肯定"物无妄然"，认为事物都有其"所以然之理"，即一种必然性。而这种"所以然之理"的根本特性，在玄学理论中也就是"自然而然"。王弼说："自然，其瑞兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。"（《老子》十七章注）郭象说："自然者，不为而自然者也。"（《庄子•逍遥游注》）就这一点来说："万物以始以成，而不知其所以然"（《老子》二十一章注）。但是，此所以然之理又不是全然不可知的。所以王弼又说："识物之动，则其所以然之理皆可知也。"（《周易》乾文言注）这是说，所以然之理体现在事事物物的性用之中，通过观察事物之性用，则其所以然之理也就可以把握了。由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之理，同时也由于他们所处时代的限制，在他们的理论中存在着严重的命定论内容。但是，我们应当看到，他们把命归于"自然合理"之自性，而没有把命归之于造物主的决定，这在理论思维上是有重要意义的。就此而言，玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨形式的理论形态。正是这种理论形态，在改变两汉的神学目的论的理论形态，以及开创宋明理学的理论形态，以至确立中国传统哲学的基本性格等方面，都有着重要的意义。与西方传统哲学和文化相比较，中国传统哲学和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄，甚至在某种意义上可以说表现为一种非宗教的特征。它在内容上表现为注重人事、注重现世，因而伦理的和政治的成分十分突出。而在理论形态上，则表现为强调自然本性的合理（或合于天理），注重理性的自觉。过去，人们在分析中国哲学或文化这一非宗教传统的特征时，往往追溯到先秦儒家的传统上去。经常引用《论语》中孔子的话，诸如"子不语怪力乱神"（《述而》），"未知生，焉知死"，"未能事人，焉能事鬼"（《先进》），"务民之义，敬鬼神而远之"（《雍也》），等等作为证明。我们不能否认，孔子上述言论对中国传统哲学非宗教特征的形成，确实有一定的影响的。但是我认为，对于中国哲学或文化非宗教化发展起关键作用的，是由魏晋玄学所建立起来的"自然合理"论。从儒家孔孟思想中，我们确实可以看到人格化的上帝（神）已基本消失。但也不可否认其中仍保留了非人格的意志之天，天命观念相当严重。汉代的今文经学家可以说是着重地发挥了儒家的天命观。他们吸收阴阳五行，以及象数纬候等学说，炮制了一套相当精致的天人感应理论，把儒家的天命观发展到了一个新的高度，西汉著名的今文经学家董仲舒，是其中最重要的代表。 董仲舒举出孔子说的"不知命，无以为君子"（《论语•尧曰》）一语，并且明确地定义说："命者，天之令也"（《汉书•董仲舒传》），"王者，必受命而后王。"（《春秋繁露•三代改制质文》）因而，他认为，王者最重要的任务之一，就是"承天意以从事"，"承天意以顺命"（《汉书•董仲舒传》）。他还认为，"王道之三纲，可求于天"（《春秋繁露•基义》），即人类社会一切最基本的政治制度、道德规范，都源于天。他声言，"天虽不言，其欲赡足之意可见也。"（同上《诸侯》）推而广之，人的一切行为，特别是人君的行为，都会引起天的反响（感应），或呈瑞祥，或降灾异，从而显示天意、天命。总之，在董仲舒眼中，天是"百神之大君"（同上《郊祭》），天除了无人格形象外，其至高无上的绝对地位和意志，比之殷周时期的上帝，诚有过之而无不及。同时，从董仲舒起，还开始了一个神化圣人（圣王）的"造神"运动。董仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之元也"（同上《重政》），"圣人能系心于微而致之著也"（同上《二瑞》）。这就是说，只有圣人能沟通天与万物和百姓之间的关系。他特别推尊孔子，认为"仲尼之作春秋也，上探正天端，王公之位，万物民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣"（同上《俞序》），把孔子打扮成一个为万世立法的教主。这种动向到了纬书和《白虎通》中更有进一步的发展。圣人不仅在智慧上不同凡人，而且在外貌上也与众不同。《白虎通•圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命"，圣人"与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶"等等，而且还特别强调"圣人皆有异表"。诸如"尧眉八彩"，"禹耳三漏"，"皋陶鸟喙"，"文王四乳"，"周公背偻"，"孔子反宇"等等。而在某些纬书中，这些圣人的形象就更是神奇古怪了。如《孝经纬》中描述的孔子容貌是："海口"、"牛唇"、"虎掌"、"龟脊"、"辅喉"、"骈齿"等等。按照这种描述，孔子已完全超出了凡人的范围，而升入了神的行列。于是，又出现了孔子为黑帝之子的神话。此外，东汉光武帝建武初（公元24年）召令尹敏、薛汉等校定图谶，至中元元年（公元56年）"宣布图谶于天下"。从此，谶纬被统一起来，作为东汉王朝官定的辅助儒家经典的文献，使儒家经典也神学化了。由此可见，从董仲舒，经谶纬，至《白虎通》，两汉今文经学制造了至高神（天）、经书（谶纬）、教主（圣人、孔子）等，走的是一条企图把儒家变为宗教（儒教）的道路。两汉时期的古文经学派，缺乏理论，在思想上的影响是无法与今文经学派相匹敌的。两汉之际的杨雄、桓谭，东汉的王充等，特别是王充的《论衡》一书，着重发挥了道家自然无为的思想，从理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论，是有着重要历史意义的。但是由于王充这本书在当时社会环境下，没有能够广泛流传，其影响也不足以遏止今文经学把儒学宗教化的趋向。 玄学趁西汉经学之弊而起，接过王充自然无为的理论，但是作了重要的改造。王充的自然无为论有以下主要特点：一是建立在气为天地万物之本的基础之上的，二是主要从宇宙万物生成方面来论述的，三是针对神学目的论，而强调自然无为的偶然性。玄学主要不从气化方面论天地万物之生成，而是主张"归一于无"或"独化自足"。因此，玄学所说的自然无为，不是指某一实体的特性，而主要是指一种普遍的、客观的、抽象的必然性，或者说是决定一种事物得以生成、存在，以及与他种事物之间构成某种关系的所以然之理。就这一点说，玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性的缺陷。这样，玄学既以自然无为论否定了两汉今文经学的神学目的论，又以"物无妄然，必由其理"，肯定了事物存在的客观规定性和必然性。玄学把自然无为推演为一种客观存在的、抽象的必然之"理"，对于东晋以后的名教理论，以至于宋明理学的以理为本的哲学体系的确立，是有重要影响的。如东晋袁宏作《三国名臣赞》，在夏侯太初赞中就说道："君亲自然，匪由名教"（《晋书•袁宏传》）。又如《宋书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典，盖本之自然，求之情理，非从天堕，非从地出。"总之，大都强调礼律名教出自人的自然性情，是自然合理者。理学创始人之一的程颢说："吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。"（《二程外书》卷十二）但是，我们从他们对天理的解说来看，理学的天理思想在很大程度上是受到了玄学的启发。这样说，大概不能说过分或牵强。如程门高弟谢良佐曾说："所谓天理者，自然底道理"，"学者只须明天理是自然的道理，移易不得。"（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理即是自然的道理，与玄学所讲的"自然"而"合理"的思想是完全一致的。理学家确认万物皆有理，一物有一物之理，而这些理都是自然的、必然的。关于这方面的论述，可以说俯拾皆是。如程颢说："万物皆有理，顺之则易，逆之则难。各循其理，何劳于己力哉？"（《二程遗书》卷十一）这与王弼、郭象之说，何其相似！程颐则更是把自然之理推广到一切自然现象和社会现象中去。如说："气有淳漓，自然之理。"（同上卷十五），"动极则阳生，自然之理也"，"生生之谓易，理自然如此。"（同上卷十八）"道二，仁与不仁而已，自然之理如此。"（同上卷十五）"质必有文，自然之理。"（《程氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱，乱则升治，理自然也。"（同上蛊卦卦辞注）"夫满则不受，虚则来物，理自然也。"（同上卷三益卦六二爻辞注）同样，理学之集大成者朱熹，也十分强调理的自然而必然。如他说："天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天。"（《孟子•梁惠王下》注）"愚谓，事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智，若用小智而凿之以自私，则害于性而反为不智。"（《孟子•离娄下》注）。在宋明理学时代，哲学中有气本、理本、心本等不同的学派，他们在哲学的基本问题上存在着重大的差别，有的甚至于对立。因而对于理的地位、作用等看法也有很大的不同。但是，在理具有自然而必然性这一点上，各派基本一致。这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里，也仍然是这样的。当然，关于理的理论，宋明理学比之于玄学要丰富得多，深刻得多。如果说在玄学那里还只是一株小苗，而到理学那里则已长成一棵参天大树了。但是，关于理的基本性格，即作为事物之所以然，既是必然的，又是自然的；理即顺物自然，顺物自然即是合理等等则在玄学那里就已基本确定了。这正是玄学在中国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义。 玄学的"忘言得意"论忘言而得意，是玄学在认识方法上提出的一个主要观点，它与当时的言意之辨有密切的关系。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象，可道者也；抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推广，而使之为一般论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光，新方法。"并认为，"玄学统系之建立，有赖于言意之辨。"汤先生的这一番分析是很重要的。在当时的言意之辨中，关于言意之间的关系主要有三种不同的观点：一、认为言尽意，其主要代表为欧阳建。他认为，言与意的关系"犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。"（《言尽意论》）他还说："诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。"也就是说，言能尽意，离言不能得意。二、认为言不尽意，以荀粲、张韩、郭象等为代表。如荀粲认为："盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言。此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。"（《三国志•魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌。他说："卷舌翕气，安得畅理？余以留意于言，不如留意于不言。"（《全晋文》卷一?七，《不用舌论》）郭象则说："意尽形教，岂知我之独化于玄冥之境哉！"（《徐无鬼注》）"不能忘言而存意则不足"，"故求之于言意之表面后至焉。"（《则阳注》）此派对言象持根本否定态度，因而强调"意会"和"冥合"。三、认为言以出意，得意在忘象，以王弼为代表。如他明确说："夫象者，出意者也，言者，明象者也"。"言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意"，他还认为，"意以象尽，象以言著"。所以，此派对于言象的作用并不完全否定，而是认为言象只是出意的工具，如果停留在言象上，就不可能得其意，因此必须忘言忘象，"乃得意者也"。（以上均见《周易略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意。上述二、三两种观点由于均为重意轻言象，以强调得意为主，因此常被混为一谈，而不作分别。我们这里所说的玄学"忘言得意"的方法，也是综合这两者的意思而言的。关于忘言得意的方法在当时学术思想界中所起的作用，汤用彤先生在上述一文中，从五个方面作了详细的论述。即：一、用于经籍之解释；二、契合于玄学之宗旨；三、会通儒道两家之学；四、于名士之立身行事亦有影响；五、对佛教翻译、解经亦有重要影响。对于这些本文不准备重复，以下只想就玄学阐发的"忘言得意"论作为中国传统哲学的主要思维方式之一，对于中国传统哲学和文化的影响，补充一些意见。忘言得意的方法，主要是从探求对于事物现象之本源、根据的认识中提出来的。玄学作为一种玄远之学，诚如汤用彤先生所分析的那样，"论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在。论人事则轻忽有形之迹。而专期神理之妙用。"这一点，可以以王弼之说为证。如他说："夫欲定物之本者，则虽近必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。"（《老子指略》）这里所谓的"本"、"始"也就是他所谓的无形无象、无称无名的道。郭象也同样强调，欲求圣人之道，不应停留在有形之"迹"上，而应当进而把握其"无迹"之"所以迹"。因此，忘言得意的实质，也就是要求人们不要停留在事物的迹象上，而要深入到事物的内部去把握其根本。就这方面说，玄学的"得意"之论，反映了人们对于宇宙、社会认识的深化的要求，"忘言"（"借言"）以"得意"，即是取得这种深化认识的玄学方法。"得意"之论，在王弼那里还是肯定要通过言象去获得的，这从他的"故可寻象以观意"（《周易略例•明象》），以及本文上引他所说的"识物之动，则其所以然之理皆可知也"等论述中都可以得到证明。但是，到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注），而是更多地强调通过"超言绝象"的"冥合"去"得意"。他说："夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合。"（《齐物论》注）又说："至理之极，但当冥之，则得其枢要也。"（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合论是一种通过主体修养，使主客体合而为一的自证、意会的方法，它带有神秘主义的色彩。 后人所解理的玄学"忘言得意"论，常常是合王弼、郭象两者的方法而言的。无论是因言象而得意，还是超言象而会意（冥合），其中的关键都在于强调要充分发挥认识主体的能动作用。没有认识主体的能动作用是不可能得意的，而得意之深浅，又与认识主体的素质有着密切的关系。就此而言，这种认识方法包含了由外而内，由内而外，得之于外，证之于内，内外合一，主客通明的过程。这也正是中国传统哲学思维方法中的一些最重要的特点。我认为，著名理学家朱熹在论述"即物穷理"时所说的那一番话，即"至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣，"（《大学注》）正是对于王弼、郭象"得意"论思维方法的继承和进一步的发展。玄学的"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义，而且对于中国传统文学、艺术的创作论和欣赏论也有着深远的影响。在某种意义上甚至可以说，"得意"是中国传统文学艺术的最主要特点之一。在中国古典文艺理论中，认为文学艺术的创作，最重要的是"立意"。这里所谓的"意"，从字面上说是泛指文艺作品的思想内容。而进一步具体地讲，这种思想内容往往又是指带有某种一定倾向的、一个历史时期的最根本的政治、伦理之道。三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一文中就说道："恒患意不称物，文不逮意。"这句话的意思是说，常常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况，而所写的文章又不能完全表达出这些思想内容。这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的思想内容，但也可以看出，他是把表达"意"放在十分重要的地位的。在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中，我们可以看到这样的说法："道沿圣以垂文，圣因文而明道。"这里所说的道，既有"观天文以极变"的自然之道的含义，也有"察人文以成化"的社会政治、伦理之道。这句话的意思是，"道"通过圣人而流传于文章中，圣人借助文章来阐发"道"。这里已经表露出了文是用以明道的意思。沿此而进，到了北宋的周敦颐那里，就十分明确地提出了这样的命题，即"文所以载道也"。（《通书•文辞》）"达意"、"明道"、"载道"，都是从文学、艺术思想内容方面来说的，而从文章、诗歌（特别是在一些形象性的艺术作品中，如绘画、书法、戏曲等）的技巧表现上来讲，则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"）。上述各点构成了中国古典文学艺术创作论上的最主要的理论和特点，而这些理论的形成又是与玄学"得意"论的影响分不开的。比起对文学艺术创作论的影响来说，玄学"忘言得意"论对于中国传统文学艺术的欣赏论的影响，更为巨大。对于文学艺术，中国传统的欣赏习惯，最注重于得意于言外（形外），喜欢那些"意犹未尽"、"回味无穷"的文学艺术作品。因而对于那种只能就眼前呈现的形象来评论文学艺术的人，则认为根本不够一个真正欣赏者的资格。如北宋文学家苏轼（东坡）在一首论画诗中写道："论画以形似，见与儿童邻。赋诗必此诗，定非知诗人。"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》之一，见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29）不仅如此，人们在观赏中所得到的"真意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的观赏），也往往不是语言所能表达的，而是超出言语之外，而靠自我去心领神会。如东晋著名诗人陶渊明（365-427），在他那首脍炙人口的"采菊东篱下，悠然见南山"一诗中，其最后两句就说明了这样的观赏特点。诗曰："此中有真意，欲辨已忘言。"这是说，他当时在十分轻松自在（"悠然"）的心情中所领略到的"南山"风光："山气日夕佳，飞鸟相与还"，其中的"真意"，是无法用语言表述清楚的，而只有忘却语言，去自我体会、回味。 中国传统的文艺欣赏中，最喜欢谈"诗情画意"，"韵味"（"气韵"、"神韵"等）、"境界"等等，都不是停留在表面言象上所能领略到的，也不是语言、形象所能明白表达的，真所谓"只可意会，不能言传"。中国传统文化中这种不拘泥于言象，而注重于得意的欣赏论，给文学艺术欣赏者带来了极大的自由性。同一作品，同一自然风光，不同的欣赏者从不同的角度去观赏，用不同的心情去体会，结果对于作品所包含之意，以及各人所得之意，往往相去甚远。而且，即使是同一人欣赏同一作品或自然风光，在不同的环境和心情下，也往往前后有极大不同的体会和所得。借用一句中国的老话来讲，即所谓"诗无达诂"。在这里，欣赏者可以充分发挥其主观能动性，以至可以完全离开创作者的原意，而体会出另一种新意来。在玄学"忘言得意"论影响下形成的这些中国传统文学艺术创作论、欣赏论上的特点，构成了中国古典文学艺术中以表现主义为主的鲜明特点和传统。玄学的"忘言得意"论，无论在认识的思维方法上，还是在文学艺术的欣赏习惯上，都表现出一定的主观随意性。这从一方面来说，反映了中国传统哲学思维方式中缺乏精确性的弱点、缺点，然而从另一方面来说，却又反映了中国传统思维方式中的主观能动性和灵活性，并在一定的条件下可以起到解放思想的作用。如玄学本身，即是借用这种思维方式，把人们的思想从两汉今文经学的荒诞和古文经学的繁琐中解放出来。从而开创了一种简约而深邃的义理之学。宋明理学正是继承着这一方法而发展起来的。 玄学对于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响，远不止本文以上所列两点，本文只是希望起一抛砖引玉的作用。________________________________________玄学：道家：
一篇论文就值这么点儿呀，谁肯干啊？除非他的那你什么人。
你的中国诗歌艺术研究论文准备往什么方向写，选题老师审核通过了没，有没有列个大纲让老师看一下写作方向？ 老师有没有和你说论文往哪个方向写比较好？写论文之前，一定要写个大纲，这样老师，好确定了框架，避免以后论文修改过程中出现大改的情况！！学校的格式要求、写作规范要注意，否则很可能发回来重新改，你要还有什么不明白或不懂可以问我，希望你能够顺利毕业，迈向新的人生。写过毕业论文的学生都明白，毕业论文格式对论文的通过率有很大的影响。辛辛苦苦的写的毕业论文，可能因为论文格式不符合要求或者规范被打回来，导致反反复复的修改，耗费很大的精力和时间。对此，亿智天下文化传媒专门做了一个归纳概述，讲解了本科毕业论文的格式要求及规范。本科毕业论文一般分为四部分：论文封面及题目、论文前置部分、论文正文、参考文献。每个部分的格式及要求不尽相同，因此在撰写论文时需要仔细的阅读和参考。除此之外，论文的格式还包括论文页面的排版设置。一、论文封面及题目的格式论文的封面包括如下内容：XXX学校本科毕业论文、论文题目、学生姓名、学号、指导教师、专业、年纪、学校。每个部分的格式如下：XXX学校本科毕业论文：小2号黑体，居中论文题名：2号黑体，居中学生姓名：3号黑体学 号：3号黑体指导教师：3号黑体专业：3号黑体年 级：3号黑体学 校：3号黑体封面内容各项必须如实填写完整。其中论文题目是以最恰当、最简明的词语反映毕业论文中最重要的特定内容；论文题目所用的词必须考虑到有助于选定关键词和编制题录、索引等文献可以提供检索的特定实用信息；论文题目一般不宜超过30字。论文题目应该避免使用不常见的缩写词、首字缩写字、字符、代号和公式等；论文题目语意未尽，可用副标题补充说明论文中的特定内容。二、论文前置部分的格式毕业论文前置部分一般包括摘要、英文摘要、关键词、目录。摘要是对论文内容简明扼要的概述，应该对论文的观点进行一个简要的陈述，且以第三人称为宜。摘要具有独立性和自含性，在不阅读论文全文的情况下就能获得必要和关键的信息。摘要的内容应包含与论文同等量的主要信息，供读者确定有无必要阅读全文，也供文摘等2次文献采用。摘要一般应说明研究工作目的、实验研究方法、结果和最终结论等，而重点是结果和结论。摘要中不要用图、表、公式等，不用非公用的符号、术语和非法定的计量单位。摘要页在封面页之后。中文摘要一般为300-800字左右，字体为五号宋体，摘要应包括关键词。英文摘要是以英文形式对文章的概述，它不是中文摘要的简单翻译，英文摘要页置于中文摘要页之后。关键词是用以表示全文主题内容信息款目的单词或术语,便于文献标引工作从论文中选取。每篇论文的关键词一般为3～5个词。关键词间用逗号分隔，最后1个词后不打标点符号。以显著的字符排在同种语言摘要的下方，尽量以《汉语主题词表》等词表提供的规范词作为依据。目录页由论文的章、节、条、附录、题录等的序号、名称和页码组成，需要另起1页排在摘要页之后，章、节、小节分别以1、1.1、1.1.1、1.1.2、2、2.1等数字依次标出，一二级目录用小四宋体，三级目录用5号宋体，数字及英文字符采用times new roman格式。三、论文正文的格式1.论文正文包括引言和正文论述两部分。引言又称前言、序言和导言，用在论文的开头。 引言一般要概括地写出作者意图，说明选题的目的和意义, 并指出论文写作的范围。引言要短小精悍、紧扣主题。论文正文：正文是论文的主体，正文应包括论点、论据、 论证过程和结论。主体部分包括以下内容：（1）提出-论点；（2）分析问题-论据和论证；（3）解决问题-论证与步骤；（4）结论。2.论文中的序号层次及格式为：1××××：3号黑体，居中××××××××××××××××××××××：内容用小4号宋体。1.1××××：小3号黑体，居左×××××××××××××××××××××：内容用小4号宋体。1.1.1××××：4号黑体，居左××××××××××××××××××××：内容用小4号宋体。①××××：用与内容同样大小的宋体a．××××：用与内容同样大小的宋体3.论文中的图、表、公式、算式格式论文中的图、表、公式、算式格式等，一律用阿拉伯数字分别依序连编编排序号。序号分章依序编码，其标注形式应便于互相区别，可分别为：图2.1、表3.2、公式（3.5）等。4.注释注释是论文中对某1问题、概念、观点等的简单解释、说明、评价、提示等，如不宜在正文中出现，可采用加注的形式。“注”应编排序号，“注”的序号以同1页内出现的先后次序单独排序，用①、②、③……依次标示在需加注处，以上标形式表示。“注”的说明文字以序号开头。“注”的具体说明文字列于同1页内的下端，与正文之间用1左对齐、占页面1/4宽长度的横线分隔。论文中以任何形式引用的资料，均须标出引用出处。5.结论结论是最终的，总体的结论，不是正文中各段的小结的简单重复，结论应该准确、完整、明确、精炼。 四、参考文献的格式参考文献是将论文在和写作中可参考或引证的主要文献资料，列于论文的末尾，应是论文作者亲自考察过的对毕业论文有参考价值的文献。参考文献应具有权威性，要注意引用最新的文献。参考文献应另起一页，标注方式按《GB7714-87文后参考文献著录规则》进行。参考文献以文献在整个论文中出现的次序用[1]、[2]、[3]……形式统1排序、依次列出。参考文献的表示格式为：著作：[序号]作者.译者.书名.版本.出版地.出版社.出版时间.引用部分起止页期刊：[序号]作者.译者.文章题目.期刊名.年份.卷号(期数). 引用部分起止页会议论文集：[序号]作者.译者.文章名.文集名 .会址.开会年.出版地.出版者.出版时间.引用部分起止页
李贺诗歌的艺术特色【摘要】唐代“鬼才”李贺创作了二百多首光辉的诗篇,其诗标新立异、风格独特,自成“长吉体”。文章论述了李贺诗歌的艺术:特异的想象,奇诡的构思;幽邃朦胧,瑰艳凄冷的意境;生动灵澈、神奇超常的意象。唐代诗坛名家辈出,千古不朽的诗篇浩如烟海。在这繁花似锦的诗歌苑圃中,有一枝绚丽夺目的奇范异卉,这就是李贺的诗歌。李贺(公元790—816)是中唐独树一帜的浪漫主义诗人。他在仕途蹭蹬,贫病交加的困境下,仅仅度过了人生的二十七个春秋。生命虽短暂,但作为“唐诸王孙”的李贺,目睹朝政混暗,国势衰微,加上自己遭际坎坷,因而愤强激越,他把这种思想感情熔铸到自己的创作中,形成了“长吉体”诗风。李贺天才奇旷,熔古烁今,又独辟路径,自成面目,以不同凡响的创意,给人们留下了二百四十多首诗篇,在唐代诗歌史上卓然绝立,为后人所不及。李贺诗歌一直让后人交口称誉,深为赞叹,李贺是中唐至晚唐诗风转变的重要人物,在唐代诗坛和我国诗史上永放异彩。李贺诗歌有较高的艺术成就和审美价值,具有经久不衰的魅力。总括起来,有以下几方面的艺术特色:一、想象丰富特异,构思奇诡,把人们带入神秘幽奇、色彩缤纷的艺术境界作为一个浪漫主义诗人的李贺,他的想象是奇妙的。诗人想象的时空不受拘束,是广阔无垠的,自然界、神仙、传说、鬼怪,一切在他的笔下都重现异彩。“遥望齐州九点烟,一泓海水杯中泻”的浩瀚大海,“云根苔藓山上石,冷红泣露娇啼色”的幽幽深山,无一不在他的笔下重披想象的朦胧面纱。 李贺写鬼神的世界所发挥的想象更表现出其非凡的创造力。鬼神世界里的鬼神有非凡的服饰与能力,但都有凡人的仪态和情感,这样的意象虚幻又质实,浪漫主义的魅力尽显无遗。黑格尔曾经说过:“最杰出的艺术本领就是艺术家的想象。”[1]马克思把“想像力”称为“十分强烈地促进入类发展的伟大天赋” [2]。李贺创作诗歌感情炽热,神思驰骋,无论何种题材,经诗人丰富的想象,迥然异趣的艺术构想,画面气象万千,新意叠出。在唐诗中,许多生动的比喻和奇特的夸张都来自诗人丰富的想象。李白和李贺都是典范。然而,李贺同李白最大的区别,在于李贺诗作想象十分奇特,并妙用大量通感,使人们对客观事物的认识更加全面、清晰,从而获得更高层次的审美享受。使作品更具艺术的震撼张力,达到袭人心脾的效果。如《听颖师弹琴歌》,此诗是李贺在长安任奉礼郎时听颖师弹琴后所作,描摹了颖师美妙绝伦的琴声,赞叹了他高超的琴艺。诗中描绘琴声时运用了多种艺术手法,有以声喻声的“双风语”、“敲水玉”,还有以“挟剑赴长桥”的武艺、“浸发题春竹”的书艺来喻琴艺使人耳目一新。又有运用通感的手法,以视觉写听觉。用“别浦云归”、 “芙蓉叶落”、“秋鸾离”来形容琴声的清悠优美,以越王夜游天姥,仙女骑鹿渡河形容琴韵的轻盈飘逸。更见匠心独运,令人叹为观止,通感的运用使诗作灵感激荡,意趣横生,韵味深长。再如《梦天》,诗人把月亮的幽光幻想成蟾、兔的泪水,把天空的云层描绘成琼楼玉宇。如“玉轮轧露湿团光”一句,把明月在云雾中飘过说成是“玉轮轧露”,真是虚幻离奇的奇想。《梦天》不仅意象奇特,构思也奇特,邀游月宫已是奇诡;突然转问哲理的探索,更是奇之又奇;在艺术构思上,变幻奇谲,与李白的《古风》(十九)有迥异之处。同为梦游诗,李白诗的前后两部分一幻一真,一虚一实,而李贺诗却是一虚一玄,更显精奥含蕴。黎简语:“论长吉每道是鬼才,而其为仙语,乃李白所不及,九州二句妙有千古。”在诗人如橼巨笔之下,诗味仪隽永引人入胜,有悠然不尽之感。《金铜仙人辞汉歌》是李贺历来脍炙人口的一首诗。“忆君清泪如铅水”比喻非凡,绘声绘色地写出金铜仙人怀旧、惜别之痛——泪水涔涔,落地有声。“天若有情天亦老”句,想象尤其奇伟,表达历史无情的感慨,它的艺术魅力在于意蓄多层,言外有言,饱含深刻的哲理。因其风格独特,成为千古绝唱。《罗浮山人与葛篇》中用“毒蛇浓吁洞堂湿,江鱼不食衔沙立”来描写溽暑薰蒸,酷热难当的天气。《美人梳头歌》中用“一编香丝云撒地”来形容美人梳头临镜解鬃的一刹那。《杨生青花紫石砚歌》中用“踏天磨刀割紫云”来赞扬端州石工采割砚石的技巧。李贺笔下,太阳会发出玻璃般的声音,银河上漂浮着闪耀的星星,流云学会人间流水的声音等等,充分表现诗人想象奇伟、运思精妙,为鬼斧神工,产生惊人的魅力。二、幽邃朦胧,瑰艳凄冷的意境,构设意与境浑的美学特质,给人以深刻的精神启示和审美情趣李贺诗境界幽邃朦胧,使人遐思无穷,迷离恍惝,想象空间广漠无垠,意蓄多层。这和李商隐有异曲同工之妙,而李贺诗与李商隐不同之处,是李贺诗构成瑰艳凄冷的意境。李贺诗膜脱美、静穆美、动态美的图景,给人以阅目怡神之感受。《李凭望篌引》诗中一系列的典故,使人读起来如坠五里雾中,一片朦胧。如索解其典故,就可以知道作者技艺的精湛。全诗中心是李凭演技高超,作者处处按演奏的艺术效果来加以描写——云彩为之不流,舜纪素女因此而惆怅,声音如玉碎风鸣,像荷花的露珠那样圆润,又像香兰在微笑……这一切,都得调动读者的想象,去完善诗中未讲到的演奏效果。这样用典,既灵活自如,又化为诗魂。同时许多典故又有了“多主性”,表达意蕴更为深奥高远。其诗神出鬼没,意境深邃。如《巫山高》诗人一开笔便将读者的情退思引向苍穹。神女瑶姬是诗中主角。她的行踪飘渺,不念旧情,“一去一千年”、“楚魂”在峡中往返徒劳,只能“寻梦”而已。诗中瑶姬的形象纯是写意,未着一笔描绘,但她的行踪、风韵却似可见。如此用典,“味外之味”极浓。“楚魂寻梦风飔然”一句,非常幽冷。通篇造境奇特,笔触新奇。李贺诗与李商隐诗不同之处,在于李贺诗歌神秘阴森的氛围,瑰诡凄冷的意境,从而充分表达诗人身处病态社会的烦闷、压抑、凄凉与愤激心绪。如《将进酒》诗的前面描写一幅奇丽熏人的酒宴图,场面缤纷绚烂,有声有色,给人极强的敏悟。美酒佳人,欢歌曼舞,人生之乐似乎莫过于此,但结尾笔锋倏转,出人意料地推出死亡的意念和死的悲哀,一片苦涩幽怨的意绪。《秋来》中,诗人深感韶华易逝,想到呕心苦吟无人赏识, 只有同病相怜的古诗人魂魄来相吊慰,有幽明同悲,千古一慨之意。运思凄苦,意境幽艳,强化了作品的奇诡冷艳之美。三、生动灵澈,神奇超常的意象,给人以强烈的艺术感染力大凡艺术,都必须具有形象性,才能使人真切地感受到作品的内蕴。构成艺术特征的形象,在诗歌中就是意象。意象是心灵化的心意附着物,是内情与外景的重合,意象包括按生活实有之景重新组合的现实意象和跃出生活常情的超现实意象。用现实意象创作的诗人颇多,运用超现实意象创作的极少。在唐代诗坛,敢于运用超现实意象的惟李贺一人。成功地构塑新奇意象使李贺成为一名杰出的诗歌天才。 李贺的《老夫采玉歌》与白居易的《卖炭翁》和韦应物的《采玉行》界定了不同的艺术分野。《卖炭翁》严格按照故事发展的先后顺序,叙述老翁卖炭,炭被官府豪夺一事,暗含对时政的讽喻,思想意识不可谓不积极,但这种现实意象缺乏创意,缺少诗歌表现性的审美价值,韦应物的《采玉行》亦然。同是写民生疾苦的李贺的《老夫采玉歌》则是诗人忧愤情绪经过内化的艺术表现。诗人想象超常,笔调沉痛。构塑了“老夫饥寒龙为愁,蓝溪水气无清白”的超现实意象,阐明采玉老夫积年累月在蓝溪采玉,搅得龙不安宁水不清,却难填统治者的欲壑。“蓝溪之水厌生人,身死千年恨溪水”,诗人好像是说蓝溪之水与劳动人民结下了不解的怨恨,实是诗人用意微情浓的微词去启发人们,委婉含蓄地指出谁是罪魁祸首,对统治者的深仇大恨用恨溪水来表达,更是妙笔生花。这种超现实意象赋予蓝溪水以人的性格,给人留下丰富的想象余地,从而领略其中意趣,产生愉悦的审美快感。这是李贺诗神奇意象运用的高妙之处。【参考文献】[1]张福庆.唐诗美学探索[M].华文出版社,2000.[2]童庆炳.文学概论[M].武汉大学出版社,1989.[3]刘开扬.唐诗的风彩[M].上海书店出版社,2000.
参考文献格式举例有4种：APA格式、MLA格式、CMS格式、哈佛文献格式（Harvard System）。
APA是一种标明参考来源的格式，主要使用在社会科学领域及其他学术准则中，国内很多期刊也是采用的APA格式。
MLA是美国现代语言协会制定的论文指导格式，多用于人文学科。CMS格式源于芝加哥大学出版社在1906年出版的Manual Style,主要用于人文学（humanities），它使用脚注、尾注和参考文献目录来注明文献来源。
哈佛文献格式是哈佛大学的论文参考文献标准，全名为：哈佛注释体系（Harvard System），起源于美国，但是在英国和澳洲等国家运用得比较多，尤其在物理和自然科学领域。
参考文献的国家标准：
一、前言。
1、本标准规定了各类型出版物中的文后 参考 文献 的著录项目、著录顺序、著录用的符号、各个著录项目的著录 方法 以及参考文献标注法。
2、本标准专供著者与编者编纂文后参考文献使用，而不是图书馆员、文献目录编纂者以及索引编辑者使用的文献著录规则。
二、名词、术语。
1、文后参考文献：为撰写或编辑论著而引用的有关图书资料。
2、识别题名：国际连续出版物数据系统 (ISDS) 认可的某种连续出版物唯一的名称。
三、著录项目与著录格式。
本标准分别规定了专著、连续出版物、专利文献、专著中析出的文献以及连续出版物中析出的文献的著录格式。
在五种著录格式中，凡是标注“供选择”字样的著录项目系参考文献的选择项目，其余的著录项目系参考文献的主要项目。可以按本标准第 6 章的规定或根据文献自身的特征取舍选择项目。
古诗词可以不用古文传记要备注
常见两种方式:一，邮寄，直接按照通讯地址邮寄纸质稿件。二，电子投稿投稿要求:一、要求作者有严谨的学风和朴实的文风，提倡互相尊重和自由讨论。凡采用他人学说，必须加注说明。二、不要超过10000字为宜，精粹的短篇，尤为欢迎。三、请作者将稿件(用WORD格式)发送到下面给出的征文信箱中。四、凡来稿请作者自留底稿，恕不退稿。五、为规范排版，请作者在上传修改稿时严格按以下要求:1.论文要求有题名、摘要、关键词、作者姓名、作者工作单位(名称，省市邮编)等内容一份。2.基金项目和作者简介按下列格式:基金项目:项目名称(编号)作者简介:姓名(出生年-)，性别，民族(汉族可省略)，籍贯，职称，学位，研究方向。3.文章一般有引言部分和正文部分，正文部分用阿拉伯数字分级编号法，一般用两级。插图下方应注明图序和图名。表格应采用三线表，表格上方应注明表序和表名。4.参考文献列出的一般应限于作者直接阅读过的、最主要的、发表在正式出版物上的文献。其他相关注释可用脚注在当页标注。参考文献的著录应执行国家标准GB7714-87的规定，采用顺序编码制。
引用分“直接引用”和“间接引用”。“直接引用”引用的是诗句，一般应当注明。“间接引用”是引用原诗句的意思，则可注明或不注明。但重要的论文，通常也以注明为好。
论诗 赵翼 李杜诗篇万口传，至今已觉不新鲜。 江山代有才人出，各领风骚数百年。 译文: 李白和杜甫的诗篇经成千上万的人传颂，现在读起来感觉已经没有什么新意了 我们的大好河山每代都有才华横溢的人出现，他们的诗篇文章以及人气都会流传数百年。
古诗鉴赏探究的论文语文教学大纲要求高中生应“初步具有鉴别欣赏文学作品的能力”。文学作品自然包含古代诗歌，因此，几乎每年高考都有古代诗歌理解鉴赏题。但在实际教学中，这个领域尚未引起足够的重视。论文百事通不少教师对古代诗歌的教学仅仅停留在翻译古代汉语字词的水平上，或者仅仅满足于背诵一些诗词名句以应填空之需，自然距离达“纲”甚远。有的教师虽然也引导学生欣赏古诗词，但或蜻蜓点水，或只读不写，学生的朦胧感知不能上升为明晰的认识，因而鉴赏能力的形成还是落不到实处。我在教学实践中领会到，要提高学生鉴赏古代诗歌水平，在教学中须注意以下几点： 首先，要准确把握“初步”二字。由于对中学生的鉴赏要求只是“初步”，所以不能求其像专家教授那样博大精深、广征博引，作艰深的理论探讨。例如写李白，大约只须写到“豪放飘逸”“清水出芙蓉”等，不必“神识超迈”（赵翼《瓯北诗话》），“放言实是法言”（刘熙载《艺概》）；说意境，只说“是作品描写某种事物所达到的艺术境界，是作家思想感情和作品生活图景和谐统一的结果”（高中课本《古代诗歌的艺术欣赏》），不必大谈“意象”（王世贞《艺苑卮言》）、“兴象”（胡应麟《诗薮》）、“情景”（王夫之《姜斋诗话》）、“境界”（王国维《人间词话》）等。当然，“初步”也不能仅是浅层次停留在对诗词语言文字的简单诠释上。第二，立足学生实际，帮助学生克服时代差异，借助形象思维，设身处地理解诗词意境。由于时代的差异，当今中学生对古诗词中描写的意境往往有较大距离感，难以理解。例如离别这一题材，由于古人远行只能借助舟楫车马，而今天交通工具已进步，日行万里并非难事，离合聚散不算稀罕，因此那种“相去万余里，各在天一涯”（《古诗十九首?行行重行行》）、“君问归期未有期”（李商隐《夜雨寄北》）等愁苦，学生未必能全部理解。但是，人类的情感又有许多相通之处，通过形象思维，借助联想想像，设身处地，往往能帮助学生克服时代差异所带来的困难，加深对诗歌内容的理解，从而获得审美享受。例如“江州司马青衫湿”，白居易哭后心理活动如何？若设身处地，便不难代为设想。他想收留琵琶女，但自己左迁湓江，收留一个江湖歌妓，怎禁得世俗非议？他想帮她打听商人的下落，但那唯利是图的商贾又怎能治愈琵琶女心灵深处的创伤？他想资助她一些银两，但又怕亵渎了她高洁的人格，而且那精妙的琵琶曲是仙界的音乐，哪能用银钱去玷污呢？……月上中天，凄寒的江风吹得芦荻瑟瑟作响，江涛发出悲凉的叹息。琵琶女伫立良久，向诗人深深一鞠躬，随一叶扁舟消失在茫茫江天。诗人心弦乍断，百感交集，但不知如何是好，最后只能对沉沉夜幕发出无可奈何的呼号：茫茫黑夜啊，你吞噬了多少美丽的人生！其他如《涉江》中屈原的心理活动，白居易《夜闻歌者》中“一问一沾襟，低头终不说”，姜夔《扬州慢》中“念桥边红药，年年知为谁生”，苏轼《念奴娇•赤壁怀古》中“人生如梦”（是真消极吗？）等，都不难通过这种方法去理解。第三，赏与析结合，从对语言文字的分析中把握艺术形象。我国古代诗词受韵律、平仄等限制，语言十分考究。古人作诗特别讲究“炼字”、“意胜”、“象外之旨”、“神余言外”等，要求“平字见奇，常字见险，陈字见新，朴字见色”（沈德潜《说诗》）。中学生虽有一定阅读文言文的能力，但对诗词语言的理解，能力还相对薄弱，因此，指导他们写赏析文章时起点不能过高，要从语言文字的分析入手，抓住重点诗句，把握艺术形象。例如“琵琶声停欲语迟”，简单的七个字就不仅仅记叙了动作，而且生动形象地刻画了琵琶女矛盾复杂的心理活动——始闻“问”声（“寻声暗问弹者谁”）一惊，故“停”；继而辨明问意，故“欲语 ”；但久历风尘，饱经沧桑，飘零江上，一颗残破的心，从何说起，故“迟”。七字三顿，细致入微而又婉曲含蓄，内涵十分丰富。再如“乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪”，“穿”“卷”“拍”三字动词神完气旺，笔力千钧，勾画出气势雄浑的“大江赤壁图”。抓住这些地方，析中赏，赏中析，才能准确地把握诗中艺术形象。第四，教师示范，做出榜样。目前，供学生写诗词赏析文章的参考例文几乎没有。专家论文往往高远，可望而不可及；《教参》上没有现成的例文；各式各样的作文选刊瞄准的多是高考作文。教师亲自动笔写，可填补这个空白。教师的文章好比一架梯子，一端立足学生实际，一头搭靠名家名作，它本身也许没有多少学术理论价值，但谁能否认，踩着这梯子登堂入室的学生未来却很可能在学术理论的殿堂里大有作为呢？
《题遗山诗》
作者：赵翼
原文：
身阅兴亡浩劫空，两朝文献一衰翁。
无官未害餐周粟，有史深愁失楚弓。
行殿幽兰悲夜火，故都乔木泣秋风。
国家不幸诗家幸，赋到沧桑句便工。
《题遗山诗》注释
①元遗山集：金末元初元好问之诗文集。元好问字裕之，号遗山。事迹见本书作家小传。诗中评论元好问入元后辑存金代文献之志节与诗作之成功，知人论世，切中肯綮。
②身阅兴亡：言元好问曾经历金元易代之变。浩劫空：大灾难，破坏严重。佛家谓世界由成、住到坏、空为四劫，空指世界毁灭。后遂以“劫”指灾难。
③“两朝”句：谓元好问集两朝文献于一身。金亡于哀宗天兴二年(1233)，元好问已四十馀岁，此后近三十年，致力于搜集整理金代文献，编有《壬辰杂编》、《中州集》，并作有大量诗文，为一代文宗。
④“无官”句：元好问在金为尚书省左司员外郎，入元不仕，无损大节。周粟，周武王灭商后，殷商贵族伯夷、叔齐隐居首阳山，采薇而食，不食周粟，最后饿死。(参看《史记·伯夷列传》)元好问虽未如伯夷、叔齐之饿死，但却未仕元，故曰“未害”。
⑤“有史”句：谓元好问担心有金一代文献之遗亡。失楚弓，据《孔子家语》载：楚共王出游，遗失一良弓，从人要寻找，他说：“楚人失弓，楚人得之，又何求焉！”孔子认为楚共王心胸还不大，说：“人遗之，人得之，何楚也。”这里以“楚弓”喻金代文献。
⑥“行殿”二句：拟想金亡后宫殿凄凉，抒亡国之悲。行殿，行宫，指金之南京汴梁。作者《汴京杂咏》中咏金亡事一首有“幽兰轩已火光红”句，幽兰似为金汴京行宫轩名。夜火，鬼火。故都，指金中都燕京。金迁汴梁前之京都。乔木，高大树木，多用以喻故国、故里。《文选》颜延之《还至梁城作》：“故国多乔木。”李善注：“《论衡》曰：‘观乔木，知旧都。’”
⑦“国家”二句：作者《瓯北诗话》卷八评元好问：“值金源亡国，以社稷丘墟之感。发为慷慨悲歌，有不求工而自工者。此固地为之也，时为之也。”这里即用其意。赋，吟咏、描写。沧桑，沧海桑田之省文，此指金之易代。
《野步》
作者：赵翼
原文：
峭寒催换木棉裘，倚杖郊原作近游。
最是秋风管闲事，红他枫叶白人头。
《野步》译文及注释
译文：
料峭的寒风催着换上了厚衣服，到附近的郊区原野去游玩。秋风最爱多管闲事了，它一来，不但把枫叶变红，还把人的头发变白了。
注释：
峭寒：料峭
红他枫叶白人头：这是名句。意思是：（秋风）把枫叶变红，却把人的头发变白了。更是感叹时间不饶人。
《野步》鉴赏
绝句就是“截句”，从律诗中截出两联，单独成诗，可以把不必要的部分删去，只突出精华的内容。由于形式适合，有相当一部分绝句是着眼于奇想巧思的，前两句交代，后两句用奇，此诗即如此。
“峭寒催换木棉裘”，寥寥数字，勾勒出了较长一段时间里诗人的心理状态。“催”者，催促，催逼，仿佛料峭秋寒正不停地催促诗人换上棉袄。在这里，诗人赋予了峭寒一个独立的人格，它想用寒冷逼迫诗人换衣，诗人不肯，它便更添寒冷，诗人仍不肯，它便一冷再冷，再冷，再冷，诗人不得已，只好屈服。实际上，峭寒是没有人格的，更不可能故意与诗人作对，诗人这样写，是把自身的感情外施于物，通过自己与峭寒的交锋表现内心复杂的情感。诗人为什么不肯换上棉袄呢？可能有多种原因，但结合后文来看，最可能的就是诗人认为多穿衣服是年老体衰的表现，他不肯服老，所以不愿听任峭寒摆布，但最终还是无奈投降了。“倚杖郊原作近游。”“倚杖”是说腿脚不便，“近”是指无力走远。那么，大冷的天，诗人为什么要去野步呢？他在秋风萧瑟中，又将会是怎样的'心情呢？
“最是秋风管闲事，红他枫叶白人头。”诗人笔下的秋风，仿佛成了一个讨人厌的家伙，它萧萧地吹，不停地吹，吹红了湛湛青枫，吹白了满头乌发，诗人对这秋风，不禁发出一句“管闲事”的牢骚来。如果说前面的“催”字还不是那么明显的话，那么这里的移情于物就十分突出了。本来秋风没有感情，也不好管闲事，枫叶之红、青丝之白，都与秋风没半点关系，诗人发此怪怨，实属无理。但越是无理，越是有情，诗人自入秋以来，一直不堪寒冷，再加上年事已高，感伤之情就从没断过，此刻他看到瑟瑟作响的红叶，一腔悲怀再也把持不住，便冲秋风抱怨道：“你怎么这么好事！”这里的秋风，实际上已经超出它本身的含义，成为了整个秋天、甚至永远无情地流逝着的时间的代表，正是无情的岁月逼红了枫叶，也催老了诗人。诗人此处将自己的感情外化为原本无辜的秋风，以蓄意悖理的手法，让衰凉之感直达读者心灵深处，仿佛读者自己已经成为了一个步履蹒跚的老者，在秋风中不禁洒泪。
综合全诗来看，最核心的无疑是后两句，但前两句也不应忽视。应该说，如果没有前面两句的交代和铺垫，后面的感情不可能抒发得那么充分。全诗表现了诗人对年华逝去的感伤之情。
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我们写论文，都需要寻找或者引用相关领域的参考文献，那么如何查找与论文课题相关的参考文献呢？下面我来演示一下吧。
一是概括文章的内容，抓住以下几个要点：(1)把握论文的要素，以写事为主的应明确写什么事，写人为主的应明确写什么样的人。(2)把握关键性语句，揣摩作者为什么要写这些人，事。(3)分析层与层之间的关系，理清文章脉络，然后概括。二是弄清论文和文学作品的结构特点及表现形式。掌握以下划分段落的方式：
古诗词可以不用古文传记要备注