提要：戏曲成熟的突出标志是脚色的形成，戏曲的发展也和戏曲脚色的发展密不可分,探讨脚色的演化，对戏曲史的研究具有重要的理论意义。早期出现的巫傩演出和俳优表演，虽然标志了中国戏剧较早的起源与发生，巫灵、俳优却并非脚色。在唐代部色影响下，宋金时期出现的杂剧色才是脚色的源头，五杂剧色变伎艺性的歌舞、说唱等演出方式为搬演故事的形态时，脚色就出现了。而脚色又在搬演故事、塑造人物形象的过程中发生分化。所以古典戏曲脚色的演化明显分为两个阶段：从杂剧色到生旦净末丑等脚色的出现，是由伎艺表演定型为脚色的演进阶段；定型化的脚色分蘖出自身的老、小、副等脚色则是脚色的分化阶段。 我国戏剧的起源甚早，而戏曲的成熟则甚晚。在戏曲成熟之前，包括参军戏在内的各类戏剧演出中都还没有脚色的出现，而脚色体制的完备则是戏曲成熟的重要标志之一。戏曲脚色经历了由唐至宋的漫长的孕育时期，为戏曲的成熟做好了伎艺经验的积累，演员分类的雏形，演出内容的准备等。伎艺表演之“戏”与叙事内容之“曲”的结合，最终要通过脚色的演出来完成。通过对于戏曲脚色的形成的探讨，我们可以获得探讨戏剧起源与戏曲形成关系的具体视角。原始戏剧和古剧的演出中是没有脚色的，作为一种便于安排调度的制度化的人员分类，脚色的形成受到了宫廷部色制度的深刻影响，尽管脚色名称有其令人难解之处，其所具有的深刻的人文烙印还是无可置疑的。而脚色制度一旦确立，便开始具有了独立的品格，开始和戏曲形态的演进相结合，发生着变化。对脚色演化的梳理和探讨有助于我们通过具体的考证研究获得对戏曲演进的理论认识。一戏曲脚色的出现不是一朝一夕的事，但却是中国戏剧发展的分水岭。横而言之，脚色制标志了中国传统戏曲与西方戏剧的差异。纵而言之，从我国的原始戏剧到诸种泛戏剧形态，最后到戏曲，脚色标志了戏曲的成熟，为诸种戏剧形态走向成熟的戏曲提供了足资效法的路径和方式。一个不成问题的问题是：戏曲是不是戏剧？答案当然是肯定的。反过来问个问题：是不是所有戏剧样式都可以和戏曲划等号呢？却没有办法得到肯定答复。由此，我们可一言以概之：戏曲是戏剧的一种类型，就像戏剧可包括话剧、歌剧和舞剧，也可包括歌、舞、说白合而为一的戏曲，而戏曲和诸种戏剧的本质区别在于是否通过脚色制进行演出。所以说有无脚色制是戏曲和一般意义而言的戏剧的分水岭。对此问题，可以通过对戏剧发展史的探讨而获得深入理解。关于戏剧的发生与起源，王廷信先生说：……就历史事实而言，在中国早期历史上，戏剧之形式本体——扮演又曾长期依附于宗教仪式。原始部族宗教对戏剧的孕育说明了这一点。这种现象同原始部族宗教仪式的混沌性有关。随着人类文明的进化，宗教和戏剧都分别会形成其质的规定性，朝着各自的方向发展。①宗教在戏剧发生与起源上所起的作用是人类文明发展中的共同现象，虽然这样说有些笼统，但又确实是为现存原始部族的宗教仪式和文物、文献材料所印证的历史事实。故王国维指出：“灵之为职，或偃蹇以象神，或婆娑以乐神，盖后世戏剧之萌芽，已有存焉者矣。②” 通过《宋元戏曲史》第一章“上古至五代之戏剧”的探讨，王国维在注意到巫（灵）对戏剧起源的作用的同时，还注意到随着文明进步，国家的出现使宫廷中的俳优从另外一个方面对于戏剧的产生发挥了较大的影响，概言之即：巫以乐神，而优以乐人；巫以歌舞为主，而优以调谑为主，巫以女为之，而优以男为之。至若优孟之为孙叔敖衣冠，而楚王欲以为相；优施一舞，而孔子谓其笑君，则于言语之外，其调戏亦以动作行之，与后世之优，颇复相类。后世戏剧，当自巫、优二者出。①而无论巫灵还是俳优，戏剧性的装扮表演只是他们各自职司的一部分内容。此外，戏曲脚色的装扮表演还和这些巫灵、俳优的表演有着很大不同。从功能上说，巫灵扮演的目的是沟通神人，表达对神灵的敬畏和祈福禳灾的，装扮表演自身是为了更好、更有效地达致其诉求的愿望，这样的扮演注重的不是戏剧效果，而是愿望的实现。巫灵扮演中，今人看到的戏剧化的形式在当事人的意念中却没有丝毫的存在，而戏剧化的形式也仅是巫灵演出的手段而已。这样，巫灵自身甚至算不得演员，他的表演不是给他人作愉悦身心的观赏，而是通过全身心的投入所形成的情感体验感染他的族人，共同进入一种虔诚的宗教氛围中。此外，巫灵装扮也不同于戏曲脚色的装扮。戏曲脚色装扮的效果首先是愉悦美，要使观众赏心悦目，巫灵扮演则希望营造一种意想中的逼真的氛围，以使其所诉求的愿望更好的完成。原始巫灵在周代制礼作乐的制度化改造后，依然顽强的存在，甚至到今天，比如在先秦的民间广泛盛行“乡人傩”，汉代则有每年的宫廷大傩逐除仪式，而时至今日的民间也不绝如缕地残存着原始巫灵的种种痕迹。只是随着文明进步，笼罩在原始巫灵表演中的那种能够感染观演者作共同的情感体验的宗教氛围已消退淡化，于是逐渐具有了某些戏剧化的因素。更重要的是，由于制度化的礼乐文化的强制力，巫灵、傩除等具有原始宗教特点的活动也被改造为祭礼的形式。于是我们看到，最初带有令人紧张的气氛的巫灵、傩除表演渐渐被戏拟化的礼敬仪式所笼罩，这一过程中的参与者基本具有了某种仪式戏剧表演者的特点，但也毕竟不可能被看作是戏曲脚色，甚至也还不是戏剧演员。同样，对于俳优来讲，他们的某些戏谏活动虽被我们按照戏剧要素的分解而获得了戏剧演出的结论，其实也是似是而非的认识。对要素的分解和对整体认识的结论往往会有脱节，比如每一种植物都可以分解出蛋白质、叶绿素，但不等于含有蛋白质、叶绿素的生物都是植物。所以这样的研究不能改变俳优戏谏的本质：《宋元戏曲史》对于滑稽戏与歌舞戏曾作如下区分：“一以歌舞为主，一以言语为主；一则演故事，一则讽时事；一为应节之舞蹈，一为随意之动作；一可永久演之，一则除一时一地外，不容施于他处。②”就能很好地说明俳优戏谏的本质，何况，早期俳优还只是滑稽戏的萌芽阶段。即以《优孟衣冠》而论，其所装扮之行为与效果和戏剧舞台上演出“优孟衣冠”故事的区别是什么呢？周贻白先生说： 其实，这段故实，说它已具戏剧的形式，显然过早，因为戏剧的基本条件，是要表演故事。优孟之“为孙叔敖衣冠”，固已作人物的模仿，而其目的，却不过借这种形式来实行其谲谏。形貌和举止之像孙叔敖，充其量，不过接近戏剧中一个脚色，而所表演的，仅为“庄王置酒，前为寿”，并无情节可言，岂得谓为戏剧？③周氏之“脚色”实为扮人物的“角色”之意，故“优孟衣冠”中的优孟只是专扮某一人而已，和戏曲脚色可以扮不同角色人物远不可同日而语。就俳优的职责而言，固然可以被看作是御用演员，但他们主要是通过歌舞、伎艺的展示为王公贵族提供愉悦身心的表演，即使有戏谏扮演也仅偶然为之，不可能成为重要职司，所以根本就算不得是戏剧演员，“俳优杂戏”固其宜也。当然，这种情况自唐代开始发生了变化。唐代对于中国戏剧史的重要价值体现在如下四点：一是规模空前的民族融合和文化交流为戏剧形态的演变增添了大量的养分；二是空前繁盛的乐舞为戏剧的舞蹈化扮演奠定了坚实的基础；三是散乐表演中出现了初步伎艺化的经验手段的积累，为其他伎艺化表演手段走上程式化发展和经验积累的道路开辟了道路；四是宫廷中的乐部制度确立了宫廷演员的部色分类，从人文制度的层面完善了导致戏曲脚色经由杂剧色出现并成熟的机制。首先看前三点。《宋元戏曲史》在分析唐代歌舞戏“大面”与“踏摇娘”的歌舞表演之特色与性质时认为：前此虽有歌舞，未用之以演故事；虽演故事，未尝合以歌舞，不可谓非优戏之创例也。盖魏齐周三朝，皆以外族入主中国，其与西域诸国，交通频繁，龟兹、天竺、康国、安国等乐，皆于此时入中国。而龟兹乐则自隋唐以来，相承用之，以迄于今。此时外国戏剧，当与之俱入中国。①可以作为隋唐以来中外戏剧交流的一个例证。大量敦煌乐舞的壁画、雕塑更可以为此说法作一个有力的注解，中国舞蹈艺术研究会舞蹈史研究组编写的《全唐诗中的乐舞资料》（人民音乐出版社，1996年）则可以与敦煌文物一起提供有力的文献支持。而这些材料和说法则可以让我们看到煌煌大唐当年的舞蹈风尚：隋唐时代，特别是唐代，舞蹈活动极为普遍。社会各阶层，在不同的场合，运用各种方式，频繁地进行丰富多彩的舞蹈活动。舞蹈是人们乐于欣赏的表演艺术，又是人们用以自娱的极好方式。因此，王室贵族祭祀天地祖先、朝会大典、宴百寮及域外来宾，或欣赏，或自娱，都有舞蹈活动；佛寺神庙宣传宗教、招揽信徒、礼佛敬神，有舞蹈活动；民间巫觋通神娱神，也要借助舞蹈；酒肆、广场、街头，有乐舞艺人献艺谋生；传统节日举行大酺，有大规模的群众舞蹈活动遍及城市乡村，几天几夜歌舞不停，舞蹈已成为人们生活中不可缺少的组成部分。②从戏曲表演中的脚色都可以载歌载舞看，与这一时期的舞蹈风尚实有密不可分的联系。其实，戏曲表演舞蹈化的伎艺手段也就是自唐代开始的。“歌舞演出是一个形态丰富的载体，这其中自然孕育着戏剧扮演的要素，而在走向叙事扮演的过程中，需要有一些具体的伎艺手段把这些已经呼之欲出的戏剧要素表现出来，提炼为纯粹的戏剧手段。③”这些手段主要就是“弄”伎和“打”伎，其中“弄”伎就是自唐代散乐中各类“戏弄”表演发展而来。④且这些伎艺手段是造成一般角色和戏曲脚色本质差异的重要依据。再看第四点。在第一章中，通过对脚色来源与演化为戏曲术语过程的探讨，我们知道了在戏曲脚色形成之前，首先是伎艺化的演员群体“杂剧色”，而这些杂剧色的存在和产生就是杂剧“传学教坊十三部”后，借鉴了宫廷教坊的“部色”制才逐步形成的。而教坊中分部管理始自隋代“七部乐”到“九部乐”的变化，唐代则出现了“九部乐”到“十部乐”，继而有唐玄宗“梨园”的创立，自此进一步根据伎艺水平的高下与所演种类分为“坐部伎”与“立部伎”等。这种管理办法在宋代体现为“色有色长，部有部头”的“筚篥部、大鼓部、拍板部”与“歌板色、琵琶色、筝色、方响色、笙色、龙笛色、头管色、舞旋色、杂剧色、参军色”等。在此基础上，杂剧的“杂”又使得其诸“杂”演员按照自身的职司与演出形态等分为“末泥”、“引戏”、“副末”、“副净”和“装孤”等“杂剧色”。俱《武林旧事》的“官本杂剧段数”和《辍耕录》“金院本名目”又可知，杂剧色所演虽有故事，却还没有成为代言体的演出，而是歌舞的形式。虽然歌舞也可以发展出歌剧和舞剧，宋杂剧演出中的歌舞却是舞蹈者与歌唱者同演一事，“表”（歌唱内容）与“演”（舞蹈表现）是各自分离的。王国维《戏曲考原》在列举了曾布的《水调歌头》和董颖的《道宫·薄媚》两段大曲后曾有如下一段话：“今以曾、董大曲与真戏曲相比较，则舞大曲时之动作，皆有定制，未必与所演之人物所要之动作相适合。其词亦系旁观者之言，而非所演之人物之言，故其去真戏曲尚远也。”③这就是说，在歌舞演故事时，倘言语、动作、歌唱非与塑造人物的情节、内容要求相适合，这样的戏曲就是一种表演形式，还算不上是真戏曲。真戏曲须将定制化的动作“与所演之人物所要之动作相适合”，即变抒情歌舞为叙事歌舞；此外还要合旁观者之言与演者动作为一身。总之，王国维所认为的戏曲，是具有强烈抒情特征的歌舞化故事表演，当这种抒情“歌舞演故事”走向叙事化扮演时，就成为“真戏曲”。而通过叙事歌舞的形式表现故事的内容就构成后世所谓的“真戏剧”。②既然“真戏剧”都还没有形成，杂剧色就更不能看作是戏曲脚色了。二古典戏曲脚色的研究中，一个重大的缺陷就是不重视脚色制在戏曲发展形成过程中的重大作用。忽视戏曲艺术“戏”的成分主要是以“伎艺化”的扮演手段，在叙事演出过程中体现出来的。从这一角度看，唐戏弄是古典戏曲的准备阶段，但戏曲的成熟，应是在“官本杂剧段数”和“院本名目”的伎艺手段程式化积累完成并孕育出具有不同演出形态、职司的脚色后体现出来的。这一点通过对脚色演化的分析可以看得更清楚。杂剧色出现后，大致的分工如文献所载：“末泥为长，每一场四人或五人。先做寻常熟事一段，名曰艳段；次做正杂剧，通名两段。末泥色主张，引戏色分付，副净色发乔，副末色打诨，或添一人名曰装孤。其吹曲破断送者，谓之把色。③”也就是说五杂剧色中“末泥”为“戏头”，在“色有色长，部有部头”制度中就是杂剧色色长。但他并不侧身演出活动之外，“主张”就说他的演出职司，即以歌唱或韵说念白来参与演出，突出的演唱伎艺是末尼色发展为金元杂剧主唱之正末的基础，在女性所扮末泥则为主唱之正旦。此外，“分付”成为了引戏色的演出职司，那就是通过舞蹈身段动作，当然也要有言语念白的辅助，来参与到演出中“分付演出”，所谓“引戏”之“引”与末尼色的“戏头”比较，不同之处在本书第二章“末色考”中可以看出，是：末尼为戏头且“为长”的职司表明了其最早出场，很多情况下，最早出场也有“引”戏的含义；但在具体演出形态上，末尼色主张系以唱为主，而引戏色吩咐还要负责开场后演出人物的持续进行，以说白为“分付”。又因二者可以互通兼任，南戏中“引戏”接续“末尼”最早开场则为“末”。……末的“始事”之“引”是最早出场，随后可以中止交由其他脚色演出，“引戏”之“引”则是进行性可持续的表演形态。南戏中，因为引戏取代了末尼的开场始事，又在开场之通过“冲场”交由生脚演出，也就自然可命名为“末”。五杂剧色中，最为人熟知的是“副净色发乔，副末色打诨”的表演，根据其“发乔”与“打诨”的特点与后世戏曲脚色的比较可以看出，能够和这一演出的方式类同的只有南戏传奇中的净丑打诨戏谑，由于南戏传奇中的末和副末都极少参与科诨式演出，就和杂剧色中的副末有了很大不同。通过戏曲文物资料形象化的直观展示，结合杂剧色副末的“打诨”，我们考证了它其实就是我们久寻不得的“净”色，这一事实已为本书第三章的“净色考”所论证。杂剧色“副净”则如本书第五章和黄天骥先生所论述的那样，是戏曲脚色“丑”前身。此外，“添一人名曰装孤”的做法则发展成了后世戏曲演出中常见的，在次要演员人手不够时增加“外”、“贴”等脚色的做法，不过已不仅是“添一人”了。至此，我们得出了杂剧色和南戏传奇戏曲脚色之间发展的关系为：杂剧色 末泥 引戏 副末 副净 或添一人 脚色 生（女为旦） 末（女为旦） 净 丑 外、贴这一列表中的杂剧色脚色对应关系打破了以往认为戏曲脚色末净来自于杂剧色之副末、副净的结论，恢复了引戏色在戏曲脚色演化过程中应有的位置。此外，对于杂剧色演进到戏曲脚色过程的考证，也有力地说明了这样一个事实：生、旦两个脚色晚于杂剧色末、净而出现，且它们的出现背景是戏曲演出活动适应散段式的伎艺性表演走向叙事故事的扮演，也就是说戏曲表演走向以塑造人物形象和铺叙故事情节为中心的变化，是生、旦作为戏曲脚色出现的前提条件。首先按照剧本所反映的事实，是“生”一律指的是男主角，“旦”一无例外地是女主角；其次结合生、旦名称后出的现象，我们的结论就是：生、旦的本质就是表明男女主人公的一个符号，是作为叙事文学中的男、女主角的演出者。一句话，旦者，戏曲中表明女性身份的符号而已；生者，戏曲中表明男性演员身份的符号而已。无论扮演者是男是女，其在剧中往往可由“生”、“旦”的名称决定其在剧中必为相应的男或女主人公，除此之外，别无深意。
古代文学毕业论文题目（一）1、论先秦儒家“乐”的思想之政治意义2、论先秦儒家“中和”学说的形成3、论先秦两汉时代游戏的文学表现4、论先秦青铜器装饰艺术的美学思想5、论先秦道家科技伦理思想6、论先秦到汉代孔子历史地位的变迁7、论先秦孝道观的演变8、论先秦两汉诗歌的表演性9、论先秦时期的德治与法治10、论先秦儒家学习伦理思想11、论先秦儒家治国理论的现代应用12、论先秦义利思想及其当代价值13、论先秦楚乐的审美取向14、论先秦民本思想的实质15、论《诗经》中的玉文化16、论《诗经原始》之解《诗》主张17、简论《诗经》中的女性思想18、论《诗经·卫风·氓》在高中语文教材中的接受19、论《诗经》中的天命信仰 古代文学毕业论文题目（二）1.《诗经》的审美学特色2.论《诗经》中的征役诗3.论《诗经》中的婚恋诗4.论《诗经》中的史诗5.论《诗经》中的农事诗6、论中国古代神话的演变7、中国古代神话与原始观念8、先秦诸子书寓言研究9、先秦史传寓言研究10、先秦史书寓言研究11、先秦文学与理性精神12、《吕氏春秋》与杂家13、《诗经》的比兴与《楚辞》的象征14、论《左传》的战争描写15、论《左传》的妇女形象16、《战国策》的艺术成就17、《战国策》名篇研究18、老子的思想19、《老子》的艺术特色20、《庄子》的艺术特色 古代文学毕业论文题目（三）1、历史的界河——论先秦“礼崩乐坏”之“乐坏”2、论先秦两汉的颂、赞、箴、铭3、论先秦儒家道德教育思想及其对当代道德教育的启示4、论先秦“道”“势”关系与士人的精神超越5、论先秦道家教育思想对我国高校教学的启示6、论先秦儒家礼乐文化与当代社会公德教育7、再论先秦民本思想的实质8、论先秦儒家生命价值观9、论先秦法律文献中的和谐思想10、从“中和”准则到“平和”心境11、论先秦东夷文化分布范围的演变12、论先秦法家社会进化历史观13、论先秦礼治思想的演变过程14、中国早期铭文石刻新论15、论先秦文学的水意象16、浅论先秦儒家德治思想体系17、论先秦儒家“中和”学说的形成18、论先秦诸子的“以史为鉴”19、论先秦乐论与诗论的同构与分化20、论先秦儒家散文文学表现的历时性发展（学术堂提供更多论文知识）
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1.《审美解放与艺术变迁——兼谈中国艺术史的分期问题》，《艺术学刊》第1集，江苏美术出版社，2009年版。2.《元代艺术与中国艺术》，《艺术百家》2009年第5期。（以上2009年） 1.《艺术定义与艺术史新论》，载《文艺研究》2008年第7期；2.《艺术史三段论：原始、古典和现代》，载《艺术百家》2008年第3期；3．《中西高校专业艺术教育之比较》，载《大连大学学报》2008年第1期；4．《淮海戏简论》，载《文化遗产》2008年第2期；5．《剑溪堂刻本〈书经〉考述》，载《盐城师范学院学报》2008年第2期；6．《20世纪以来明杂剧研究的回顾与点评》，载《扬州大学学报》2008年第4期；7. 《道德和命运的博弈——关汉卿杂剧〈裴度还带〉剖析》，《戏曲艺术》2008年第4期；8.《传奇杂剧化与杂剧昆曲化——再论昆曲杂剧》，载《艺术百家》2008年第3期；9．《妙词通戏语，艳曲警芳心——论古代悲怨文学中两种生命的契合》，载《古代文学理论研究》第二十六辑（徐中玉、郭豫适主编），华东师范大学出版社2008年版；10．《从中西艺术教育比较角度看国内二级学科艺术学的学科建设问题》，载《中华艺术论丛》第7辑，第146-155页，上海辞书出版社2008年版；（以上2008年） 1.《论昆曲杂剧》，载《戏曲研究》第74辑，文化艺术出版社2007年版；2.《明杂剧研究文献三题》，载《古籍整理研究学刊》2007年第5期；3.《元代文化转型与古典文学》，载《文艺研究》2007年第2期；4.《艺术定义与艺术史断想》，载《艺术学》第3卷第3集，学林出版社2007年；5.《关于艺术史模式与艺术史分期的若干问题》，12000字，载《艺术学前沿》（张伟主编），文化艺术出版社2007年版；6.《答新华书目报记者问》，载《东南大学学报》2007年第1期；7.《从剧诗到单折戏——论明杂剧对文学体裁的两个贡献》，载《江苏大学学报》2007年第2期；（以上2007年） 1.《悲怨：中国古代文学之内驱——一个文学史母题的发展历程描述》，载《徐州师大学报（哲社版）》2006年第4期；2．《〈长生殿〉的主题及其他》，载《艺术百家》2006年第5期；3.《程士廉和他的〈小雅四纪〉》，载《扬州大学学报》2006年第4期；4．《南戏传奇化与传奇昆曲化》，载《浙江万里学院学报》2006年第1期；（以上2006年） 1. 《关于当前戏曲研究中的几个问题》，载《戏曲研究》第69辑，文化艺术出版社2005年版；2.《两部独具特色的中国古代世态喜剧——关汉卿杂剧〈救风尘〉、〈望江亭〉剖析》，载《艺术百家》2005年第2期；3．《李开先及其院本创作》，载《文史知识》，2005年第3期；4．《沦落与辉煌：一种艺术的反比效应》，载《东南大学学报（哲学社会科学版）》2005年第1期；5．《悲怨：一个文学史母题》，载《学海》2005年第1期；6．《从宋濂、刘基的早期诗文看其由元入明前后的心态》，载《浙江社会科学》2005年第3期；（以上2005年） 1.《一部以事件为中心的英雄悲剧——关汉卿〈哭存孝〉杂剧剖析》，载《淮海工学院学报（人文社会科学版）》2004年第1期；2.《苍劲雄壮，“豹尾”响亮——关汉卿历史剧〈单刀会·第四折〉赏析》，载《文史知识》，2004年第1期；3.《浪子心性，市井之曲——关汉卿散曲论之三》，载《苏州大学学报（哲学社会科学版）》2004年第1期；4.《关汉卿研究的百年点评和未来展望》，载《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》2004年第2期，《新华文摘》2004年第10期转摘，中国人民大学复印报刊资料《中国古代、近代文学研究》2004年第7期转载；5．《生命层级与艺术表现》，载《江海学刊》2004年第4期；（以上2004年） 1.《元曲家生平及心态三题》，载《中州学刊》2003年第2期；2.《徘徊在传统和现实之间——元后期两类曲家生平遭际及其心态描述》，载《词曲研究的新拓展》（周云龙主编），高等教育出版社2003年版；3．《“登楼意，恨无上天梯”——元曲家马致远心态剖析》，载《中华艺术论丛》第1辑，第146-155页，上海辞书出版社2003年版；4．《明初剧场及其演变》，载《艺术百家》2003年第2期；5．《明代北曲剧场兴衰论》，载《社会科学辑刊》2003年第6期；6．《文人剧与南杂剧》，载《东南大学学报（哲学社会科学版）》2003年第1期；7.《明初社会变革及其后果》，载《盐城师院学报（人文社会科学版）》2003年第1期。8．《汪道昆及其杂剧创作》，载《学术界》2003年第6期；9．《也评〈中国昆剧大辞典〉的编纂出版》，载《剧影月报》2003年第4期；10．《童子戏简论》，载《中华戏曲》第29辑，文化艺术出版社，2003年版；11．《说“穷苦之言易好”》，载《古代文学理论研究》第二十一辑（徐中玉、郭豫适主编），华东师范大学出版社2003年版；12．《艺术魅力：真实生命之内充》，载《文艺理论研究》2003年第 1期；13.《辽金元文学与文人境遇》，载《民族文学研究》2003年第 1期；14.《从另一角度看文人境遇与辽金元文学》，载《光明日报》2003年7月30日“文学遗产”栏；15．《人格自尊与文化尊道——刘因心态剖析》，载《徐州师大学报（哲学社会科学版）》2003年第4期；（以上2003年） 1.《试析〈谢天香〉、〈金线池〉的幽默喜剧本质》，载《东南大学学报（哲学社会科学版）》2002年第3期；2.《“家乐”——明代戏曲特有的演出场所》，载《戏剧》2002年第2期；3．《沈璟及其昆曲杂剧》，载《东南大学学报（哲学社会科学版）》2002年第1期；4．《孟称舜的编剧理论及美学思想之我见》，载《古代文学理论研究》第二十辑（徐中玉、郭豫适主编），华东师范大学出版社2002年版；5．《生命：悲怨文学的活力之源》，载《文史哲》2002年第4期；6．《儒学伦理道德与中国悲怨文学》，载《徐州师大学报（哲学社会科学版）》2002年第1期；《新华文摘》2002年第6期转摘；中国人民大学复印报刊资料《伦理学》2002年第11期转载；（以上2002年） 1．《〈西厢记〉“王作关续”说辨析》，载《艺术百家》2001年第4期；2．《白朴心态历程剖析》，载《淮阴师范学院学报（哲学社会科学版）》2001年第2期；3．《杂剧史上所谓“明初十六子”辨析》，《剧影月报》2001年第3期；4．《试论杂剧史上的所谓“明初十六子”》，《古籍整理研究学刊》2001年第4期；5．《与道共进退——许衡及其心态》，载《南通师院学报（哲学社会科学版）》2001年第1期；6．《丛知恩图报到自悔自责——试析赵孟頫的心态历程》，载《江海学刊》2001年第3期；(以上2001年) 1.《本色鲜明，剧家之曲——关汉卿散曲论之二》，载《漳州师院学报》2000年第1期；2．《万种离愁，无限情思——〈西厢记·长亭送别〉赏析》，载《剧影月报》2000年第1期；3．《从情系人生到兴亡空幻——白朴心态历程剖析》，载《霍松林先生80寿辰纪念文集》第1145-1163页，陕西人民出版社2000年版；4．《明代文人剧及其表现特色》，载《南京师大学报（社会科学版）》2000年第1期；5．《试论明代文人剧的内容特点和表现手法》，载《艺术百家》2000年第1期，中国人民大学复印报刊资料《戏剧、戏曲研究》2000年第8期转载；6．《明杂剧〈月下老定世间配偶〉考述》，载《中国文化报》2000年9月14日《古典戏曲论坛》；7．《世纪之交江苏省古典戏曲研究的回顾与展望》，载《东南大学学报（哲学社会科学版）》2000年第1期；8．《江苏省古典戏曲研究管窥》，载《剧影月报》2000年第5期；9．《再论元诗分期标准及有关问题——兼答门岿先生》，载《淮阴师院学报（哲学社会科学版）》2000年第3期，中国人民大学复印报刊资料《中国古代近代文学研究》2000年第8期转载；10．《李汝珍年谱》，载《文献》2000年第1期；(以上2000年) 1.《关汉卿生卒年辩正》，载《山西大学师范学院学报》1999年第4期；2．《杨讷〈西游记〉杂剧简说》，载《古典文学知识》1999年第4期；3．《明杂剧社会背景探源》，载《东南大学学报（社会科学版）》1999年第1期；4．《略论明杂剧的历史价值》，载《艺术百家》1999年第2期，中国人民大学复印报刊资料《戏剧、戏曲研究》1999年第8期转载；5.《晚明稀见杂剧钩沉(1-5)》，载《江海学刊》1998年第4期至1999年第2期；6．《晚明杂剧六题》，载《古籍整理研究学刊》1999年第2期；7．《叶小纨和她的〈鸳鸯梦〉杂剧》，载《中国文化报》1999年12月26日《古典戏曲论坛》；8．《思想解放与文学变迁——兼论中国文学史的分期问题》，载《江海学刊》1999年第9期，中国人民大学复印报刊资料《中国古代、近代文学研究》1999年第7期转载；9．《评〈李师师外传〉兼及宋人传奇》（与孙巧琳合作），载《南京理工大学学报（社会科学版）》1999年第6期；10．《元代诗歌的分期及其评价问题》，载《淮阴师院学报（哲学社会科学版）》1999年第3期，中国人民大学复印报刊资料《中国古代、近代文学研究》1999年第8期转载；11．《〈西游记〉艺术层次论》，载《明清小说研究》1999年第1期；（以上1999年） 1.《“关、白、马、郑”与元曲四大家》，载《漳州师院学报》1998年第1期；2.《关汉卿身份续考》，载《戏曲研究》第54辑，文化艺术出版社1998年版；3．《〈李逵负荆〉简说》，载《古典文学知识》1998年第4期；4．《明代文人剧在戏剧和文学史上的地位》，载《艺术百家》1998年第1期，中国人民大学复印报刊资料《中国古代、近代文学研究》1998年第7期转载；5．《一曲以情反礼的青春颂歌——〈牡丹亭·闺塾〉赏析》，载《剧影月报》1998年第5期；6．《从先驱者到孤独者：耶律楚材心态剖析》，载《南京师大学报（社会科学版）》1998年第3期，中国人民大学复印报刊资料《中国古代、近代文学研究》1998年第10期转载；（以上1998年） 1.《谈元曲兼及“一代之文学”问题》，载《江海学刊》1997年第1期；2.《本色与当行——兼谈元曲本色派问题》，载《剧影月报》1997年第2期；3.《关汉卿身份考述》，载《南京师大学报（社会科学版）》1997年第2期，中国人民大学复印报刊资料《中国古代、近代文学研究》1997年第8期转载；4.《关汉卿北方时期作品考论》，载《文献》1997年第1期；5.《关汉卿行迹推考》，载《晋阳学刊》1996年第5期，中国人民大学复印报刊资料《中国古代、近代文学研究》1997年第2期转载；6.《关汉卿籍贯考述》，载《晋阳学刊》1997年第4期；7.《双赴梦：一部复仇型抒情悲剧》，载《艺术百家》1997年第1期；8．《西厢记：一部悲喜剧》，载《美学艺术学研究》（汝信、张道一主编）第2辑，江苏美术出版社1997年版；9．《元代社会变革与中国古典文学》，载《东南大学社会科学论丛》（刘道镛主编，徐子方副主编）第2集，东南大学出版社1997年版；10．《悲剧之生命，生命之悲剧：〈三国〉、〈水浒〉作家作品比较论》，载《明情小说研究》1997年第2期；（以上1997年） 1.《两部令人心酸的感伤喜剧——试析关汉卿杂剧〈调风月〉、〈拜月亭〉》，载《艺术百家》1996年第2期；2.《情韵深深，诗家之曲：析关汉卿散曲的传统风格》，载《漳州师院学报》1996年第2期；3．《错落有致，简而传神——说〈长生殿·惊变〉》，载《剧影月报》1996年第5期；4．《〈西游记〉艺术手法综论》，载《东南大学社会科学论丛》（刘道镛主编，徐子方副主编）1996年第1集；（以上1996年）1.《戏曲学——中国戏剧学论纲》，载《艺术学研究》（张道一主编）第1集，江苏美术出版社1995年版；2.《关汉卿研究》，载《文献》1994年第4期，中国人民大学复印报刊资料《戏剧、戏曲研究》1995年第2期转载；3．《从关汉卿现存作品看〈西厢记〉杂剧作者问题》，载《江海学刊》1995年第5期，《新华文摘》同年第11期转摘；(以上1995年)1995-19871.《关汉卿考异》，载《河北师院学报（社会科学版）》1994年第3期，中国人民大学复印报刊资料《中国古代、近代文学研究》同年第10期转载；2．《明前期宫廷北杂剧略论》，载《河北师大学报（社会科学版）》1994年第2期，《高校文科学报文摘》同年第4期转摘；3．《关于洪升生平思想的两大问题》，载《东南文化》1994年第4期；（以上1994年）1.《戏曲小说与中外文化》，载《陕西师大学报（哲学社会科学版）》1993年第1期，同年第4期《高校文科学报文摘》转摘；2．《重写文学史的大胆尝试——评〈文化建构文学史纲〉》，载《中国图书评论》1993年第5期；3．《新编全唐五代文整理札记》，载《古籍整理研究学刊》1993年第3期；（以上1993年）1．《作家的经历体验与作品的悲剧意蕴：〈三国〉、〈水浒〉比较研究初探》，载《淮海工学院学报》1991年第1期；（以上1991年）1.《关汉卿在世界戏剧和文学史上的地位》，载《河北学刊》1990年第3期，中国人民大学复印报刊资料《中国古代、近代文学研究》同年第9期转载，《高校文科学报文摘》同年第10期，《中国语言文学资料信息》同年第5期转摘；2.《“初为杂剧之始”符合历史真实——关汉卿行年史料辨析》，载《江海学刊》1990年第5期，《高校社科情报》1991年第3期转摘；（以上1990年）1．《明代南杂剧略论》，载《陕西师大学报（哲学社会科学版）》1989年第3期，中国人民大学复印报刊资料《中国古代、近代文学研究》1989年第12期转载，《高校文科学报文摘》1990年第1期转摘；（以上1989年）1．《试论杂剧入明后的两次重大转变》，载《江海学刊》，1988年第5期；（以上1988年）1.《中国戏曲晚熟之非经济因素剖析》，载《陕西师大学报（哲学社会科学版）》1987年第1期，同年第4期《高校文科学报文摘》、同年第7期《文史知识》“文史信息”均予转摘；（以上1987年）
之前也是为论文苦恼了半天，网上的范文和能搜到的资料，大都不全面，一般能有个正文就不错了，而且抄袭的东西肯定不行的，关键是没有数据和分析部分，我好不容易搞出来一篇，结果还过不了审。 还好后来找到文方网，直接让专业人士帮忙，效率很高，核心的部分帮我搞定了，也给了很多参考文献资料。哎，专业的事还是要找专业的人来做啊，建议有问题参考下文方网吧 下面是之前文方网王老师发给我的题目，分享给大家： 中国当代小剧场话剧的文学性与剧场性 空间表演：全球化时代舞台图形转换和空间剧场化 中国话剧演员文化研究(1977年-2014年) 《红楼梦》戏曲、曲艺、话剧研究 戏曲舞台现代叙述方式的导演探索与建构 维吾尔戏剧研究 民营剧社的品牌化运营研究——以民营剧社“开心麻花”为例 高等院校音乐剧人才培养（本科）课程设置与实施研究 产业融合背景下话剧IP影视化开发研究 《桃花扇》接受史研究 肢体语言在话剧表演中的运用——以校园戏剧实践为例 样板戏的发生与改编研究 新编历史剧生产体制研究 开心麻花喜剧创作中台词的二度创作应用研究 市场化经营下我国剧场的设计思路更新研究 中国话剧演员文化研究 二十世纪末叶戏曲现代戏研究 舞蹈元素在话剧表演中的应用——以《洒满月光的荒原》为例 高中语文戏剧教学策略研究 政治化与世俗化的合流与悖反—上海剧艺社研究 20世纪90年代以来山西高校话剧社团调查研究 林兆华戏剧舞台叙事观念与方法研究 古代学人戏曲观的生成与演进 舞台艺术中武术表演形式研究 中国话剧（2000-2015）舞台多媒体运用研究 论现代话剧艺术民族化的生命力 中国当代小剧场戏剧论 近代中国歌剧文学创作特性历史审视 中国当代话剧舞台叙事形式的演变 天津民营小剧场话剧运营研究——以美域话剧团为例 中国现代话剧：民族表演体系的探索和建构 延安戏剧运动研究（1937-1947） 兰州市小剧场——大河剧场调查报告 从苏区到延安：李伯钊与根据地戏剧发展研究 中国话剧的民族特色与诗化精神 论林兆华话剧对戏曲假定性的借鉴和发展 王延松关于曹禺经典剧作的诗意解读与美学建构 《分手大师》从话剧到电影的叙事转换 西方话剧对海派京剧的影响 市场细分背景下小型舞台演艺产业化运营研究——以我国二线城市小型歌舞剧、话剧等表演艺术为典型 声有情，词有味—台词二度创作探析 长沙小剧场话剧传播研究 “破”与“立”视域中的五四话剧新论 异态时空中的展演与观看—伪满洲国女作家杨絮的生存与写作 “译者登场”——英若诚戏剧翻译系统研究 以舞剧《原野》为例谈话剧元素在舞剧中的运用 中国当代小剧场校园话剧艺术研究 中国儿童戏剧发展史（1919-2010） “开心麻花”话剧改编电影的策略研究 黄河流域道情戏研究 戏曲表演程式研究 异化和归化策略在音乐文献翻译中的初步实践——以《文革文化史》的翻译为例 中国剧院管理经营研究——以上海为例 用戏曲搭建跨文化沟通的桥梁 传统美学与现代美学的融合——田沁鑫话剧艺术探析 1872-1919年近代报刊剧评研究 话剧表演与声乐的融合 十七年“戏改”过程中的民间与国家——以福建地方戏为考察中心 二十世纪前期（1904-1949）戏曲期刊与戏曲理论批评 新中国话剧演员文化生态研究（1949-1966） 中国戏曲剧本语言研究 新中国舞台美术研究 伪满洲国戏剧研究 双生与互动的美学历程——中国戏剧与电影的关系研究 赖声川即兴创作研究 试论中国话剧对民族传统戏剧的学习借鉴——兼及戏剧教育汲取戏曲养分的问题 论朱琳的话剧表演艺术 基于戏改背景的样板戏版本考察与美学分析——以《智取威虎山》为例 当代国内电影改编话剧作品的艺术方法及美学特征研究——以“表演工作坊”和“开心麻花”为例 韩国学生中文话剧表演教学设计与指导实践 英语表演式教学研究——以江西某高中英语教学为例 基于话剧表演式教学法的韩国小学汉语口语课教学设计——以《务安五味》的教学为例 演员话剧表演创作中的节奏研究 高中语文戏剧类文本教学研究 传统戏曲的经典化与再生产——以《赵氏孤儿》为中心 新时期以来中国话剧观众期待视野问题研究 直面戏剧在中国的接受 复合性观演空间设计研究 从先锋到大众——论中国小剧场话剧的发展 论我国经典话剧中的性格化表演——以《雷雨》人物周萍的角色塑造为例 投影艺术介入舞台戏剧的应用研究 新中国初期民族歌剧表演艺术研究 “十七年”戏剧与电影的互动研究——以戏剧对电影的影响为中心 表演艺术的肢体语言再探索 当代台湾戏剧在中国大陆的接受研究 近年来中国IP话剧电影改编的研究 《樊粹庭文集》整理与研究 非营利艺术表演团体社会导向研究 论“赖声川模式”对内地话剧产业的启示意义 浅谈话剧与戏曲在角色塑造上的差异 山西戏剧文化创意及其产业发展研究 建国后老舍的多重身份“表演”与话剧实践 斯坦尼体系与中国话剧演剧 话剧舞台表演节奏之总体观 近代戏曲改良运动研究 中等艺术学校戏剧（话剧）表演专业发展研究——以石家庄市艺术学校为例 电子音乐制作技术在话剧舞台表演声音呈现中的若干应用——以话剧《白露为霜》为例 戏逍堂商业戏剧运作模式研究 现代性理论视角下的新时期话剧发展与艺术特点研究
提要：戏曲成熟的突出标志是脚色的形成，戏曲的发展也和戏曲脚色的发展密不可分,探讨脚色的演化，对戏曲史的研究具有重要的理论意义。早期出现的巫傩演出和俳优表演，虽然标志了中国戏剧较早的起源与发生，巫灵、俳优却并非脚色。在唐代部色影响下，宋金时期出现的杂剧色才是脚色的源头，五杂剧色变伎艺性的歌舞、说唱等演出方式为搬演故事的形态时，脚色就出现了。而脚色又在搬演故事、塑造人物形象的过程中发生分化。所以古典戏曲脚色的演化明显分为两个阶段：从杂剧色到生旦净末丑等脚色的出现，是由伎艺表演定型为脚色的演进阶段；定型化的脚色分蘖出自身的老、小、副等脚色则是脚色的分化阶段。 我国戏剧的起源甚早，而戏曲的成熟则甚晚。在戏曲成熟之前，包括参军戏在内的各类戏剧演出中都还没有脚色的出现，而脚色体制的完备则是戏曲成熟的重要标志之一。戏曲脚色经历了由唐至宋的漫长的孕育时期，为戏曲的成熟做好了伎艺经验的积累，演员分类的雏形，演出内容的准备等。伎艺表演之“戏”与叙事内容之“曲”的结合，最终要通过脚色的演出来完成。通过对于戏曲脚色的形成的探讨，我们可以获得探讨戏剧起源与戏曲形成关系的具体视角。原始戏剧和古剧的演出中是没有脚色的，作为一种便于安排调度的制度化的人员分类，脚色的形成受到了宫廷部色制度的深刻影响，尽管脚色名称有其令人难解之处，其所具有的深刻的人文烙印还是无可置疑的。而脚色制度一旦确立，便开始具有了独立的品格，开始和戏曲形态的演进相结合，发生着变化。对脚色演化的梳理和探讨有助于我们通过具体的考证研究获得对戏曲演进的理论认识。一戏曲脚色的出现不是一朝一夕的事，但却是中国戏剧发展的分水岭。横而言之，脚色制标志了中国传统戏曲与西方戏剧的差异。纵而言之，从我国的原始戏剧到诸种泛戏剧形态，最后到戏曲，脚色标志了戏曲的成熟，为诸种戏剧形态走向成熟的戏曲提供了足资效法的路径和方式。一个不成问题的问题是：戏曲是不是戏剧？答案当然是肯定的。反过来问个问题：是不是所有戏剧样式都可以和戏曲划等号呢？却没有办法得到肯定答复。由此，我们可一言以概之：戏曲是戏剧的一种类型，就像戏剧可包括话剧、歌剧和舞剧，也可包括歌、舞、说白合而为一的戏曲，而戏曲和诸种戏剧的本质区别在于是否通过脚色制进行演出。所以说有无脚色制是戏曲和一般意义而言的戏剧的分水岭。对此问题，可以通过对戏剧发展史的探讨而获得深入理解。关于戏剧的发生与起源，王廷信先生说：……就历史事实而言，在中国早期历史上，戏剧之形式本体——扮演又曾长期依附于宗教仪式。原始部族宗教对戏剧的孕育说明了这一点。这种现象同原始部族宗教仪式的混沌性有关。随着人类文明的进化，宗教和戏剧都分别会形成其质的规定性，朝着各自的方向发展。①宗教在戏剧发生与起源上所起的作用是人类文明发展中的共同现象，虽然这样说有些笼统，但又确实是为现存原始部族的宗教仪式和文物、文献材料所印证的历史事实。故王国维指出：“灵之为职，或偃蹇以象神，或婆娑以乐神，盖后世戏剧之萌芽，已有存焉者矣。②” 通过《宋元戏曲史》第一章“上古至五代之戏剧”的探讨，王国维在注意到巫（灵）对戏剧起源的作用的同时，还注意到随着文明进步，国家的出现使宫廷中的俳优从另外一个方面对于戏剧的产生发挥了较大的影响，概言之即：巫以乐神，而优以乐人；巫以歌舞为主，而优以调谑为主，巫以女为之，而优以男为之。至若优孟之为孙叔敖衣冠，而楚王欲以为相；优施一舞，而孔子谓其笑君，则于言语之外，其调戏亦以动作行之，与后世之优，颇复相类。后世戏剧，当自巫、优二者出。①而无论巫灵还是俳优，戏剧性的装扮表演只是他们各自职司的一部分内容。此外，戏曲脚色的装扮表演还和这些巫灵、俳优的表演有着很大不同。从功能上说，巫灵扮演的目的是沟通神人，表达对神灵的敬畏和祈福禳灾的，装扮表演自身是为了更好、更有效地达致其诉求的愿望，这样的扮演注重的不是戏剧效果，而是愿望的实现。巫灵扮演中，今人看到的戏剧化的形式在当事人的意念中却没有丝毫的存在，而戏剧化的形式也仅是巫灵演出的手段而已。这样，巫灵自身甚至算不得演员，他的表演不是给他人作愉悦身心的观赏，而是通过全身心的投入所形成的情感体验感染他的族人，共同进入一种虔诚的宗教氛围中。此外，巫灵装扮也不同于戏曲脚色的装扮。戏曲脚色装扮的效果首先是愉悦美，要使观众赏心悦目，巫灵扮演则希望营造一种意想中的逼真的氛围，以使其所诉求的愿望更好的完成。原始巫灵在周代制礼作乐的制度化改造后，依然顽强的存在，甚至到今天，比如在先秦的民间广泛盛行“乡人傩”，汉代则有每年的宫廷大傩逐除仪式，而时至今日的民间也不绝如缕地残存着原始巫灵的种种痕迹。只是随着文明进步，笼罩在原始巫灵表演中的那种能够感染观演者作共同的情感体验的宗教氛围已消退淡化，于是逐渐具有了某些戏剧化的因素。更重要的是，由于制度化的礼乐文化的强制力，巫灵、傩除等具有原始宗教特点的活动也被改造为祭礼的形式。于是我们看到，最初带有令人紧张的气氛的巫灵、傩除表演渐渐被戏拟化的礼敬仪式所笼罩，这一过程中的参与者基本具有了某种仪式戏剧表演者的特点，但也毕竟不可能被看作是戏曲脚色，甚至也还不是戏剧演员。同样，对于俳优来讲，他们的某些戏谏活动虽被我们按照戏剧要素的分解而获得了戏剧演出的结论，其实也是似是而非的认识。对要素的分解和对整体认识的结论往往会有脱节，比如每一种植物都可以分解出蛋白质、叶绿素，但不等于含有蛋白质、叶绿素的生物都是植物。所以这样的研究不能改变俳优戏谏的本质：《宋元戏曲史》对于滑稽戏与歌舞戏曾作如下区分：“一以歌舞为主，一以言语为主；一则演故事，一则讽时事；一为应节之舞蹈，一为随意之动作；一可永久演之，一则除一时一地外，不容施于他处。②”就能很好地说明俳优戏谏的本质，何况，早期俳优还只是滑稽戏的萌芽阶段。即以《优孟衣冠》而论，其所装扮之行为与效果和戏剧舞台上演出“优孟衣冠”故事的区别是什么呢？周贻白先生说： 其实，这段故实，说它已具戏剧的形式，显然过早，因为戏剧的基本条件，是要表演故事。优孟之“为孙叔敖衣冠”，固已作人物的模仿，而其目的，却不过借这种形式来实行其谲谏。形貌和举止之像孙叔敖，充其量，不过接近戏剧中一个脚色，而所表演的，仅为“庄王置酒，前为寿”，并无情节可言，岂得谓为戏剧？③周氏之“脚色”实为扮人物的“角色”之意，故“优孟衣冠”中的优孟只是专扮某一人而已，和戏曲脚色可以扮不同角色人物远不可同日而语。就俳优的职责而言，固然可以被看作是御用演员，但他们主要是通过歌舞、伎艺的展示为王公贵族提供愉悦身心的表演，即使有戏谏扮演也仅偶然为之，不可能成为重要职司，所以根本就算不得是戏剧演员，“俳优杂戏”固其宜也。当然，这种情况自唐代开始发生了变化。唐代对于中国戏剧史的重要价值体现在如下四点：一是规模空前的民族融合和文化交流为戏剧形态的演变增添了大量的养分；二是空前繁盛的乐舞为戏剧的舞蹈化扮演奠定了坚实的基础；三是散乐表演中出现了初步伎艺化的经验手段的积累，为其他伎艺化表演手段走上程式化发展和经验积累的道路开辟了道路；四是宫廷中的乐部制度确立了宫廷演员的部色分类，从人文制度的层面完善了导致戏曲脚色经由杂剧色出现并成熟的机制。首先看前三点。《宋元戏曲史》在分析唐代歌舞戏“大面”与“踏摇娘”的歌舞表演之特色与性质时认为：前此虽有歌舞，未用之以演故事；虽演故事，未尝合以歌舞，不可谓非优戏之创例也。盖魏齐周三朝，皆以外族入主中国，其与西域诸国，交通频繁，龟兹、天竺、康国、安国等乐，皆于此时入中国。而龟兹乐则自隋唐以来，相承用之，以迄于今。此时外国戏剧，当与之俱入中国。①可以作为隋唐以来中外戏剧交流的一个例证。大量敦煌乐舞的壁画、雕塑更可以为此说法作一个有力的注解，中国舞蹈艺术研究会舞蹈史研究组编写的《全唐诗中的乐舞资料》（人民音乐出版社，1996年）则可以与敦煌文物一起提供有力的文献支持。而这些材料和说法则可以让我们看到煌煌大唐当年的舞蹈风尚：隋唐时代，特别是唐代，舞蹈活动极为普遍。社会各阶层，在不同的场合，运用各种方式，频繁地进行丰富多彩的舞蹈活动。舞蹈是人们乐于欣赏的表演艺术，又是人们用以自娱的极好方式。因此，王室贵族祭祀天地祖先、朝会大典、宴百寮及域外来宾，或欣赏，或自娱，都有舞蹈活动；佛寺神庙宣传宗教、招揽信徒、礼佛敬神，有舞蹈活动；民间巫觋通神娱神，也要借助舞蹈；酒肆、广场、街头，有乐舞艺人献艺谋生；传统节日举行大酺，有大规模的群众舞蹈活动遍及城市乡村，几天几夜歌舞不停，舞蹈已成为人们生活中不可缺少的组成部分。②从戏曲表演中的脚色都可以载歌载舞看，与这一时期的舞蹈风尚实有密不可分的联系。其实，戏曲表演舞蹈化的伎艺手段也就是自唐代开始的。“歌舞演出是一个形态丰富的载体，这其中自然孕育着戏剧扮演的要素，而在走向叙事扮演的过程中，需要有一些具体的伎艺手段把这些已经呼之欲出的戏剧要素表现出来，提炼为纯粹的戏剧手段。③”这些手段主要就是“弄”伎和“打”伎，其中“弄”伎就是自唐代散乐中各类“戏弄”表演发展而来。④且这些伎艺手段是造成一般角色和戏曲脚色本质差异的重要依据。再看第四点。在第一章中，通过对脚色来源与演化为戏曲术语过程的探讨，我们知道了在戏曲脚色形成之前，首先是伎艺化的演员群体“杂剧色”，而这些杂剧色的存在和产生就是杂剧“传学教坊十三部”后，借鉴了宫廷教坊的“部色”制才逐步形成的。而教坊中分部管理始自隋代“七部乐”到“九部乐”的变化，唐代则出现了“九部乐”到“十部乐”，继而有唐玄宗“梨园”的创立，自此进一步根据伎艺水平的高下与所演种类分为“坐部伎”与“立部伎”等。这种管理办法在宋代体现为“色有色长，部有部头”的“筚篥部、大鼓部、拍板部”与“歌板色、琵琶色、筝色、方响色、笙色、龙笛色、头管色、舞旋色、杂剧色、参军色”等。在此基础上，杂剧的“杂”又使得其诸“杂”演员按照自身的职司与演出形态等分为“末泥”、“引戏”、“副末”、“副净”和“装孤”等“杂剧色”。俱《武林旧事》的“官本杂剧段数”和《辍耕录》“金院本名目”又可知，杂剧色所演虽有故事，却还没有成为代言体的演出，而是歌舞的形式。虽然歌舞也可以发展出歌剧和舞剧，宋杂剧演出中的歌舞却是舞蹈者与歌唱者同演一事，“表”（歌唱内容）与“演”（舞蹈表现）是各自分离的。王国维《戏曲考原》在列举了曾布的《水调歌头》和董颖的《道宫·薄媚》两段大曲后曾有如下一段话：“今以曾、董大曲与真戏曲相比较，则舞大曲时之动作，皆有定制，未必与所演之人物所要之动作相适合。其词亦系旁观者之言，而非所演之人物之言，故其去真戏曲尚远也。”③这就是说，在歌舞演故事时，倘言语、动作、歌唱非与塑造人物的情节、内容要求相适合，这样的戏曲就是一种表演形式，还算不上是真戏曲。真戏曲须将定制化的动作“与所演之人物所要之动作相适合”，即变抒情歌舞为叙事歌舞；此外还要合旁观者之言与演者动作为一身。总之，王国维所认为的戏曲，是具有强烈抒情特征的歌舞化故事表演，当这种抒情“歌舞演故事”走向叙事化扮演时，就成为“真戏曲”。而通过叙事歌舞的形式表现故事的内容就构成后世所谓的“真戏剧”。②既然“真戏剧”都还没有形成，杂剧色就更不能看作是戏曲脚色了。二古典戏曲脚色的研究中，一个重大的缺陷就是不重视脚色制在戏曲发展形成过程中的重大作用。忽视戏曲艺术“戏”的成分主要是以“伎艺化”的扮演手段，在叙事演出过程中体现出来的。从这一角度看，唐戏弄是古典戏曲的准备阶段，但戏曲的成熟，应是在“官本杂剧段数”和“院本名目”的伎艺手段程式化积累完成并孕育出具有不同演出形态、职司的脚色后体现出来的。这一点通过对脚色演化的分析可以看得更清楚。杂剧色出现后，大致的分工如文献所载：“末泥为长，每一场四人或五人。先做寻常熟事一段，名曰艳段；次做正杂剧，通名两段。末泥色主张，引戏色分付，副净色发乔，副末色打诨，或添一人名曰装孤。其吹曲破断送者，谓之把色。③”也就是说五杂剧色中“末泥”为“戏头”，在“色有色长，部有部头”制度中就是杂剧色色长。但他并不侧身演出活动之外，“主张”就说他的演出职司，即以歌唱或韵说念白来参与演出，突出的演唱伎艺是末尼色发展为金元杂剧主唱之正末的基础，在女性所扮末泥则为主唱之正旦。此外，“分付”成为了引戏色的演出职司，那就是通过舞蹈身段动作，当然也要有言语念白的辅助，来参与到演出中“分付演出”，所谓“引戏”之“引”与末尼色的“戏头”比较，不同之处在本书第二章“末色考”中可以看出，是：末尼为戏头且“为长”的职司表明了其最早出场，很多情况下，最早出场也有“引”戏的含义；但在具体演出形态上，末尼色主张系以唱为主，而引戏色吩咐还要负责开场后演出人物的持续进行，以说白为“分付”。又因二者可以互通兼任，南戏中“引戏”接续“末尼”最早开场则为“末”。……末的“始事”之“引”是最早出场，随后可以中止交由其他脚色演出，“引戏”之“引”则是进行性可持续的表演形态。南戏中，因为引戏取代了末尼的开场始事，又在开场之通过“冲场”交由生脚演出，也就自然可命名为“末”。五杂剧色中，最为人熟知的是“副净色发乔，副末色打诨”的表演，根据其“发乔”与“打诨”的特点与后世戏曲脚色的比较可以看出，能够和这一演出的方式类同的只有南戏传奇中的净丑打诨戏谑，由于南戏传奇中的末和副末都极少参与科诨式演出，就和杂剧色中的副末有了很大不同。通过戏曲文物资料形象化的直观展示，结合杂剧色副末的“打诨”，我们考证了它其实就是我们久寻不得的“净”色，这一事实已为本书第三章的“净色考”所论证。杂剧色“副净”则如本书第五章和黄天骥先生所论述的那样，是戏曲脚色“丑”前身。此外，“添一人名曰装孤”的做法则发展成了后世戏曲演出中常见的，在次要演员人手不够时增加“外”、“贴”等脚色的做法，不过已不仅是“添一人”了。至此，我们得出了杂剧色和南戏传奇戏曲脚色之间发展的关系为：杂剧色 末泥 引戏 副末 副净 或添一人 脚色 生（女为旦） 末（女为旦） 净 丑 外、贴这一列表中的杂剧色脚色对应关系打破了以往认为戏曲脚色末净来自于杂剧色之副末、副净的结论，恢复了引戏色在戏曲脚色演化过程中应有的位置。此外，对于杂剧色演进到戏曲脚色过程的考证，也有力地说明了这样一个事实：生、旦两个脚色晚于杂剧色末、净而出现，且它们的出现背景是戏曲演出活动适应散段式的伎艺性表演走向叙事故事的扮演，也就是说戏曲表演走向以塑造人物形象和铺叙故事情节为中心的变化，是生、旦作为戏曲脚色出现的前提条件。首先按照剧本所反映的事实，是“生”一律指的是男主角，“旦”一无例外地是女主角；其次结合生、旦名称后出的现象，我们的结论就是：生、旦的本质就是表明男女主人公的一个符号，是作为叙事文学中的男、女主角的演出者。一句话，旦者，戏曲中表明女性身份的符号而已；生者，戏曲中表明男性演员身份的符号而已。无论扮演者是男是女，其在剧中往往可由“生”、“旦”的名称决定其在剧中必为相应的男或女主人公，除此之外，别无深意。
宋代文学的研究特色宋代商品经济的发展推动了市民阶层对文化的需求，京城的勾栏、瓦肆为宋代小说、戏剧的生成提供了广阔舞台。宋代文学的发展，表现在雅和俗两个方面，一是以话本、杂剧为主要内容的民间文学，另一是以诗、词、古文为主要内容的古典文学，而前者在中国文学史上具有承前启后的意义。河南大学文学院的教师在宋代文学园地里辛勤耕耘，相继承担了国家社会科学基金项目3项、省级课题多项，研究范围涉及宋代语言、戏剧、小说、词、诗、文、出版印刷等领域。在宋代语言研究方面，杨永龙教授专门从事宋代语法研究，先后在《语言研究》、《语文研究》、《古汉语研究》等刊物上发表论文10余篇，其专著《〈朱子语类〉完成体研究》运用现代语言理论，从句法结构、事件类型、情状类型、时制结构等方面对《朱子语类》中表达完成体意义的若干副词、助词、语气词、完毕义动词予以描写和分析。目前，杨永龙还承担了2003年国家社会科学基金项目“宋代汉语虚词研究”。宋代杂剧是中国古代戏剧的雏形，早在20世纪30年代，华钟彦先生即著有《戏曲丛谈》一书，讲述戏曲的渊源、体制、声韵、宫调、角色，以及南北曲的区分与作法、度曲法、流派等，开启了河南大学宋代戏剧研究的先河。到80—90年代，郭振勤发表了一系列宋代戏曲研究的文章。目前，张大新教授主攻中国古代戏曲研究，在《文学评论》、《文学遗产》、《文艺研究》、《中国戏剧》及其他刊物上发表论文数十篇，他还先后承担了2002年河南省哲学社会科学“十五”规划课题“宋金时期中原俗文化的发展与古代戏曲的成熟”和2004年国家社会科学基金项目“中国古代戏曲与民俗文化关系研究”。唐代传奇发展到宋代演绎成了古体小说，赵维国教授对宋代小说尤其是丽情小说的研究可谓情有独钟，他先后在《文献》等刊物上发表了一系列有关宋代小说研究的文章，其博士论文为《两宋古体小说历史轨迹》，并出版了专著《说部论稿》。宋词是中国文学史上的一朵奇葩，词学文献研究一向是河南大学的传统优势学科。早在20世纪30年代，著名词学家卢前和华钟彦等即进行词学文献的研究工作。1933年，卢前先生发现、复印了晚清端木垛的重要词文献《宋词赏心录》(又名《宋词十九首》)，在当时词学界引为盛事，吴梅、柳诒徵、陈匪石、唐圭璋等均有题跋。华钟彦先生于20世纪30年代发表的《花间集注》是现代第一部《花间集》注本。佟培基先生出版了《辛弃疾选集》。邹同庆先生的专著《苏轼词编年校注》解决了苏轼词的校勘、编年、注释等诸多学术问题，被称为苏轼研究的集大成之作。孙克强教授在《文学评论》、《文学遗产》等刊物上发表了数十篇学术论文，曾主持1998年度河南省教委项目“宋代词学”，最近主持的国家社科基金项目“宋代文艺思想研究”，也把宋词文献的整理列为重要内容，其专著《唐宋人词话》将唐宋词人215家的历代总评整理汇编，以文献挖掘深细而受到学界好评，被收入武汉大学出版社出版的《宋代文学研究年鉴1977—1999年》。此外，宋景昌、齐文榜等对苏轼的词也有一定的研究；刘军政的“南宋乾道、淳熙年间词坛研究”，被列为2003年度河南大学校内基金项目。河南大学的宋代诗歌研究比较集中于王安石、苏轼、陆游、黄庭坚等人。高文先生常年从事王安石研究，撰写了大量研究论文，并出版了《王安石选集》。1986年，《河南大学学报》连续发表了华钟彦、李博、白本松的3篇文章，对苏轼的诗歌进行了系统的研究。王立群、李贤臣也对陆游、黄庭坚的诗进行了一定的探讨，宋尔康对宋初诗坛崇尚晚唐之原因进行了探究，另外，宋尔康还承担了河南省教委规划项目“宋代诗歌研究”。“唐宋八大家”中宋人占六个，宋文在唐宋文章学中的地位可想而知。刘溶从文章学的角度对欧阳修、三苏、王安石、曾巩的文章理论进行探讨;张弛、杨国安则从学术史的角度研究了韩愈、欧阳修在唐宋“古文运动”中承先启后的作用；王立群的兴趣集中在以苏轼、陆游为核心的宋代游记文章；张弛、柯翔涌则对苏轼的宗教信仰、历史人物论的逻辑法则进行了一定的探索。谢桂荣、耿纪平对范仲淹的师承关系、王安石的先世及王安石与曾、谢两家的交往进行了考察，为范仲淹、王安石的早期学术生成提供了一定的依据。另外，李贤臣主持了1999年河南省社科规划项目“宋代黄庭坚创造美学论笺”，耿纪平承担了2004年度河南省教育厅人文社会科学研究项目“北宋新学与文学”。雕版印刷术的成熟和活字印刷术的发明，推动了宋代印刷业的发展和图书出版的繁荣，促进了各民族和国际间的文化交流。围绕宋代的刻书、编书、图书流通等课题，王星麟、孔学、陈广胜、赵维国分别就宋代的刻书业、宋代书籍文章出版和传播禁令、宋代图书文献的搜集整理、吕祖谦与《宋文鉴》、《太平广记》传入韩国的时间等一系列问题进行了专门研究。
戏剧是描写人生的艺术，真实应是它的第一要素，人们常说，艺术是真善美的统一。在我看来，真是戏剧的基础，是生命；善是这个生命的意义、价值；美使得这个生命有持久的可以品味的艺术魅力。 何谓真实？它是有一些基本品质的。第一，它能使观众信以为真。观众明知戏是假的，舞台所演是个虚构的世界，看戏是娱乐，是一种精神游戏，为什么又很乐意在心理上接受戏剧的支配，做“介于信与不信之间的有意识的自欺”呢？原因就在舞台上表现的人生，能使观众产生可以出入于自身经历的种种联想，从而加深对人生的体悟。有了这种联想、体悟，就会获得虽假犹真的审美愉快。美国剧作家阿瑟·密勒说：“戏剧与任何艺术相比更要求中肯恰当。如果一出戏能令人相信‘事情正是这样的’，那么，即使它缺点很多，仍不失为好戏。”如果一出戏连可信这一关也过不去，观众在看戏过程中不断产生疑问，就难以进入审美状态，有时甚至感到智力受了伤害。这样的戏还谈什么真实呢？第二，戏剧的真实还必须是动人的，是情感化了的真实。在社会科学中，真实可以用理性来直接表达。但在戏剧中，理性隐藏在情感之中，是靠情感的真实来影响观众的。明代作家袁于令说得好：“剧场假而情真。”这个“情真”，先由艺术家体验到了，他先被自己的体验所激动，才有可能打动观众。而戏剧的情感，是感性状态的理性，总是包含着是非判断的。表现美好的情感或邪恶的情感，都是经过了艺术家理性之光的照耀，是审美化了的东西，不是自然形态的东西。所以看莎士比亚的悲剧，不会染上麦克白的野心、理查三世的残忍、奥赛罗的猜疑。戏剧中的真总是要通向善的。现代戏曲在对人性的描写上，会超脱于过去的价值判断，其表现方式也不一定黑白分明，有些作品还着力于表现“灰色地带”，仍然不会泯灭是非善恶，泯灭理性精神。那种不包含是非善恶的愉快，只是一般的消遣性娱乐，成不了高尚的娱乐，不是戏剧真正的审美愉快。因而第三，戏剧的真实，还应当是有力量、有力度的。这种力量，源于戏剧的真实、真情，不是细琐的、卑微的，而是表达了某种“对人类具有普遍意义的旨趣”（黑格尔语），或者如恩格斯说的“具有较大的思想深度和意识到的历史内容”。我们不能要求许多作品都有思想力度、深度，但如果太缺少这类作品，现代戏曲就没有脊梁骨了。 真实不同于事实，重要的是心灵的贴近真实是一种感受，是来自客观又对于客观有认识意义的主观感受。真实不同于事实。历史学要靠事实，戏剧艺术要靠真实。戏剧所以要写“事实”（故事）只是为了让观众感受真实，并非为了“事实”本身；而这个“事实”一般也不必是现实中的事实（或称实事）来支持的。鲁迅论讽刺艺术时说：“不必是曾有的实事，但必须是会有的实情。”所以艺术离不开虚构，允许幻想，甚至可以出神出鬼。写历史剧，在历史事实与艺术虚构之间，艺术家可以自由摆动。摆动的自由，服从于能表现出一种令人信服的“内在的可能性”（莱辛语），并且，它是和艺术家的意图紧紧地连结在一起的，达到情与理的相互渗透和自由转换。我们似乎有一种重事实、轻真实的倾向，如所谓重大题材，以为找到了它就可以获得巨大的真实了，客观效果常常并非如此，因为受实事的束缚较多，就难以在真实的开掘上获得充分自由。在过去传媒不发达的年代，写时事新闻的戏很有号召力，现在已经不是这种情况了。对于观众来说，戏中的“事实”在时间上离我们是近还是远并不重要，重要的是心灵的贴近。心灵的贴近对艺术家和观众都很重要。而且还应看到，时间距离恰恰是创作上拥有较大自由度的有利条件，京剧《曹操与杨修》、梨园戏《董生与李氏》就是很好的例子。 真实靠正确的形式支撑黑格尔有句名言：“艺术家之所以为艺术家，全在于他认识到真实，而且把真实放到正确的形式里，供我们观照，打动我们的情感。”艺术家要传递给观众的真实，或者说，能被观众感受的真实，都是经过形式中介的。艺术家是用形式同观众打交道的。所谓“放到正确的形式里”，也可以叫做正确地进行形式化，进行形式创造。联系到戏剧，这个形式怎样才是“正确的”呢？有几个基本观点可说。 首先，在戏剧中，形式化就是动作化。从艺术分类学的角度来说，戏剧是动作的艺术。它有两个基本品质：（一）“动作就是实现了的意志”；（二）“动作在本质上须是引起冲突的”（黑格尔语）。戏剧动作不等于人们日常生活中的言谈举止，对于后者，必须经过选择、提炼，被赋予以上两个品质，才成为戏剧动作。而意志和冲突，产生于过去又直接指向未来，其当下的感性过程就是戏剧情节，就是性格的历史。因为动作是实现意志、引起冲突的，就会“导致动作和反动作”，就有了戏剧性。我们看戏，觉得“平”、“冷”，觉得“没戏”，多半是由于缺少真正具有戏剧意义的动作。没有动作化的真实，不是戏剧的真实。 其次，戏剧动作是有不同形式的。对于演员来说，动作不是单指形体动作（表情、姿态），而是语言、心理、形体的总和。其感性呈现就是角色形象。戏剧所以会有不同的样式，如话剧、歌剧、芭蕾舞剧、戏曲（要说“剧种”，这才是真正的剧种分类，我们戏曲中的所谓“剧种”，有许多是地方性因素，并不都具备样式类别的意义），归根到底，在于动作有不同的形式。话剧的动作是接近生活本来形态的，它的重点是语言，是口语化的台词。歌剧的重点是歌唱和音乐，舞剧的重点是舞蹈和音乐。歌剧不以舞作为动作形式，舞剧不以歌作为动作形式。而戏曲的动作是一种有歌有舞的综合形式，通常称之为唱念做打。不管是哪一种戏剧样式的动作，包括写实主义的话剧在内，都是“第二自然”，是人工的自然，都是经过了精心处理的艺术形式。所以，要“把真实放到正确的形式里”时，有个先在的条件，只能“放在”特定戏剧样式的动作形式里，因而动作化时，有没有样式意识，是能否“正确”的一个重要关键。观众看有些戏曲常要批评它是“话剧加唱”，多半是在整体的形式化中缺乏样式意识。有明确的样式意识，是创作上的一种本体自觉。 其三，动作形式既有继承性也有变易性。以戏曲而言，无论唱念做打，都具有历史地积累下来的形式技巧，其规范化形态通常叫做程式。形式既然是艺术家和观众的特殊关系的体现，因而在形式化过程中，重视剧种的样式特征，充分运用固有的程式技巧，是同尊重观众的欣赏需要相一致的。然而这种继承性又是相对的，它会随时由于表现真实的需要，作出某种幅度的变易。所以形式化不可以简单地等同于程式化。形式化大于程式化，形式化中可以吸纳、融入非程式的因素。说得再大胆一点，在现代戏曲的创造中，形式化乃是程式化和反程式化的多样统一。现代戏曲的形式化，还包含一个新的任务：要实行形式上的更广泛的新的综合。有了这种更广泛的新综合，才能在同一种戏剧样式中，实现演出样式的多样化。演出样式的核心是演员的动作，是动作的样式特征，但光有这个核心还不够，还要有它的外延部分，包括听觉方面的音乐、音响和视觉方面的化装、服装、布景、灯光。另外，还可以在观演关系上作特殊的空间处理。有了这些因素的积极而又“正确”的介入，演出样式才能获得个性鲜明的艺术风格。而这方面的经验，戏曲自身较少，要靠借鉴外来经验，这是戏曲现代化中不能跳开的过程。引进外来经验，常常会产生不协调，吸纳容易消化难呀，却又不能因噎废食。艺术上的现代化，有创新和破坏的两面性，要尽量保护创新，减少破坏。这要靠实践经验的积累，培养出一批艺术大家，才能逐渐减少混乱和痛苦。真实的形式化一旦获得整体性成功，会给观众以极大的审美愉悦。到了这儿，真又通向了美。观众看戏，既要由真带来感动，又要由善带来心灵的净化、升华，还要由美带来反复的品味，持久的陶醉。但满足于感动以至心灵的震撼，还不是戏剧审美经验的全部，能够达到朱光潜说的“内容沉没下去，形式浮现出来”（沉没不是消失，浮现出来的形式是有意味的形式），这时候，才可以说，我们真正是把戏曲当艺术品来欣赏了，才能深入体会戏曲艺术的无穷
传统戏曲文化在高校传播的价值论文
摘要 ：中国传统戏曲艺术经历多个朝代的发展，最终形成了具有高度艺术综合性和民族特色的戏剧。传统戏曲不仅是一种艺术形式，也是一笔宝贵的精神文化财富。弘扬传统戏曲文化是每个中华儿女应担当起的重任，而高校则是传播戏曲文化非常重要的场所。通过青年大学生来对传统戏曲文化进行传承和弘扬，具有十分高的教育价值，而本文则主要对中华传统戏曲文化在高校传播的教育价值进行探讨。
关键词 ：传统；戏曲文化；高校；传播；教育价值
中国传统戏曲具有悠久的发展历史、深厚的文化底蕴，俨然已经发展成为了中华民族文化艺术中的一朵奇葩，是世界上最古老且最具有民族特色的艺术形式之一。高校是弘扬戏曲这个中华艺术之瑰宝的重要阵地。高校教育要认识到传统戏曲艺术传播的现实价值与意义，继承和发扬这门综合艺术，让大学生深入地感受戏曲艺术的魅力，提升大学生的文化艺术素养的水平，充分发挥传统戏曲文化在高校传播的教育价值。
中华传统戏曲文化的相关概述
中华民族的戏曲文化拥有两千多年的历史。戏曲文化起源于原始歌舞，具有“渊源早而形成迟”的特点。汉代时期就已经诞生了具有故事表演性和戏剧性的角抵戏《东海黄公》。在戏曲文化不断地发展过程中，唐代参军戏《踏摇娘》、北宋的宫廷杂剧《目连救母》等经典戏曲相继出现，直至北宋南渡之际，永嘉杂剧（温州杂剧)的出现才标志着戏曲艺术的真正成熟。中华传统戏曲拥有很高的国际地位，它与希腊悲剧和喜剧、印度梵剧并称为世界三大古老的戏剧，是中华民族的骄傲。经过长期的发展演变，中华传统戏曲逐步形成了以“京剧、豫剧、越剧、评剧、黄梅戏”五大戏曲剧种为核心的戏曲百花苑。戏曲是中华传统文化的瑰宝，在传承文化，涵养道德，增强文化自信，弘扬社会主义核心价值观等方面具有不可替代的作用。中国传统戏曲拥有很高的欣赏价值和艺术品位，这主要是因为传统戏曲具有程式化的特点。戏曲程式化是将各种源于生活的语言和动作等，通过艺术化的加工，提炼成具有舞台化的、定型化的，且具有一定规范性的技巧，具体为戏曲表演中的唱、念、做、打等。程式与生活密不可分，息息相关，是现实生活的总结和概括，也是对现实生活的虚化、艺术化，所以，程式化的语言具有观赏性，要比实际生活中的语言、动作更加优美，有内涵，有表现力。戏曲具有相当丰富的程式，而这程式主要分为两部分，即角色行当程式和表演动作程式。传统戏曲根据人物不同的特点，包括性别、年龄、性格、行业等，将戏曲舞台上的角色分为不同的行当。不同的行当对应不同的程式，在戏曲表演的各个方面都有不同的要求，表演方法也存在着不同的差异。中国传统戏曲中还有一个很重要的部分是脸谱。脸谱凭借着夸张而靓丽的色彩和线条，来突出表现人物的性格特点，我们可以从脸谱中看出对人物的褒贬等评价，比如红脸代表了忠义宽厚，黑脸代表了正直严肃，黄脸代表了心计很深，绿脸代表了勇猛暴躁，白脸则代表奸诈多疑。
中华传统戏曲文化在高校传播的教育价值
1.中华传统戏曲文化在高校传播的艺术观赏价值
中国戏曲由文学、音乐、舞蹈、美术、武术、杂技以及表演艺术综合而成。中华传统戏曲文化来源于生活而又高于生活，很多都是来自于生活中的语言、动作，然后再将这些语言、动作进行艺术加工，使得其符合舞台的表演要求。传统戏曲在舞台上的角色主要有生、旦、净、丑这四大行当，主要是根据人物的性别、年龄、性格、行业、地位等特点来划分的，不同的行当具有不同的表演风格，演员的手、眼、身、法、步的要求也不同，不同的运用构成舞台人物表演的群体，共同演绎纷繁多样的人间故事。中国戏曲文化博采众家之所长，衍变出唱腔、念白、身段、舞蹈、武打等各种表现手段。传统戏曲对于演员的要求比较严格，不但要求演员会唱念，还要求演员能做会打，必须要具有集百艺于一身的高超技艺，才能在舞台上成功塑造角色。中国传统戏曲就是靠演员的各种惟妙惟肖的表演展现戏曲艺术的魅力，使其具有极佳的观赏性。戏曲没有固定的、逼真的环境布置，时间和空间都比较自由灵活，应用完全虚拟的手法来展现。通过虚拟化的、程式化的表演，不仅为演员带来了更大的自由发挥的余地，也留给了观众更大的想象空间。在虚拟化和程式化的相互配合下，中国戏曲演绎出了极具文化韵味的形式之美。引导大学生对戏曲进行观赏，可以让大学生感受到这种形式之美，更好地发挥大学生的艺术想象力，让学生享受传统戏曲文化的美。
2.中华传统戏曲文化在高校传播的`审美教育价值
审美教育就是运用艺术美、自然美和生活美来培养学生们正确的审美观，使其感受美、鉴赏美，提高学生创造美的能力，这种学习也可以带给大学生们美的享受。中国传统戏曲文化是中华民族最富有特色的文化形式，融合了中华民族几千年的文化艺术精华，集众家之所长，将歌、舞、剧等等表现形式融为一体，使得戏曲的表演更具有观赏性、艺术性。大学生们在观赏戏曲时能体会到民族艺术的博大精深，培养高尚的艺术趣味。中国传统戏曲艺术的形式美赋予了艺术能够引起人们美感的形式，这种审美艺术教育主要是通过引起大学生的美感享受来达到教育学生的目的。中国传统戏曲有着独特的形式美，这种形式美可以影响学生们的情感，可以使学生在潜移默化中实现人格的自我完善和优化。
3.中华传统戏曲文化在高校传播的德育渗透价值
中华传统戏曲是感性的艺术，这种艺术可以深刻强烈地作用于人的意识，并且能够有效地发挥德育功能。中华传统戏曲具有优美动听的旋律、，活泼生动的唱词、丰富多变的唱腔、鲜活动人的舞台形象，能够感动学生，触动学生的情感，甚至震撼学生的心灵，让学生们在欣赏戏曲艺术的同时，还可以去感受人生，感受真善美，有助于大学生建立起正确的人生观、世界观和价值观。大学生可以通过欣赏戏曲作品来增长历史知识，了解更多悠久的中华历史文化，激发自身的民族自豪感。中华传统戏曲有很多都是以著名的历史事件为题材的，戏曲将历史题材进行艺术处理，通过特有的表演形式来展现。许多作品对当时的社会现实和生活场景有较深刻的把握，从凡俗中挖掘出了丰富的思想内涵，表现出了深刻的情感力量，塑造了栩栩如生的感人艺术形象，这些形象光彩照人，深入人心，表达了百姓喜、怒、哀、乐等丰富的情感。这些作品所蕴含的哲理，表现出中华民族的传统价值观和道德取向，学生们通过欣赏戏曲文化可以提高辨别力，认识真善美。
结语
将中华传统戏曲文化在高校学生中传播具有非常高的教育价值，高校引导学生欣赏和传播戏曲艺术，能够弘扬中华民族优秀的传统文化，同时能够培养大学生的艺术鉴赏力、道德情操等，提高大学生的综合素质，增强大学生的民族文化自信心，使大学生全面发展，为社会的不断发展进步做出更多贡献。
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戏曲是中国传统的戏剧形式。是包含文学、音乐、舞蹈、美术、武术、杂技以及各种表演艺术因素综合而成的。它的起源 历史悠久，早在原始社会歌舞已有萌芽，在漫长发展的过程中，经过八百多年不断地丰富、更新与发展，才逐渐形成比较完整的戏曲艺术体系。编辑本段戏曲的起源中国戏曲源远流长，它最早是从模仿劳动的歌舞中产生的。先秦时期（一）先秦——戏曲的萌芽期。《诗经》里的“颂”，《楚辞》里的“九歌”，就是祭神时歌舞的唱词。从春秋战国到汉代，在娱神的歌舞中逐渐演变出娱人的歌舞。从汉魏到中唐，又先后出现了以竞技为主的“角抵”（即百戏）、以问答方式表演的“参军戏”和扮演生活小故事的歌舞“踏摇娘”等，这些都是萌芽状态的戏剧。唐中后期（二）唐代（中后期）——戏曲的形成期。中唐以后，我国戏剧飞跃发展，戏剧艺术逐渐形成。宋金时期（三）宋金——戏曲的发展期。宋代的“杂剧”，金代的“院本”和讲唱形式的“诸宫调”，从乐曲、结构到内容，都为元代杂剧打下了基础。元朝时期（四）元代——戏曲的成熟期。到了元代，“杂剧”就在原有基础上大大发展，成为一种新型的戏剧。它具备了戏剧的基本特点，标志着我国戏剧进入成熟的阶段。其中最为杰出的作曲家为关汉卿，他的代表作《窦娥冤》历来被后人称颂。明清时期（五）明清——戏曲的繁荣期。戏曲到了明代，传奇发展起来了。明代传奇的前身是宋元时代的南戏（南戏是南曲戏文的简称，它是在宋代杂剧的基础上，与南方地区曲调结合而发展起来的一种新兴的戏剧形式。温州是它的发祥地）。南戏在体制上与北杂剧不同：它不受四折的限制，也不受一人唱到底的限制，有开场白的交代情节，多是大团圆的结局，风格上大都比较缠绵，不像北杂剧那样慷慨激昂，在形式上比较自由，更便于表现生活。可惜早期南戏的本子保留下来的极少，直到元末明初，南戏才开始兴盛，经过文人的加工和提高，这种本来不够严整的短小戏曲，终于变成相当完整的长篇剧作。例如高明的《琵琶记》就是一部由南戏向传奇过渡的作品。这部作品的题材，来源于民间传说，比较完整地表现了一个故事，并且有一定的戏剧性，曾被誉为“南戏中兴之祖”。明代中叶，传奇作家和剧本大量涌现，其中成就最大的是汤显祖。他一生写了许多传奇剧本，《牡丹亭》是他的代表作。作品通过杜丽娘和柳梦梅死生离合的故事，歌颂了反对封建礼教，追求幸福爱情，要求个性解放的反抗精神。作者给爱情以起死回生的力量，它战胜了封建礼教的束缚，取得了最后胜利。这一点，在当时封建礼教牢固统治的社会里，是有深远的社会意义的。这个剧作问世三百年来，一直受到读者和观众的喜爱，直到今天，“闺塾”、“惊梦”等片断还活跃在戏曲表演的舞台上，放射着它那艺术的光辉。唐代是中国封建社会经济、政治、文化高度发展的时期。正是在这个历史时期，中华戏曲应运而生。高度发展的政治、经济为戏曲的产生提供了重要的社会条件，蓬勃发展的文化艺术又为戏曲提供了无与伦比的物质基础，从而大大地推进了它的形成历程。戏曲遭受外来文化的影响。随着现代科技和现代信息传媒技术的迅速发展，东西方文化交流日益频繁深入，西方一些国家利用其经济优势、信息网络技术的优势,实施“文化霸权”、“文化渗透”和“文化侵略”，继续进行其“文化殖民化”和“西方化”,向我们推销他们的意识形态和人生价值观。高校大学生由于求知欲旺、好奇心强,接受新鲜事物快,容易受到多元文化和西方文化的影响,这给我们发扬民族优秀传统文化教育带来了严峻挑战。特别是西方文化的渗透和侵袭,使一些高校学生“无意识”地认同和接受西方的价值观,进而怀疑和否定自己民族的传统文化。我们应当预防中华民族传统文化因素因为西方价值观念的侵袭而变质,从而失去持续存在和发展的空间的危险。3.戏曲受到网络文化的影响。在我国,受网络文化影响最深、最广的莫过于有较高文化层次的大学生了。网络文化一方面以其雅俗共赏、信息量大、知识性与趣味性强、观念开放等特点，极大地吸引着高校学生，给高校教育拓展了新的空间，开辟了新的途径；另一方面由于它的过于开放性以及过多的现代娱乐项目，也给戏曲传统文化教育带来了新的竞争。
古代戏曲、多以讲述帝王将相、才子佳人为主要内容。旧时缺少灯光布景，完全靠演员用一整套程式动作做表演。舞台上虽然只有一桌二椅，却能够‘三五步走遍天下，六七人千军万马’。这就是传统文化艺术写意，美学品格的生动表现。生、旦、净、末、丑、手、眼、身、法、步，丝竹、管子、弦、鼓，唱、念、做、打、舞，呈现了传统文化艺术的迷人风采。百花争艳，代代相传。小说，古时识字的不多，主要靠戏曲抓取小说的片段精华编成戏曲，在反复上演的剧目中，传承下来小说的整本繁衍。小说是本，戏剧是小说的‘广告’，两者互相依存。这是我的浅见，供你参考。希望能够帮到你。
一 汤显祖的《牡丹亭》“因情成梦，因梦成戏”，“奇气郁勃，博辩纵横”，其中的独特人生感受是常人难以体会的。他自己说：“玉茗堂开春翠屏，新词传唱《牡丹亭》。伤心拍遍无人会，自掐檀痕教小伶”。时人也说，“由于作者早岁以诗文鸣于时，又是一位属于泰州学派的思想家，喜欢议论时政，所以人们对待他的剧作往往不肯‘就戏论戏’，总认为戏剧形象中藏着许多机锋，寻味不尽”（《昆剧演出史稿》陆萼庭着赵景深校上海文艺出版社1980年59页）。怎样认识昆剧《牡丹亭》的文化意义？我想，首先是要看戏、看剧本，但是读一下英文译本，看看外国人的说法，也许会有所启发。再说，因为人类学的描述方法是接近于文学的，因此人类学家就可以象文学批评家一样，“解读”剧本。“人类学者的工作就是选择一项引起他注意的文化事业，然后以详尽的描述去充实它并赋于说明性，以便告诉他的读者理解他所描述的文化的意义”（《作为文化批评的人类学－一个人文学科的实验时代》（马尔库斯费彻尔着三联书店1998年52页）。莎翁和汤显祖属于同一时代，两人都是1616年逝世的。《牡丹亭》的译者白也（CyrilBirch）说，汤显祖的“题词”写于1598年，和地球另一面莎士比亚写《罗蜜欧与朱丽叶》近于同时。更为相似的是汤显祖的《牡丹亭》应了西人的一句谚语，说不尽的莎士比亚。这两位大戏剧家不仅活在同一历史时期，而且思想也是相通的。至今，不仅中国人说不尽，外国人也说不尽。“不到园林，怎知春色如许！”（Without visiting this garden，how could Iever have realized this splend or of spring！）这也可以是一种暗隐：不能理解古典昆剧艺术，是没有文化的表现。美国波士顿Cheng&Tsui出版公司自称“骄傲”地出版了全本55出的《牡丹亭》（英文ThePeonyPavilion或拼音MudanTing），并且被评为美国1981年的杰出学术著作。译者用的是徐朔方、杨笑梅的《牡丹亭》校注本。书封面的介绍写得简明扼要，“产生于16世纪晚期的明王朝的这本古典戏剧故事，说的是杜丽娘梦到了一个理想的爱人；但没有希望再遇到他，于是不平静地死去。她好象死了，如鬼一样不断地寻找她的梦中的爱人，直到这个爱人最后发现了她自画象；这个爱人也梦到了她，爱使她神奇地活了过来”。译者的“前言”首先引用了汤显祖的“题词”：“天下女子有情，宁有如杜丽娘乎！梦其人即病，病即弥连，至手画形容，传于世而后死。死三年矣，复能溟漠中求得其所梦者者而生”。汤显祖知道这种“生者可以死，死可以生”，世人是不相信的，“形骸之论也”。所以他辩解说，故事是有本源的，而且“人世之事，非人世所可尽。自非通人，恒以理相格耳！第云理之所必无，安知情之所必有邪！”这是强词夺理，但因为我们读了书，看了昆剧《牡丹亭》后，深深地感动而原谅他了。在汤显祖来说，“情”是伟大的，它来自内心，不可抑制，是对冷冰冰的封建理性的胜利。的确，汤氏的官场情尽，借《牡丹亭》的男女之情表现个性解放之情，自由之情，“一往而深，生者可以死，死可以生”。杜丽娘不仅是少女的怀春，而且暗喻着个性解放的自由思想：“至情”可以“还魂”。“作家感到人民的痛苦，青年的受压，以及知识分子的才能无所用，这种时代和社会的苦闷和渴望出路的希冀凝聚有作家的笔端，折射在杜丽娘的性格之中”（《昆剧艺术》创刊号64页）。明人王思任说，“情不可以论死，死不足以尽情，百千情事，一死而止，则情莫深于阿丽者矣”。嵇康在《释私论》中说，“越名教而任自然”，人的自然本性与封建伦理道德观念之间有着深刻的矛盾。《游园》、《寻梦》二场，集中地表达了崇尚自然的思想，“可知我一生儿爱好是自然”是画龙点睛之句。古人寄情于戏剧，以美女来寄托自已的政治理想，这是自屈原《离骚》以来的传统，“美人香草，皆忠臣孝子之寓言”。这需要不断地领悟和反思。连伟大的毛泽东都说，读了几次《离骚》，又有新的体会。吴梅说，《牡丹亭》“在生死之际”，前五折“由生之而死”，后五折“自死而之生”（《吴梅戏曲论文集》王卫民编中国戏剧出版社1983年156页）。杜丽娘死了再生，确实是此戏的中心，是作者希望的理想不灭。封建主义可以死灰复燃，民主主义为什么不能如杜丽娘一样“月落重生灯再红”呢？译者又说，在汤显祖时代，南戏到达了它普及的高峰。它的特点是青年男女之恋，遇到阻力，但最后是大团圆。杜丽娘是中国古典文学中最值得崇拜的女英雄之一。戏有一种闲散的优雅的味道。在优美的气氛中，用诗一样的语言，分析了戏中生死间主要的各种角色，作出了“深刻的哲学论断”。又说，在充满阳光的星期天的草地上，中国大陆和台湾的大学生读此书，也可以做一个好梦。而且，青春少女杜丽娘，有着一般性的特点。潘光旦老先生说，“寻常在结婚以前守身如玉的青年容易做白日梦”。他以古书为证：“有二八佳人，端立于上，......艳丽无匹，徐乃作回风之舞，如履平地，婉转袅娜，百媚横生，两袖惹云，不粘不脱”（性心理学霭理士原著潘光旦译注生活读书新知出版社1988年172页）又有宋代一女，年十七卒，“每当疏雨垂帘，落英飘砌，对镜自语，泣下沾襟。疾且笃，强索笔自簪花小影，旋视良久，一恸而绝”（同上179页）。明代杭州有女伶名商小玲，以色艺称，善演汤显祖《牡丹亭·还魂记》，后因片面相思，郁郁成病，终死在红氍毹上。这些古书上的描写，和杜丽娘何其相似乃尔。李渔的朋友苏州人尤侗作《钧天乐》。此剧嘻笑怒骂，攻击科场黑暗。又与《牡丹亭》相通，主人翁“为情而死，死可以复生”。近代何其芳《画梦录》中也写过一个农家十六岁小女的早夭。“现在我梦里是一片荒林，木叶尽脱。或是在巫峡旅途间，暗色的天，暗色的水，不知往何处去。醒来，一城暮色恰像我梦里的天地”（《画梦人生》何其芳美文何乃光编花城出版社1992年1页）。二译者的另一本精心之作是《中国人的舞台－明代精英戏剧》（《SCENESFORMANDARINSTheEliteTheateroftheMing》CyrilBirchNewYorkColumbiaUniversityPress）一书。它的主题是介绍明朝精英和舞台的关系。他曾在伦敦大学的亚非学院学习和教授中文。这个学院，我是去过的，里面的中文图书馆据说是英国之最，里面的外国留学生特别多，黑人很多，墙上还挂了大幅的中国传统山水画，只是我在学院的食堂里吃过的一顿洋饭倒不敢恭维了。只是无巧不成书，白也教授此书开头有一段与我的一次看戏的现场觉特别相似。这位美国老专家说，昆剧产生于17世纪转折期，这是中国戏剧的黄金时代。设想“四百年前，一些外国人访问了大运河边的苏州古城”，“其中一些人被邀请参加中国人私人住宅的社交活动”；“今天是我们的朋友江苏省总督的生日，我们和一个小群体一起庆贺。总督的衙门比通常安静”，“在宽敞的住宅里有大型的活动”。他还说，这是一个春天的日子，牡丹花也开了，竹林里的路也扫干净了；厨房里准备了太湖的鱼；在新建的大厅里有些冷；看戏的厅堂十分高大，装饰精美。最主要的是有戏，家班和乐队已经在台侧等候了，点的戏是“轻松的喜剧，对话充满智能，唱腔如诗如画”。白也老先生介绍的背景和我们今天看戏的背景何其相似，博物馆古戏台就是在昔日的总督（实际上是巡抚）府内，后面是拙政园。台上王芳扮演的杜丽娘正唱着：原来姹紫嫣红开遍似这般都付与断井颓垣良辰美景奈何天便赏心乐事谁家院台上基本上是一人一桌一椅一灯。但在长达一个半小时的演出中，却把观众带进了艺术境界之中。这折由“传”字辈和张继青老师等教的《牡丹亭》，“幽深艳异之致，为古今诸曲所不能到”，可以说是我国传统戏曲中艺术表现手法的典范。如果演员缺乏足够的功力，是决不能胜任演出的。台下，观众沉浸于昆曲的美之中，唯恐曲终人去。昆曲是最能表现中国传统抒情的一种艺术，它把歌、舞、诗、戏合成那样精致的一种形式。西方一些歌剧似是有歌无舞，一味地唱，遗憾的是近来炒得很红的京剧《中国贵妃》倒有些象外国歌剧了。昆曲却能以最简单朴素的舞台，表现出最优美的情感。在现代全球商业文化一统天下的情况下，苏州还是有这样传统文化的精品，实在是苏州人的骄傲。现在要继续保持这个地位，就得一代一代传下去。案头本子再好，剧本再缩编，如果没有舞台的发挥，影响是不会这样大的。传统的几百年留下的演出手法，是世世代代的老一辈演员传下来的，是非常珍贵的。的确，不少传统折子戏经过数百年来的创造性劳动，演员的不断加工处理，演员的表演经验使之显得更加光彩动人。如苏州清代集秀班是“苏班之最著者，其人皆梨园父老，不事艳冶，而声律之细，体状之工，令人神移目往，如同古会。非第一流不能入此”。清代金德辉擅演闺门旦（昆班叫五旦），《寻梦》是其代表性演出。他的演出，“冷淡处别饶一种哀艳”。令人想起古人的诗：“氍毹祗隔纱屏绿，茗炉相对人如玉”，“当筵唤起老临川，玉茗堂中夜深魄”（《鸳湖主人出家姬演〈牡丹亭〉歌》，《明诗纪事》辛卷二十二）。这是多么动人呵！苏州昆剧《牡丹亭》是到文革以后，重振旗鼓的。这时人们才重新承认了昆剧的崇高地位。这是当时张继青演出的意义。长期以来，昆剧没有这样的地位了。张继青的这段歌舞：“花花草草由人恋，生生死死随人愿，便酸酸楚楚无人怨”，十分精彩，据说是超过“传”字辈，也超过梅兰芳（仅就此而言：在59年代的记录片上，作为老年男性的梅再演花旦，自然是不及青年女子美丽了）。张继青中年时表演也不凡。虽然，台下是一个普通的妇女样，但台上可以表现出一个年轻的小姑娘，仍“喉若雏莺静女”。正如古人所说，“清柔而婉折，一字之长，延至数息”，运气自如。她并以宁静的舞姿表现忧郁的心情，有时略开笑颜，摇扇舞袖，与飞燕啼莺共游园。传统的《牡丹亭》就是这样朴质无华，“本色清言、寻常茶饭、绝俗离世”。在忠王府古戏台的演出方式，一如旧制，包括出将入相、检场等，灯光也用的是大白光，突出的是演员的表演。朱家溍老人尤其欣赏这出戏的伴奏方式，仅用南弦（即三弦）和月琴。他说：“何必非要加大提琴、大贝司呢？昆曲，就是要听她清雅的风味，配乐如果搞得太浓艳，有时会破坏古典的韵致和意境”；“并不是外国有的乐器，都可以搬进昆剧里来的，关于这一点，我们的前辈早就注意到了。那么多的中外乐器，为什么都没‘引进’昆曲呢”？朱先生强调说：“古人不是傻子。他们知道昆曲应以怎样的风貌示人。其实，昆曲的配乐经过好几代人的磨洗，已经找到了和谐的结合方式，如一般用两根笛子和三弦、月琴，生旦戏加笙，净丑戏加唢呐等”。外国人也来“游园”了，现在有不同版本的全本《牡丹亭》演出，这是全世界的热潮。一是由美国华裔导演陈士争执导的全本55出《牡丹亭》，我在网上，看到了陈士争执导的全本55出《牡丹亭》广告。后来，还看到了全本的录象。另一是上海昆剧团自排的《牡丹亭》。香港学者古兆申，也有意新编《牡丹亭》。他说，我的原则只有两条：第一、改编本必须充分发挥原著的题旨；第二，必须保留昆剧舞台艺术的优点和特色。我想，再下去，也许要有一种新的改编，可参考西方大片英国《莎翁情史》，将莎士比亚的事迹与《罗蜜欧和朱丽叶》的情节穿插在一起，但这种创作方法在清代蒋士铨的《临川梦》一剧中早有表现，汤显祖和杜丽娘都在舞台上出现。苏州仍需要一个比较全的本子。顾笃璜整理过《牡丹亭》一个本子，已经试演过。现在还有他人，加工演出。剧本缩编是一项本事。苏州作为发源地，在坚持传统特色上应当做得更好些。
这个有困难。
古诗词是现代流行歌词的远祖，有其“剪不断理还乱”的藕断丝连和“抽刀断水水更流”的一脉相承，这是事实，不可否定。这也是中国民族文化底蕴与文化传承的结果。前苏联词作家萨柯夫斯基明确指出：“好的歌，它的词都具有不依赖音乐的独立艺术价值。”因此，研究古诗词的承传与转化，对当代歌坛的开拓价值，具有畅通古今的现实意义。古人云：“诗言志，歌咏言，声依永，律和声”又云：“诗，言其志也；歌，咏其声也”再云：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之。”《诗经》中的风、雅、颂都是乐歌。楚辞“书楚语，作楚声”，与《诗经》成为诗歌史上的两座丰碑。《乐府诗集》中的乐府，多为歌词，“诗为乐心，声为乐体”，表达了诗与歌之间的密切的血缘关系。在中国，诗与乐很早就发挥着抒情言志和教育人的作用，诗依靠乐得到广泛的传播，诗就是歌，即声诗。古诗词吟与诗是紧密相联的。吟诗也是诗人赏析、抒情、创作诗词的重要方式。《辞海》解释“吟”为：“吟咏、做诗”。《孔颖达疏》又对“吟”作了明确解释：“动声曰吟，长言曰咏，做诗必歌，故言吟咏情性也。”实际上吟诗的过程也就是品诗的过程，吟出其情其感。吟诗有三品：一吟一品：品物境；再吟再品：品情境；三吟三品：品意境。从原始歌谣、《诗经》、汉乐府、直到词曲，声诗的发展源远流长，当一种诗体产生民间时，与音乐有着密切的关系。《诗经》也好，唐诗宋词也罢，其实就是那个时代的流行歌曲，宋词就是配合乐曲而唱的歌词，“感于哀乐，缘事而发”。流行歌曲称通俗歌曲。“通俗”是就其演唱方式而言的。流行的歌词创作也是一种文学创作，属于诗词创作的范畴。流行歌曲展现了千姿百态的生活，表达了各种各样的情绪和心态，为一种通俗文化。“以歌传情”是流行歌曲的核心，每首歌词都确定一种感情基调，字里行间中寻觅以词抒情、以情带声的重要追求。中国古典诗词大都非常讲究，在遣词造句、叙事抒情上自有一套严格的理论，是字字珠玑，千古传颂。古典诗词非常强调韵律，大多音乐感极强，结合中国人的情感表达方式，含蓄委婉，百折千回，动人不已。这是当今诸多流行歌曲创作人所追求的一种境界，许多音乐创作人采用挑选经典的古诗词，谱上曲，诠释千古佳句。如苏轼的《水调歌头·明月几时有》：“明月几时有？把酒问青天。不知天上宫阙，今夕是何年。……人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟”。著名歌手邓丽君、王菲等人都曾演唱过,流传甚广。李清照的《一剪梅·红藕香残玉簟秋》：“红藕香残玉簟秋。轻解罗裳，独上兰舟。……此情无计可消除，才下眉头，却上心头。”此词被重新谱曲后歌名为《月满西楼》，配以古典情怀：一位古装女子，手持罗扇，独倚窗前，望穿秋水，只为等待归人。整个歌曲朴素清新，笼罩着深层的相思之痛，与李清照的词风尤为吻合，实乃天作之合。李煜的《相见欢》（无言独上西楼），《乌夜啼》（林花谢了春红）和《虞美人》（春花秋月何时了），柳永的《雨霖玲》（寒蝉凄切），辛弃疾的《丑奴儿》（少年不识愁滋味）等，由古月、刘家昌、翁清溪等著名曲作家谱曲与诗词可谓珠联璧合，相得益彰。加之有婉约清新唱腔的邓丽君演唱，使得这些曲目成为现代音乐史上传颂的极品。曾被《音像世界杂志》评为在夜晚用心聆听的专辑，可谓评价之高。这张专辑里最有名的两首，一个是李煜的《虞美人》，一个就是后来王菲翻唱的《但愿人长久》，是对这首古典佳作现代版诠释了。83、84年播出的电视连续剧《武松》中，张都监家的丫鬟，就曾弹唱了这一曲，但这属于声乐作品的范畴。从另一个角度上，说明了经典诗词与音乐的融合性。再来换一个角度，流行歌曲多表现一种通俗文化，而古典诗词的介入，恰好将其雅的一面也推到了众人面前，正说明了，艺术其实并无雅与俗不可逾越之鸿沟，关键在于融合的手段了。徐小凤演唱的《别亦难》，由何占豪作曲，用的是李商隐《无题》前四句：“相见时难别亦难，东风无力百花残。春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。”同样是脍炙人口的好歌。杨慎的《临江仙》：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。……古今多少事，都付笑谈中。”词人借千古英雄的是非成败，抒发自己的怀古之情。在浑厚的音调之下，表现对世事沧桑的超然和感悟，雄浑而深沉。《三国演义》电视剧将词谱曲，杨洪基演唱，为电视剧增色不少。梅艳芳的《床前明月光》：“是你吧/高高挂在穹苍千年啦/看尽了人世离与散……床前明月光/疑是地上霜/举头望明月/低头思故乡。”在这首歌曲中引用了古诗直接谱曲，在诗的前半部分，也可以看作是对李白的《静夜思》做的全新注释。著名音乐人宋柯曾说：“我们可以看到，无论古诗新唱还是意译古诗，都是适用了经过上千年有中国特色检验的文学精品，它们具有广泛的认知度和群众基础。借用古典诗词来表现流行歌曲的主题和内容，既给予了流行歌曲一表现空间，广泛的也提升了流行歌曲的层次，找到了一条将歌手推进众人的捷径。”古典诗词对现代流行歌曲创作有着深远的的影响。
双方发生大幅度
随着周杰伦的走红，歌坛刮起了一场旋风，创立了一种新的演唱风格。应该说，周杰伦的成功不是个人的成功，与正在浮出水面的方文山大有关系。方的词作已从附丽音乐的背后翩翩走来，确立了独树一帜的地位。当流行歌词已经成为一种文学现象和研究课题的时候，我们不能不感谢方文山的智慧劳作，他不仅对流行音乐做了一份贡献，而且还歌词以应有的一种尊严。 方文山以“作诗”的方式写歌词，这为周杰伦的“唱诗潮”艺术风格的形成奠定了基础。而其词风的首要特征即是典型的中国古典化。真正的创造必须保持旧与新之间的张力。老子云：“敝则新”。新与旧并不是单纯从其出现的时间去判断。以当代最先进的理念去寻根探源，去探索古今的契合点，去获取创新的启示与动力。无论走向未来或溯源远古，必须以当下现实为出发点和归宿。那么，方文山是怎样借用古代的“船票”，搭乘现代的“客船”的呢？ 将古典意象陌生化 古典诗词进入流行歌曲，已经成为当代歌坛上的一道特殊景观。古代诗人留下的这些世代相传的经典名句，其实在现代人心里早已成为一种定势而被惯常化了。人们对于那些曾经鲜活的唐诗宋词等典故，产生了麻木、钝化的审美疲劳。诚如什克罗夫斯基在《作为手法的艺术》里所说“艺术的手法就是使事物变得陌生，使形式变得困难，以增加感觉的难度和时间的长度，因为在艺术中感受过程本身就是目的，理应设法延长。艺术是体验事物的艺术构成的一种方式，而被构造的事物本身在艺术中无足轻重。”[1] 如何将历史经典进行现代转换呢？在方文山的作品里可以看到，当代词家主要是将古典意象进行了二度处理。[2] 意象就是寓“意”之“象”，就是用来寄托主观情思的客观物象。 方文山不再拘泥于古典诗词的原来意象，而将其作为一种据以再创作的素材，或用其意象,取其情境,或反其道而行之，使之与现代意绪有机地融合一体，将古典意象进行“陌生化”处理。通过“破坏”性试验，解构、激活、唤醒已然司空见惯的典故，让人们冲破惯常化的束缚，摆脱习惯性的感知和行为定势，重新唤起新鲜的兴趣，更新对世界感受的方法，恢复当代人对经典的审美感受。从而创造了当代流行歌坛上一种现代美学风格。 将古典意象前景化 当代流行歌词文学性的产生，主要是与惯常化反其道而行之的陌生化，“文学性”凸现在“陌生化”过程中。那么，这些具有独创性的词作，总是在一定程度上偏离其所处社会中人们对此类艺术作品的一般性期望。比如，一幅具象化的艺术魅力不在于它所表现的外在景物的相似程度，不在于他是否像照片那么极度逼真地复制自然。由此，我们探讨艺术作品的价值，更特别关注的不是已成为模式规范的艺术教条，不是已被惯常化了的批量产品。而让我们倍感兴味的恰恰是偏离模式的“新生儿”。也就是在“惯常化”背景下得以突出的“前景化”。[3] 方文山与古典意象努力偏离。此种偏离和现代绘画的变形、扭曲颇为相似，其主要目的在于“使对象变得陌生，使形式变得困难，增加感受的难度与时间长度”。引导听众领悟歌词丰富的深层含义。这与歌词大师乔羽先生对歌词创作的体会似乎矛盾。乔羽指出：“音乐这种诉诸听觉的时间艺术严格地制约它的歌词，使歌词这种文学体裁区别于任何其它文学体裁，既不是看得而是听的，不是读的而是唱的，因此，它必须寓深刻于浅显，寓隐约于明朗，寓曲折于直白，寓文于野，寓雅于俗。它的独擅之处在于直接诉诸听觉。”[4] 从表面理解，方文山的词风似与乔羽先生的明白如话的词论和实践大相径庭。但艺术的辩证法就是这样奥妙无穷。其实，在歌曲欣赏中，也是需要反复唱反复听，在反反复复中，歌词和音乐也都应有耐人寻味的无穷魅力。为什么方文山对于传统词风的大胆背叛，或称为有意偏离，偏偏赢得了当下的喝彩呢？限制不意味着阻隔，相反，把阻隔的各方接通，更能创作性地重建新的艺术规范。 以词作为例，看方文山是如何实现偏离的？ 首先，是词汇偏离。方文山大胆突破词与词的常规搭配，给人一种新奇的陌生感。 一是化实为虚，将表示具体事物的量词与表示抽象意义的名词搭配。例如：“一盏离愁孤独伫立在窗口”，“繁华如三千东流水，我只取一瓢爱了解”。 二是化虚为实。将表示抽象意义的名词与具体意义的动词、形容词搭配。例如：“岁月在墙上剥落”，“韵味被私藏”。 其次，句式偏离。改变语法结构关系。 如主谓倒置：“随风飘散，你的模样”，“透明着尘埃，你无暇的爱”。 变主谓倒置为动宾结构：“纷飞了眼泪”，“诗化了悲哀”。 较之音乐的融合，我们的兴趣更在于文字的融合。因为在这类文字的融合中，我们更能看出古典诗词与现代歌词的互动，古典情怀与现代意识的沟通，这无疑会给我们更多的启示，引发更多的思考。 如果只是看到方文山在词汇句式等语言层面颠覆了传统歌词写作，那就过于表面化了。诚如其所言，他是把歌词当作诗来写的。尽管使用了大量古典意象，但又不是古体旧诗，借用现代新诗手段，又不失歌词文体特色。这是他与传统的主要区别。 在《青花瓷》里，主要是象征意象偏离。人们对客观世界的心理反映和对某一场景下的某一文本（话语）的期待，同样可被看作是一个常规。 在古典意象的偏离上，方文山是把青花瓷处理为逆变意象。[5]逆变意象是对意象进行反处理，由某一意象日常的预定意义，转向它的非同一般的特殊性质及意义的揭示。 这“传世的自顾自美丽”的青花瓷，是一尊写实的文物品吗？ 作品一开始，使人感到这是一首“咏物”词，进一步展开，又似是“托物言志”之作。当我们跟踪着词家所逐步展示的一幅幅闪回的画面，就不难看出，青花瓷的原有性质和内涵已经发生了一定意义的逆变。虽然作为新增意义的“一缕飘散你的美”，并未完全取代原来意义的“釉色渲染仕女图”，但已向原来意义的“牡丹花瓶”提出了挑战，进行了颠覆性破坏，所以，这逆变部分由抒情主人公苦苦等待中“江南小镇美女”这一新增意象，就咄咄逼人地“惹”起关注，引人深思找寻此中奥义，因而成为审美过程中无法回避的一个抢眼的看点。 方文山借青花瓷这一象征意象，把一个谜唱给了广大听众，把人们带进一片迷蒙，但他又不仅仅献给我们一个无解之谜，让我们看不到作品的内蕴，感受不到作品的生命。其实象征形象在营构之时，就留下了让人进入它内层的通道，在它所留下的窗口中窥探他的隐藏之奥秘。 无论隐藏在青花瓷背后那“窑烧里千年的秘密”是否清晰，那“在墨色深处隐去的你”如何飘逸，那“晕开的结局”多么朦胧。但这一意象所象征的“无限”，总是被绑定于“有限”之中，并以有形的面目出现。你看，歌中那“素胚”、“檀香”、“釉色”、“锦鲤”、“仕女”、“汉隶”，那“帘外芭蕉”，那“铜绿门环”，那“江南小镇”，那“泼墨山水”那隔江的“袅袅炊烟”，那渴望的“天青色”----等等。对于所创造的喻体，既是具象化细节，也是设置的谜面，更为喻象的阐释提供一条通幽的曲径。从而看出，方文山在对青花瓷这一意象的铺展中，成功地实现了两个过程。一是谜的建构过程，一是谜的解构过程。建构过程是谜的隐蔽过程，解构过程是谜的打开过程。能隐蔽又能打开，正好造成了象征意象特有的含蓄隐晦之美。 为了实现这投射寓意的目的，在这首作品里，方文山以蒙太奇剪辑的画面启示我们，引人偏离实在而达到超越，脱离具体而走入抽象，不再观照眼前之物，而是让人身在此岸，看到青花瓷，怀想更加悠远。方文山就是凭借一尊青花，又使我们不被其制梏，透过青花瓷，去探寻背后的奥秘。 方文山直到作品结尾，才把理解寓意的钥匙交给我们，此前他着力描写象征形象本身，并给人以某种写实性的感受。直到出现了“天青色等烟雨，而我在等你，月色被打捞起，晕开了结局”。“如传世的青花瓷自顾自美丽，你眼带笑意”――才使我们的解读产生了重大转折，原先的写实感受顿时烟消云灭，引领我们进入的不是一个具象世界，而是一个象征世界，不再由具体形象的固有特性来理解作品寓意，而是从具体形象之上游离开去，追索它的对应意义。正是这样萃章显其志，才给人石破天惊之感。 方文山创造的青花瓷的喻象，是在喻象框架内充实具象摹写，青花瓷散发的已经不是具象本身有限的意义，而是可能超越这种有限的更为悠远开阔的意义。或者上升到了涵纳整个现代社会精神的高度，甚至上升到人类的对于人生理想之梦的高度。 当我们欣赏这首歌曲的时候，当听到歌者周杰伦反复呼唤所等的“你”的时候，这个你，未必是他的梦中情人。这只是一种寄情、一种抒怀。而这种借山水风物、香草美人咏志抒怀的写法，古己有之，到方文山这里只是一种传承。 巴赫金曾经在文本分析中，提出了互文性的观点。任何文本都根植一定的社会环境中，人们在解读文本过程中必定会加上自己原有的知识。互文性研究强调以欣赏者为中心，因为新的认知总是建立在原有认知基础之上的，是读者将头脑里不同文本的联系一起解读。所以知识越是丰富，互文联系越多，所获得的意境和效果越是丰富。因而，对于同一文本，没有固定解释，一切以欣赏者而定。[6] 向往虚无飘渺、可望不可及的“美人”，是自古以来文人心中蕴藏千年的美梦，《青花瓷》延续了这个千年之梦。歌中的“你”是如此清新脱俗、风姿迷人：“瓶身描绘的牡丹一如你初妆”、“你嫣然的一笑如含苞待放”；而这个梦却一样的凄婉迷茫、了无踪影：“你的美一缕飘散，去到我去不了的地方”、“在泼墨山水画里，你从墨色深处被隐去”、“如传世的青花瓷自顾自美丽，你眼带笑意”。 《青花瓷》不仅延续了这个千年之梦，更将这个梦置身于一个绝佳的风景秀丽之地――江南。 江南，这又是古今文人心中浓得化不开的一个情结。但这似乎还不够，作者还要将美女、江南这极具杀伤力的组合依附于一个承载着几千年中华传统文化的青花瓷上。而青花瓷本身就是一个千年之梦。它所积淀的雕花、绘画、诗词、书法等深厚的文化底蕴，它所蕴含的悠远深长的意境，使它不仅是一樽艺术精品，更是一件梦的衣裳。 在美女、江南、青花瓷之间，作者还用素胚勾勒、釉色渲染、渲纸走笔、瓶身描绘、临摹宋体、仿书汉隶、芭蕉骤雨、门环铜绿等一连串中华文化特有的符号所串联，将多种中华传统文化的精华熔为一炉，一并浇铸，而呈现出的效果竟又是那么地丝丝入扣、不着痕迹、恰到好处。作者对中华传统文化精准的把握、娴熟的驾驭功力由此可见一斑。 感谢方文山为我们描绘了一个意蕴深远的画境。 感谢《青花瓷》将我们带入了一个传承千年的梦境。 当一批冲击了歌词文体既定规范的词家走向流行音乐市场的领奖台时，传统理论陷入了窘境。无论承认与否，当代词家自由奇谲的艺术实践，打破了一种统一――统一的观念，统一的精神，统一的思路，统一的手法直至统一的语言。 方文山等当代词家一开始就站在这场革命的最前沿，执著地把歌词写得更灵动更新颖，它深刻洞察一切生命的张扬和变化，将自然融进心灵，不再强调沉重的思想含量，不再讲究文本的既定格式，注重的是原初生命的爆发和自己最陌生的感悟，把文字写得新鲜，大胆，自由，更具有排他性，这种敏感和野性，不是故作姿态，而是寻找歌词发展新的可能性。 作为流行文化的歌词，呈现出古典化倾向，表明一切艺术创作离不开自己的文化背景与文化传统，也不能不表现某种文化心态与文化内涵。艾略特曾经主张“诗歌的非个人理论”强调“诗歌是自古以来一切诗歌的有机整体这一概念。”指出“传统是具有广泛得多的意义的东西”，“不但要理解过去的过去性，而且，要理解过去的现存性。”甚至，宣称在诗人的作品中，不仅最好的部分，就是最个人的部分也是他前辈诗人最有力的地表明他们的不朽的地方“。[7] 如同隔着重重历史的帷幕，静静地观赏传世青花瓷不变的美丽一样。传统文化的经典在今天一样绚丽灿烂。青花瓷里容颜旧，老去的只是自己，古典文学的美丽，就像永远定格在不褪色的青花瓷里一样，让现代的人们欣赏和玩味，当然也需要守望。 注释： [1]shklovsky:1917;见lemonreis,1965 [2] 《大诗歌理念和创造性美学》洪迪著，上海社会科学院出版社，2008年版，第187页。 [3] 《文体风格的现代透视》，许力生著，浙江大学出版社，2006年版，第41页。 [4] 《〈中国歌海词丛〉总序》，《乔羽文集.文章卷》新华出版社，2004年版，第9页。 [5] 《文学象征论》，严云受 刘锋杰著，安徽教育出版社，1995年版，第254页。 [6] 《文体风格的现代透视》，许力生著，浙江大学出版社，2006年版，第223页。 [7] 《艾略特诗学文集》，国际文化出版公司1989年版，第2页。 史桂萍：辽宁锦州文联 责任编辑：赵 卓