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戏曲的地域性与语言艺术探析论文

“地方化”不仅仅是戏曲艺术自我发展、自我完善、不断扩张的一种重要方式,更是“当代戏曲的一大特色”,在“戏曲”这个大的艺术门类之中,各个地方剧种都有属于自己的特殊规定。正是在这个意义上,“地域性”成为中国戏曲“传统”的重要特点之一。

此外,地方戏曲作为由一定区域内的民众共同创造、共同欣赏的区域性剧种,它体现了一个地区民众的总体审美趣味,是该区域内所有民众共享的非物质文化遗产。我们不能高高在上地站在“保护文化艺术多样性”的立场,空泛地给戏曲传统的地域性特点下定义,也不能不切实际地考虑到不同地域的民众对本地戏曲的审美和民俗需求。对一定区域内的演员和观众来说,地方戏曲是他们生活的一部分,是他们休闲娱乐、情感交流及宗教祭祀的必需品。以陕西省宝鸡地区民间秦腔演出活动为例①,庙会请戏不仅带有原始的“娱神”意味,更是村民们联络乡情、丰富农闲生活的需要;同时,在演出中还能够通过吉庆剧目,来表达一种质朴而单纯的、对幸福生活的期望。葬礼请戏,往往是因为逝去的老人多为秦腔戏迷,子女们希望通过这种形式表达自己的孝心;同时,这也是为了犒劳为举办葬礼而辛苦忙碌的乡亲邻里。至于各种企业开业、周年庆典请戏,一是企业希望借上了妆、带有“神气”的戏曲人物避邪求福,再则也给附近的居民(也即企业的潜在消费者)提供一场免费看戏的机会,企业方面可以借此机会表达“对父老乡亲的感谢”,是一种巧妙的广告策略。又如,笔者曾对兰州市区内主要茶园进行过调查,发现当地的茶园演出和业余自乐班活动,对于相当一部分中老年市民来说,听着熟悉的秦腔唱段喝茶、谈生意、拉家常,正如年轻人进KTV消遣一样,是他们日常娱乐、交际生活的一部分。而自乐班中各个年龄阶段的业余秦腔表演爱好者聚在一起,吹吹打打、弹弹唱唱,更是他们文化娱乐消遣、甚至是精神寄托的主要形式。

同样地,全国各地的戏曲演出均各有其符合地域文化和风俗习惯的“传统”,这些“传统”也只有针对这个区域内的民众才有实际的价值和意义,把东北二人转搬到苏州水巷茶楼上去,把昆曲小调放在陕西尘土飞扬的庙会戏台上,其结果如何是可想而知的。各地方剧种就像不同品种的花卉植物,只有在适合自己的地域文化土壤中才能生根发芽、开花结果。如果硬生生地把他们拔出来,“移植”到另外的土壤里,除了日益干枯僵死,别无出路。

与戏曲的剧种多样性相表里的,是它的民间性,“民间”这个词除了通常意义上含有的,与“官方”、“正统”、“贵族”等带有社会阶级性的词汇相对立的意思之外,更有“地域性”的含义。因为“民间”归根到底是民众的民间,不同地域的民众物质生活、精神世界的多样性,决定了“民间性”具体所指的多样化和地域性差异。以往研究者从社会学研究的角度出发,已经指出戏曲在表达民众的思想情感、[2]审美娱乐需求、[3]民俗生活需要[4-6]等方面呈现出的“民间”特性,但对民间性的思考还不能就此打住,因为所有这些需求还具有地域限制性。如果只强调笼统意义上的“民间”而忽略了“民间”内部的多样性和民众群体的.复杂性,就很容易造成对真正“民间性”和具体民众群体需求的漠视。社会人类学家罗伯特雷德菲尔德曾指出,如果将广大知识阶层、贵族阶层或者说城市统治阶层的“传统”视为“大传统”,而将底层民众的“传统”视为“小传统”,那么,这两种“传统”并不是完全割裂的,而存在着这一种长期的相互影响的关系。“大传统”会对“小传统”形成“下渗”作用,而“小传统”既有积极向“大传统”靠拢的愿望,也会对“大传统”产生重要的影响。[7]29也就是说,“传统”有着自为的生存空间和发展倾向,传统之所以存在,是因为人们热爱并且需要它们;传统的变迁“起源于传统内部,并且是由接受它的人所加以改变的”,这种变迁“并不是由‘外界环境’强迫他们作出的,而是他们自身与传统之关系自然成长的结果”[8]229。如果从理论研究的角度出发,为了保持某种演出形式的“民间性”而否定这种演出形式自身的发展要求,无疑是对遗产传承的自然链条的一种粗暴的人为破坏。戏曲的民间性,是具体、集中地体现在一群活生生的民众之中的,地方戏曲就是为了满足不同地域民众各种层次的需求而形成多种剧种形态的,我们必须尊重这种建立在地域差异基础上的剧种差异性。

以往学者对民间戏曲的研究,多是从文化分析、艺术欣赏、历史研究的层面展开的,但对于地方民众而言,戏曲的意义也许并不在此。比如,对于陕西民众来说,“请戏”、“唱戏”,首先是一种祖辈流传下来的仪式传统,是婚丧嫁娶、庙会祭祀以及各类庆典上必不可少的活动项目。其次,“看戏”则是一种能够带给人以愉悦感的娱乐活动和一种与亲朋好友联络感情的交流机会。此外,广大农民观众们,还相信传统秦腔剧目大部分都是讲述真实的历史故事。笔者田野调查时,剧团演员常常叮嘱我,要记住每出戏讲述的故事发生的年代,因为他们认为“这在历史上都是真事,人家是有记载的”。从《闯宫抱斗》、《太和城》到《八义图》,再到《出汤邑》、《金沙滩》、《二进宫》,几乎每次演出历史戏,演员们都会向我强调这一点。

传统秦腔戏剧目确实是以历史剧居多,而且很大一部分剧目都是基于历史演义而发挥出来的,其中包含了一些历史真实的成分。虽然这些民间传说和曲艺作品中的历史,对很多历史研究者来说都是“戏说”、“歪说”,但在广大民间观众中却具有很大的权威性。传统的秦腔历史戏正是在这种文化背景下,赢得了演员和观众的“尊重”。特别是那些讲述民族英雄和忠臣烈士英勇事迹的历史戏,无论演员还是观众都会对其中的主人公抱有崇敬之情,而对奸臣逆贼则嗤之以鼻。典型的表现是,一出秦腔传统历史戏中,戏分最多的肯定是忠臣义士而不会是奸贼,团里台柱级别的须生演员很少饰演坏人,而演员也往往不愿以自己饰演反面角色的戏作为自己的拿手戏①。从观众的角度来说,他们一般不会为“坏人”的表演而鼓掌叫好,更不会为饰演反面角色的演员“搭红”、放鞭。②[9]72如秦腔传统剧目《八义图》(即《赵氏孤儿》———笔者注)演出时,饰演为救孤儿而慷慨赴死的卜凤、公孙杵臼、程婴等正义人物的演员都会被“搭红”、放鞭,而屠岸贾的饰演者,即使被有些观众称赞“演得好”,也不会得到这样的待遇。也就是说,戏曲的“教化功能”其实不仅仅是上层统治阶级从意识形态角度出发对戏曲提出的“非分要求”,也不仅仅是文人创作者从主观态度出发的“一厢情愿”,同时还是广大观众心中已然形成的一种观赏需求。戏曲在民间传播,确实起到了知识传播和道德培养的积极作用。戏曲剧目的“历史讲述”和“道德教化”特点,对地方民众思维方式、价值判断的培养和塑造发挥着重要的作用,因此,这也是戏曲地域性特点的一个重要方面。

总而言之,戏曲“传统”的地域性特征,不仅体现在不同剧种形态各异的表演方式和艺术风格上,更体现在各剧种与他们所属地区民众的现实生活和精神世界的密切关联之中。我们不应该只站在“保护人类文化多样性”、“保持戏曲艺术多样性”的艺术家和理论家的立场上,对如何保护、如何发展指指点点,而应该认识到,这种“多样性”的形成和发展首先取决于民众多样化的审美娱乐需求。应该首先弄清楚观众需要什么,并尊重他们的需要,给他们传承或者改变自己的“传统”的自由。

所谓“口头性”,是借鉴了英文单词Oral/Orality的译法,包括口头创作和口头传承两层含义,在OralandIntangibleHeritage(口头非物质文化遗产)和OralPoetry(口头诗歌)这两个相关的重要概念中,“口头”(Oral)均同时包含这两层含义。有学者指出,应将其译为“口传”更为合适,[10]36诚然,“口传”固然强调了传承方式的非文字性和动态性特点,却忽略了艺术创作过程中的即兴发挥和口头创造性。因此,笔者以为,反倒是“口头”这个似乎比较含混的词语更有概括力。虽然借用了英文词汇,但并不是说中文语境中就没有这一概念;恰恰相反,我国文化传统中,强调“口头”材料价值的历史要更为久远:如汉语中“文献”一词中的“献”字,朱熹曰:“文,典籍也;献,贤也。”即,“文”原是指书面的文字记载,“献”则指博闻的贤人的口头传闻。[11]12可见,文化传统的“口头性”特点,是人类文明的共有特征。

曾有学者将戏曲归结为“语言的艺术”,并从“文学性”的角度对戏曲的“现代化”提出要求。自然,大部分戏曲剧目都有大量可以以文字的形式进行创作和记录的唱词、念白,从这个角度出发,认为“元杂剧”、“宋元南戏”、“明清传奇”和“地方戏”都是一种“戏曲文体的概念”[12]4,似乎也未尝不可。接着,如果从文学角度出发对戏曲的唱词和念白进行分析,认为其具有“诗的韵律、节奏”,从而将元杂剧、宋元南戏都纳入“抒情诗”[13]8的范畴,这个逻辑也大体不谬。这也是很多学者斥责清末以来以京剧为代表的地方戏,“使戏剧文学性和思想内容大大‘贫困化’”的基本依据和出发点。[14]5但笔者以为,即使考虑到戏曲拥有大量韵律化和节奏化的唱词和念白,故而承认“戏曲文学”的存在、承认“戏曲”的抒情诗本质、承认戏曲是在表达某种思想和情感,也必须认识到,这是一种“口头文学(Oralpoetry)”,它遵循着“口头诗学(OralPoetics)”的形成和发展规律。“口头诗学”理论源自西方文学理论界对荷马史诗的形成及其传播形态的讨论,20世纪30年代,帕里和洛德在对南斯拉夫地区口头史诗的调查研究基础上,提出了被后世命名为“帕里洛德”理论的观点。自此以后,有关口头诗学理论的方法,“已经影响了散布于五大洲的、超过了150种彼此独立的传统的研究”[15]5,这一理论在大量人类学调查材料的基础上,强调被传统的研究方法所忽略了的史诗文学的口头创作和口头传播特性。“口头诗学”理论,对我们认识中国曲艺和中国戏曲有很大的启发意义。

戏曲的成熟和完善得益于唱讲文学提供的足够多的、情节足够丰富的故事本事,当前许多盛行的剧目,无论是元杂剧、宋元南戏还是明清传奇、地方戏曲剧本,都和唱讲文学有很大的关联,甚至有学者提出,许多地方剧种完全就是在地方说唱艺术的基础上形成的。当然,有关唱讲文学对戏曲艺术所产生影响究竟有多大的问题,相关的研究仍需进一步深入;但可以肯定的是,戏曲从唱讲艺术中吸收了很多珍贵的养料,其中就包括“口头性”特征。由于唱讲文学本身就是一种口头创作、口头传承的艺术样式,“一般来说,说唱的文本就是这样从无数艺人的口中产生的‘口头创作’的阶段成果”[16]48—49。对民间说唱艺人来说,“与文字相比,戏剧或说唱的词句首先是作为‘声音’存在的”,而且艺人还常常“得到师父口头传授书词”[17]84。即使对于现成的演出本,“艺人们也一般不将其书词全部背诵下来,而仅仅是记住其故事情节和成为‘赞’、‘套’、‘赋’的某种韵文就登场了”[18]87。那些认为戏曲源自唱讲艺术、戏剧剧本来自说唱文本的观点,至今有一个问题无法解释,那就是,为什么从说唱文本到戏曲“剧本”之间的“链条仍有一些缺环”?有学者将完善这些“缺环”的希望寄予“文献发现”[18],其实,这个重要的环节就是戏曲艺人的口头创造。既然唱讲文学本身,允许艺人对底本进行口头的即兴创作,当它转为另一种形式不同却拥有更加突出的“表演”本质的艺术所用时,这种被实践证明极富创造力和实用性的创作方式,自然会被继承下来。从“口头诗学”的角度来思考,也更容易理解中国戏曲幕表制、条纲戏的演出形式何以成为可能。

总而言之,如果考虑到戏曲唱词、念白的“文学形式”,从文学角度理解戏曲的“传统”,这也未尝不可,但必须认识到戏曲剧本不仅仅“为上演而设,非奏之场上不为功”[19]1,而且是可以直接在场上以口头方式创作、并且以师徒之间口耳相传的方式传承下去的。

戏剧是由“文本”和“表演”共同组成的一种“综合艺术”,两者缺一不可,互相依存。上文已经分析指出戏曲“文本”的口头性质,那么接下来,则需再来探讨“表演”的口头性质。事实上,用口头诗学的理论分析戏曲表演的口头性仍有一定的局限,因为舞台表演已经远远超越了口头讲述、口头表演的唱讲艺术范畴,而具有肢体表演艺术的特征。笔者此处只是借鉴口头诗学的理论思维,反对将戏曲艺术文本化、将演出凝固化,认为戏曲的舞台表演具有类似于口头表演的临场创造性和口头传承性特征。笔者在对宝鸡新声剧团及宝鸡秦腔民间演出形态的调查中发现,同样的一个剧目,从来不会以同样的方式进行演出。正如有老艺人明确指出的那样,有些戏“根本没有啥本子”,“不同班子有不同班子的演法”。唱词和念白部分尚且如此,具体的身段表演就更加具有灵活可变性了。新声剧团丑角演员杨宝国的表演就很能体现这一点,作为该团唯一当行的丑角演员,他饰演的刘媒婆、杨三小、花仁义、赵飞等角色,时常令观众捧腹大笑,而同样的这几个角色每一场他都有不同的演法、不同的台词和动作,每一场都会增加自己临时发挥的“活口”。当笔者问他这些活口是如何编排出来时,他笑着回答:“这都是胡说八道呢,没有啥道理。见啥人说啥话么!”但又随即严肃地说道,“虽然不存在编排那一说,可也不能真的胡说,要心里有底,说得干净利落、适可而止。”①

其实,理解戏曲的口头性特点,也只能是作为理解戏曲唱词、念白等语言性表演部分的一个新切口。凝结着更多戏曲“传统”的表演的口头性,则需要从另外的角度切入,那就是师徒之间“口传身授”的技艺传承方式。由于戏曲演出纯粹依靠演员高度技艺化、繁难化[20]的肉声演唱和肢体表演,因此,从根本上来说,戏曲是完全诉诸场上的一种表演艺术。它的许多身段程式不仅无法用文字来记录、表达,甚至也是“口传”都说不清楚的。和其他所有类型的文化传统一样,在世代延传过程中的“那些弦外之音(over-tones),不言而喻的知识(tacitknowledge)成分,以及洞见之类不宜应用原理和规则的东西,是不能以明确的语言进行传授的,而要通过内心联想,通过对动作执行者的典型行为的移情来获得”[8]23。具体至戏曲艺术中,就需要老演员的亲身示范,也就是“心授”,演员们习惯称之为“带着走一遍”。演员“跟着铜器点子”、“跟着师父走一遍”之后,很多困惑便可以得到解决。

同样以宝鸡新声剧团为例,该团大部分年轻演员毕业于各类戏曲学校,三年的在校学习仅能掌握基本的表演技法,进剧团后,要想上台表演还需要由老演员对其作具体的指导,这种指导便都是以口传心授的方式进行的。笔者在调查期间发现,这种技艺传授行为可以随时随地发生,灵活性很强、形式也比较多样,比如年轻演员在台下观看老演员的现场表演,休息时听老演员“说戏”,等等。如今,随着各种视频影像资料的普及,年轻人还可学习其他知名演员的表演。但这样“看”、“听”、“说”仍然不够,还需要“做”,即老演员的动作示范和年轻人自己的舞台实践。总之,老演员的口传心授和年轻人的身体力行,是戏曲表演技艺得以传承的两个根本要素,二者缺一不可。这一点,从新声剧团老团长李扶中对现在大部分演员不认真练功,只想偷懒地看看、听听,“上台后学样样”的现象表现出的强烈不满也可以体现出来。正如他情绪激动地感慨道:“不是说所有东西都是你看就能看会的,这需要功夫,没有功夫,你演的就算是对的、没错,也不好看、不合式,行家一看就看得出来你这个演员的水平”②。

事实上,认为戏曲是“语言艺术”和认为戏曲是由“剧本”和“演出”共同组成的“综合艺术”这两种观点,笔者均不敢苟同。但上文仍然在肯定这两种观点的基础上分析戏曲“传统”的口头特征,只是为了强调认识“口头性”的重要意义。笔者认为,戏曲不仅仅具有口头艺术的特性,更是一种纯粹的表演艺术,无论是其体现为“文学形态”的唱词和念白、还是最终以“表演”为本质的成品———一次具体的演出,作为一种非物质文化遗产,舞台表演艺术就是一种“时间与空间的瞬间结合,它的本质就是intangible”,也就是“无形性”、“转瞬即逝性”①[21-23]。而戏曲之所以具有这种intangible之特性,根本原因就在于它以演员在场上的“在场表演”为主要创作方式,以师徒之间的口传心授为主要传承方式,既不囿于剧本、灯光、舞美等物质工具,也不会停滞于任何一个固定状态,整个创作、传承过程都依赖“人”的创造力,长期处于不断更新、不断变动的发展过程中。

以剧种多样化和民间性为主要表征的地域性,和以口头创作为主要创作方式、以口传心授为最佳传承模式的口头性,是戏曲“传统”最为突出的两个特征。其中,剧种多样化是一个长期的过程,至今仍然在继续。口头创作和传承的灵活性、创造性也体现出强烈的活态特性。因此,戏曲的“传统”绝对不是已经僵死的、固定不变的、“跟不上时代”的“旧传统”,而是内在的蕴含着无限的生命力和创造力,是一种“活”的传统。遗憾的是,这一点却常常为传统戏曲研究所忽略。[24]96因此,笔者以为,回归“传统”,肯定“传统”的活态性和创造性,发掘古老“传统”对当下戏曲传承、发展的重要意义,从“传统”中汲取力量,是解决当前戏曲困境的根本出路。

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京城第一伪娘

浅议戏曲打击乐艺术论文

我国戏曲打击乐历史悠久,通过历代艺人和戏曲艺术工作者辛勤努力不断探索的创新和发展,形成了一套完整的戏曲打击乐结构。它随着社会的发展而发展,随着戏曲艺术的进步而渐趋完善。戏曲打击乐又称“武场”,与“文场”(指吹、拉、弹、等各种管弦乐)相对,共同组成“场面”(各种伴奏乐器的总称,也是戏曲乐队的别称)。戏曲打击乐是戏曲乐队的重要组成部分,对整个戏曲艺术,具有极为重要的辅佐作用。

一、戏曲打击乐的功能

戏曲打击乐(武场)与戏曲管弦乐(文场)平分秋色,在整个戏曲乐队(场面)中,占有“半壁江山”。是名副其实的乐队“半边天”。戏曲乐队无指挥,司鼓既是鼓板演奏者,又是戏曲乐队的权威指挥者。1日时称司鼓者为“鼓师”。戏曲是演员、乐,队、舞美高度统一的艺术,司鼓作为演员、乐队、舞美之间的桥梁和纽带,是戏曲的重要表演手段之一,是戏曲演出和乐队的核心。老艺人把演戏划分为“七分场面三分唱”。由此可见打击乐之重要。鼓师又是创作者,根据剧情人物的需要,恰当掌握打击乐的“轻、重、缓、急”合理使用锣鼓点,把整台戏的“唱、念、做、打、舞”有机的统一在剧情要求的节奏之中,做到与演员“同心、同力”,“化演员为角色,化角色为自己,化自己为角色”,并训练出一支养之有素的打击乐队伍,使司鼓“令行禁止,配合默契”,通过打击乐的渲染,使戏曲艺术更上一层楼,并非简单容易之事。因此,没有一位文化素养好、艺术素质高、基本功底子强的打击乐队伍是万不可能的。戏曲打击乐有着掌握全剧演出的节奏、渲染舞台气氛、指挥乐队演奏等多种功能。

二、戏曲打击乐的构成

戏曲打击乐本身,即是一个丰富多彩的艺术世界,它由多种乐器构成,其中主要的乐器有如下几种:鼓、板、花盆鼓、堂鼓、钩锣、手锣、铙钹、水镲、小饶、大铙、碰铃。

三、戏曲打击乐的多功能深层次伴奏

戏曲打击乐的演奏,也是戏曲演员表演过程中不可缺少的一门艺术,甚至可以认为它已经与表演艺术构成有机统一为音画同步、视听一体的整体,它为演员的'表演起到了多功能深层次伴奏的重要作用。

首先是在唱腔中,戏曲打击乐可以起到领起、决定板式、节奏、快慢、强弱、终止等至关重要的艺术作用。在领起作用的打击乐中。领起过门,然后开唱;或在唱腔终止时的打击乐中,用于一般唱念之后,表示告一段落:或为加强唱腔气势、加重唱腔情感、引起观众的注意等。其次是在念白中,也有许多打击乐起到起止、加强、装饰、丰富等艺术作用。

四、戏曲打击乐的“共性”与“个性”

由于各个剧种所处的地域、风情、形成发展不同,所以各个剧种的打击乐也不同。它们之间有“共性”也有“个性”。“共性”是指剧种与剧种之间相互学习借鉴发展而来共同使用的锣鼓点。如:“急急风”、“四击头”、“马腿”、“五锤”等。而“个性”则是各个剧种特有的。因为各个剧种的唱腔不同,所用的曲牌不同,各个剧种吸收借鉴本地民间特色打击乐等因素不同,所以各个剧种都有自己富有特色的打击乐,这些特色的“共性”与“个性”打击乐点,是经过历代艺人长期艺术实践创作积累的宝贵财富,也是广大观众认可的。对于这些传统的戏曲打击乐。我们应吸取精华,去其糟粕,使其发扬光大,为中华民族的戏曲艺术增光添彩

五、戏曲打击乐人才培养不容忽略

打击乐人才的培养已成为戏曲界关注的焦点。近年来,演出市场萎缩,市、县级剧团形势严峻,原有水平较高的打击乐手基本已退休改行,加之对打击乐人才的不重视,艺校多年招生无人报考打击乐,致使不少剧团打起“三大件”凑合演出,直接影响演出质量,打击乐后继乏人!把打击乐人才培养摆上议事日程,文化艺术学校重点纳入招生计划,并选派得力教师,强化打击乐教学,并与专业剧团挂钩,使培养的优秀学生毕业不改行。专业剧团应重视打击乐才人的培养,也可以自己选苗子,以团代教,边学习边实践,自己培养自己用。只要戏曲团体引起重视,还是能够解决打击乐才人问题的。

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艳的笑窝

《浅谈元杂剧三国戏的艺术特征》,《三国演义研究集》(四川省社会科学出版社,1983年12月)《漫谈中国古代对戏剧审美功能的认识》,《福建戏剧》1984年第3期。《也说“衙内”》(与长胜合作),《广西师范大学学报》1985年第1期。《明清时事剧概述》,《江苏戏剧》1985年第2期。《明清之际时事剧的思想艺术特色》,《中州学刊》1985年第2期。《论〈水浒传〉的思想意义》,《水浒争鸣》第4辑。《论元杂剧的戏剧冲突》,《戏曲研究》第15辑。《元杂剧作家身分初探》,《晋阳学刊》1985年第4期。《元杂剧与元代文艺思潮》,《光明日报》1985年7月16日。《福建戏史录补遗二则》,《福建戏剧》1985年第5期。《古典戏曲脚色漫谈》,《福建戏剧》1985年第6期。《天意怜幽草,人间重晚晴——义山诗意蠡测》,《名作欣赏》1986年第1期。《“戏剧之道,出之贵实,而用之贵虚”——古代戏剧家的戏曲虚实论》,《戏曲艺术》1986年第2期。《论元杂剧的时代精神》,《河北师范学院学报》1986年第2期。《“戏剧之道,出之贵实,而用之贵虚”——中国古代戏曲美学散论之一》,《福建戏剧》1986年第3期。《“剧场即一世界,世界只一情人”——中国古代戏曲美学散论之二》,《福建戏剧》1986年第4期。《寄讽实无,雪耻或有——〈琵琶记〉创作意图之疑案》,《古典文学知识》1986年第4期。《关于元杂剧兴盛的社会原因的争议》,《文史知识》1986年第8期。《论元杂剧中的喜剧性类型形象》,《中华戏曲》第2辑。《无奇不传,无传不奇——中国古代戏曲美学散论之三》,《福建戏剧》1987年第1期。《“异物之情也有人道”——〈任氏传〉的任氏形象》,《古典文学知识》1987年第1期。《蒋士铨〈临川梦〉传奇漫议》,《名作欣赏》1987年第3期。《“一夫不笑是吾忧”——李渔〈风筝误〉传奇的喜剧特征》,《名作欣赏》1987年第4期。《画出潇湘水墨图——元杂剧雨景描写赏析》,《陕西电大》1987年第5期。《论晚明清初才子佳人戏曲小说的审美趣味》,《文学遗产》1987年第5期。《论元杂剧作家的基本思想特征》,《北京师范大学学报》1987年第6期。《论汤显祖文化意识的悲剧冲突》(与李真瑜合作),《戏曲研究》1987年12月。《半世清狂,一生情种——谈沈起凤〈才人福〉中张幼于和祝希哲形象》,《古典文学知识》1988年第1期。《“偌大乾坤无处住”——谈尤侗的〈钧天乐〉传奇》,《名作欣赏》1988年第1期。《浅谈元杂剧善恶观的性质》,《语文学刊》1988年第3期。《“才人福分从来少”——沈起凤〈才人福〉传奇的审美趣味》,《名作欣赏》1988年第4期。《古代文学研究的两难心理与多元选择》,《文学遗产》1988年第5期。《论明清文人传奇的理想人格范型》,北京师范大学学报增刊《学术之声》第2辑。《论明清文人传奇的创作方法》,《戏曲研究》第28辑1988年.12月。《四十年古典小说研究道路批评》,《文学遗产》1989年第3期。《古典戏曲理想人格论》,《戏剧文学》1989年第7期。《“借太真外传谱新词,情而已”——明清浪漫思潮与〈长生殿〉的“至情观”》,《文史知识》1989年第7期。《论明清文人传奇的时代主题》,《北京师范大学学报》1989年第5期。《关剧文化意蕴发微》,《戏曲研究》第30辑。《论古代戏曲文学的文体特性》,北京师范大学学报增刊《学术之声》1989年第6辑。《丁耀亢生平及其剧作》(与郝诗仙合作),《齐鲁学刊》1989年第6期。《蒋士铨传奇本事考略》,《文献》1990年第1期。《艺术精神的传承与文化精神的变异——戏曲艺术出路断想》,《戏剧文学》1990年第1期。《蒲松龄文化心态发微》,《文史哲》1990年第2期。《明清文人传奇的历史演进》,《文学遗产》1990年第2期。《“最怜儿女又英雄,才是人中龙凤!”——〈儿女英雄传〉的“人情天理”观新诠》,《民族文学研究》1990年第2期。《论〈水浒传〉作家的创作思想》,《语文学刊》1990年第3期。《“因情成梦,因梦成戏”——明清文人传奇作家文学观念散论》,《中国文学研究》1990年第3期。《是“风教”还是“风情”——明清文人传奇作家的文学观念散论》,《中州学刊》1990年第4期。《抄本〈一合相〉传奇作者考》,《文献》1990年第4期。《论明清文人传奇的忠奸斗争主题模式》,《四川师范大学学报》1990年第4期。《“等为梦境,何处生天”——〈南柯梦〉、〈邯郸梦〉荒诞意识谈》,《文史知识》1990年第12期。《元曲与少数民族文化》(署名张应),《民族文学研究》,1991年第1期。《贾宝玉和宋江——浅谈〈水浒传〉对〈红楼梦〉的影响》,《福建教育学院学报》1991年第2期。《论〈水浒传〉作者的创作思想》,《信阳师范学院学报》1991年第2期。《佳园结构类天成——〈红楼梦〉网状艺术构思的特征》,《红楼梦学刊》1991年第4期。《中西戏剧观念的当代形态》,《戏剧文学》1991年第8期。《中国古书的价值》,《大学生》1991年第9期。《浅谈元杂剧的市民意识》,《北京师范大学学报增刊》1991年。《漫谈明清文学中的才子佳人》,《名作欣赏》1992年第1期。《两宋酬和词述略》,《中国文学研究》1992年第1期。《关于中国古典文学学术史研究的思考》(与傅璇琮、谢思炜合作),《文学评论》1992年第3期。《明代文人结社说略》,《北京师范大学学报》,1992年第4期。《漫谈中西戏剧形象创造的审美规律》,《戏剧文学》1992年第8期。《启功先生的治学之道》,《文献》1993年第1期。《书圣原是大诗人》,《跨世纪》1993年第2期。《典籍的现代阐释和文化传统》,《光明日报》1993年7月7日。《中西戏剧文体的本质特征》,《戏剧文学》1993年第8期。《审美趣味的多元化走向──论明清文人传奇的丑的形象》,《中华戏曲》第14辑(1993年8月)。《中国古典文学研究史的对象、任务和方法》,《中国文学研究》1993年第4期。《沈璟传奇本事考略》,《文献》1993年第4期。《近代古典文学研究方法的更新》,《传统文化与现代化》1994年第4期。《蒲松龄与孩子王》,《人民政协报》1993年10月7日。《(1992年)元明清戏曲小说研究综述》,《中国文学年鉴(1993)》。《艺术与淫秽:差之毫厘,失之千里》,《中国消费者报》1995年1月7日。《禅宗的三重境界》,《中国消费者报》1995年3月18日。《元明文学史观散论》,《北京师范大学学报》1995年第3期。《中国现代话剧的形成及其启示》,《戏剧文学》1995年第7期。《叙事性:古代小说与戏曲的双向渗透》,《文学遗产》1995年第4期。《中西传统戏剧观念辨异》,《戏剧文学》1995年第11期。《桃花扇底系兴亡——〈桃花扇〉的历史意识》,《名作欣赏》1995年第6期。《第一印象·第二视力·第三只眼(评〈宁宗一小说戏剧研究自选集〉》,《文学遗产》1996年第2期。《刺世伤时,显微阐幽——论苏州传奇的文化内涵》,《北京师范大学学报》1996年第3期。《中国古代文人集团论纲》,《中国文化研究》1996年夏之卷。《论明代的文学流派研究》,《求是学刊》1996年第4期。《中国古典小说史的理论思考——读杨义的〈中国古典小说史论〉》,《人民日报》1996年5月16日。《明清传奇的价值》,《文史知识》1996年第8期。《稗官为传奇蓝本——论李渔小说戏曲的叙事技巧》,《文学遗产》1996年第5期。《建构中国叙事学的操作规程——评杨义〈中国古典小说史论〉的方法论》,《文学评论》1996年第5期。《向后倒退的革新——论明末清初的求实文学观念》,《湖北大学学报》1996年第6期。《古籍校勘原则之我见》,《传统文化与现代化》1996年第6期。《论清前期的正统派传奇》,《文学遗产》1997年第1期。《情的探险——从汤显祖到曹雪芹》(与过常宝合作),《红楼梦学刊》1997年第1期。《传奇戏曲的兴起与文化权力的下移》,《中国社会科学》1997年第2期。《中国古典文学研究的理论品格》,《文学评论》1997年第4期。《论明代传奇剧本体制的规范化》,《中国典籍与文化论丛》第4辑。《论元明清小说戏曲中的雷同形象》,《明清小说研究》1997年第4期。《论中国古代典籍文化的现代阐释》,《殷都学刊》1997年第4期。《论明清传奇剧本长篇体制的演变》,《聂石樵教授七十寿辰学术纪念文集》。《论“知人论世”的古典范式》,《中国古典文学学术史研究》,1997年。《我们比王国维多走了多远——二十世纪中国古典戏曲研究随想》,《文艺报》1997年10月23日。《正史以外的补充——简评〈珍本中国古代历史演义小说丛书〉》,《中国图书商报》1997年10月24日。《详备精细,益智启思——评丁锡根〈中国历代小说序跋集〉》,《中华读书报》1998年1月21日。《“温情与敬意”的国史学——谈钱穆的几部著作》(与李山、过常宝合作),《书品》1998年第1期。《如何突破文学史写作的三大传统——〈明清传奇史·后记〉》,《佳木斯大学社会科学学报》1998年第1期。《雅与俗的扭结——明清传奇戏曲语言风格的变迁》,《北京师范大学学报(社会科学版)》1998年第2期。《论先秦儒家的叙事观念》,《文学评论》1998年第2期。《学术研究范式的嬗变轨迹——关于二十世纪中国古代白话小说研究的谈话》(与刘勇强、竺青合作),《文学遗产》1998年第2期。《〈宝剑记〉:忠奸剧的定型──〈明清传奇史〉选载之一》,《佳木斯大学社会科学学报》1998年第2期。《〈浣纱记〉:历史剧的新篇——〈明清传奇史〉选载之二》,《佳木斯大学社会科学学报》1998年第3期。《〈鸣凤记〉:时事剧的发轫──〈明清传奇史〉选载之三》,《佳木斯大学社会科学学报》1998年第4期。《在感性与知性之间——评叶嘉莹的文学研究著作》(与过常宝、李山合作),《书品》1998年第3期。《江湖奇人写真录——清初传记文选注》(与陈洁合作),《中华活页文选》,1998年。《说诗说稗自风流——评陶尔夫、刘敬圻〈说诗诗稗〉》,赵仁珪、郭英德,《文学遗产》1998年第3期。《论“知人论世”古典范式的现代转型》,《中国文化研究》1998年夏之卷。《论明清传奇剧本长篇体制的演变》,《湖北大学学报(哲学社会科学版)》1998年第4期。《丰厚的历史文化遗产——〈宋元明思想史纲〉、〈清代思想史纲〉读后》(与李山合作),《师大周刊》1999年6月25日。《话剧是演给谁看的?》,《戏剧文学》1999年第1期。《文学研究与文学史研究》,《人民政协报》1999年1月20日第4版。《元杂剧:中国古典戏曲艺术的奇葩》,《中国教育报·文化周刊》1999年4月27日;《光明日报》1999年5月10日。《元明的文学传播与文学接受》,《求是学刊》1999年第2期。《困境和出路:古典文学研究的现代化历程》(与过常宝合作),《北京师范大学学报》1999年第2期。《明清小说的文化意蕴》,《高校理论战线》1999年第3期。《悬置名著——明清小说史思辨录》,《文学评论》1999年第2期。《长时间远距离的姿态检讨历史——谈黄仁宇的几部历史著作》(与过常宝、李山合作),《书品》1999年第2期。《文学史著作的读者》,《师大周报·文化增刊》1999年4月23日。《挑战自我超越极限——〈杨义文存〉读后》,《中国社会科学通讯》1999年4月27日。《论戏曲角色的文化内涵》,《戏剧文学》1999年第9期。《经典文献的诗学读法——评介杨义〈楚辞诗学〉》,李山、郭英德,《文学遗产》1999年第5期。《论顾炎武的遗民心态》,《新国学》第一卷,巴蜀书社,1999。The 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