禅宗美学论文题目怎样定

《白鹿原》中男权宗法世界里女性生存困境论沈从文《边城》中的“渡船”意象王安忆小说中的上海女性分析论《啼笑姻缘》中沈凤喜的女性悲剧命运论阿城《棋王》中的“道禅”文化意蕴

毕业论文的题目在学术论文等文章中的重要性毋庸置疑，起着画龙点睛的作用。下面我将为你推荐艺术类毕业论文题目参考大全的内容，希望能够帮到你!

1、 论美术教育中的思想品德教育类

2、 美术课中的欣赏教学类

3、 提高自身的教学能力是搞好美术教学的关键

4、 关心学生成长着力实施美育

5、 “线”在美术作品中的功能与审美特征

6、 丰富学生的绘画想象力

7、 注重培养儿童的艺术感觉和自我感觉

8、 小学美术教育未来趋势透视

9、 《……》教学案例的启示

10、 农村初中美术课如何培养学生的美术兴趣提高创新能力

11、 小学审美启蒙教育和创造能力的培养

12、 试论美育的经济功能

13、 中外小学美术教育比较研究

14、 美术教学中培养学生创新意识的尝试

15、 儿童美术创造力的培养

16、 中学美术教育基础教学方法新探

17、 美术课堂教学的优化

18、 美术教学中的情意教育

19、 中学美术教学中人体艺术欣赏初探

20、 对于传统色彩学的新认识

1.中国画的现状及发展趋势类

2.中国现代花鸟画或山水画、人物画艺术类

3.中国当代山水画与传统山水画比较或花鸟、人物

4.中国当代人物画的创新与继承或山水、花鸟

5.论唐代中国画的变革类

6.对南齐“谢赫六法”的新释

7.中国人文画论         8.禅宗对中国画的影响

9.诗境与画境

10.中国画论新鲜

11.中国画的欣赏美学

12.中国画的意境美类

13.中国诗与中国画的融通类

14.中国画的艺术语言研究类

15.论中国画的寒荒境界类

16.论中国画的线类

17.现代中国画革新的美学反思类

18.中国画的空白艺术类

19.中国画色彩问题研究类

20.中国画的提款与题跋类

1. 对现代艺术设计的再思考

2. 传统绘画艺术与现代艺术设计

3. 艺术设计的科学性——材料、技术与功能之关系

4. 标志设计与图形艺术的结合

5. 浅论设计中的功能和审美取向

6. 色彩设计与广告宣传效果融合

7. 艺术特性在广告中的把握

8. 造型设计与空间的利用

9. 现代室内设计的发展趋势

10. 浅析家居装饰中的表现艺术

11. 色彩在景观中的应用

12. 室内设计中的绿色生态设计

13. 办公空间设计中人性化的探讨

14. 传统建筑文化在现代空间设计中的应用

15. 商标标志设计之我见

16. 现代包装设计的文化观

17. 包装设计中人文思想的再思考

18. 设计风格在品牌传播中的作用

29. 中华元素在品牌设计中的运用

20. 浅析品牌包装设计

下面是关于庄禅美学在艺术上的一些解读，希望对你有帮助庄禅美学的艺术实践启示王向峰 辽宁大学文学院一、在朴素中寻求大美老庄认为朴素是体道的终极指向，而要达于这终极指向便要复本归根。老子说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”（十六章）庄子在天地自然之中找到了世界的根本：“六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不顾；阴阳四时运行，各得其序。恬然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”而且得出：“天地有大美而不言，四时有明法而不议。”（《知北游》）不言不议，无声无息，恬淡寂寥的天地万物才是大美之典范。所以“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。”（《天道》）“淡然无极而众美从之。”（《刻意》）“朴素而天下莫能与之争美。”（《天道》）为此，老庄崇尚大自然的声音和色彩，崇尚地籁、天籁和天乐。要追求大美，便要复本归根于自然之性的朴素，艺术更是如此。艺术如果破坏了自然之美，背离了朴素之道，那不仅不能显示自然之美，而且连艺术自身的美也失去了。老庄认为朴素自然是人的本性，而世俗的利欲污染使人丧失了本性。通过“涤除玄鉴”，才能“归根复命”。老庄认为求大美便要归于本根，因为事物的美在于其保持自然本性和常态，如果其本性和常态遭到破坏，后天再如何文饰，也都是不美的。大美在于朴素，而朴素则是自然之常态。《天地》中讲：百年之木，伐倒后有的被涂上青黄之色而成为精美的酒器，用于祭祀；有的则被弃入沟中。表面看来，酒器很美而弃入沟中之木不美。而在庄子看来，就两木都已丧失本性这一事实来说，酒器与弃木一样，都失去本性和常有之态，都是残缺不美的。庄子又引申出“五色”、“五味”、“五声”和“五臭”。“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不听；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”（《天地》）这里指出五声、五色、五味和五臭等扰乱人的正常感觉，使人丧失自然本性；是非好恶乱人心性，使人丧失自然常态。所以不仅声、色、味、嗅因扰乱人性而变得不美，而且受其扰乱而失常态的人也不美了。因此，若要求美，莫不如保全人和事物的自然本性和常态。遵从朴素之道，人必须在自身归根复命的前提下，才能顺物之自然，使主体达到与对象世界的统一，人与道合。因为道本在于朴素，道行在于自然。“‘道’之尊，‘德’之贵，夫莫之命而常自然。”（五十一章）庄子也看到了天地运行是无人主使之自然：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事而推行是？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，在上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”（《天运》）这是道的运行的启示，人的行为不能违此。人顺道之行也归于自然运行之例。庖丁、轮扁、梓庆、工倕和吕梁丈夫，都属此类。庄子赞扬吕梁丈夫游水之道。在《达生》篇中，吕梁丈夫这样介绍自己的技艺：“吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉，此吾所以蹈之也。”“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”吕梁丈夫正是遵循了水的规律，逐渐掌握了水的习性，才能在悬水三十仞，流沫四十里，鱼鳖之所不能游的河流中，有“被发行歌而游于塘下”的超人本领，这是遵循了自然之道而顺物之性以为己性，因而获得了自由。综上所述，可见道家美学的要义在于对自然朴素的追求。得到它，就有了美，同时也有了真，有了善。这是因为：1)自然朴素是天地无为的原始本性，是道的本根，道法自然，它什么都做了，却好像什么也没有做；什么都没有做，却真的什么都做了。2)自然朴素的追求要求主体行为顺任自然的规律，不可违反自然规律，这是达到真的最近之路，也是对于自然美的底蕴的最早发现。“夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉？”庄子在《天运》中讲的西施颦美的故事，就是对自然朴素因真而美，弄巧造作因假而丑的形象化的说明。3)自然朴素是万有存在的本性，因此追求它的实现，是对于对象自身规律的追求，舍此无路达到目标，因实践层面上的善的实现，也只存在于这一追求之中。“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”（《渔父》）二、消解功利之念的虚静之心消解功利之念，必建虚静之心。而庄子的“心斋”与“坐忘”是达此境界的心路过程。“心斋”即内心的修养，心的功能之反世俗性的生发。“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）使心志统一，虚然静寂，以心来接纳万物。因而，所谓“心斋”就像祭祀之前沐浴、斋戒来打扫身体一样来洗涤内心。“心斋”并非使心拒绝万物，远离万物，而是“乘物以游心”，使心神不随俗物的炫耀而动，而能自由遨游。“心斋”的最高境界是“坐忘”。破除心中杂念与外在束缚，实现精神自由的修养方法，被庄子称之为“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”所谓“坐忘”就是像坐禅和练静功一样，内心虚寂，心神安静，涤除思虑，遗忘肢体，这是一种循序渐进的修养方法。在《大宗师》中，庄子借得道高人“女偊”之口对“坐忘”的方法作了详细介绍。修道之人必须经过“外天下”、“外物”、“外生”三个循序渐进的阶段，然后达到“朝彻”，即一下子豁然贯通，随之可以“见独”，即见别人所不见，耳目一新，别有一番境界。至此，便可不分古今生死，不计往来成败，内心宁静自如，明彻若水，不染俗尘。通过“心斋”、“坐忘”的修养调度，将世俗的东西去掉，达到光明虚静的地步，不落世俗之心，不为物欲所役，就达到忘心、游心于道的境界。在老庄看来，这是人生的最大快乐，这时的心是属于自己的。《秋水》中观鱼时庄子能知鱼之乐，便是游心于物的见证。因为庄子不以鱼作为利欲对象，不为物所累，而是以人的心思去体会鱼的心思，故能控物，这时物也就变为主体情感寄寓的对象了。庄子彻底摆脱了俗人的得鱼则喜，失鱼则悲的物情观。忘己所能达到的最高境界即“相忘”。《庄子·大宗师》说：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”人得“道”就如同鱼儿得水一样，各适其性，各得其乐。鱼在湖中自由自在，无忧无虑，忘乎同伴，人通于“道术”，也会忘乎他人和天下。庄子说：“泉涸，鱼相与处乎陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”人也是如此，与其挤在一起，讲那套“仁、义、礼、智、信”，不如自安、自足、顺任自然，各适其性。与其受人为的束缚，不如顺从天道，自由自在，无拘无束地生活，也因此真正摆脱了以功利为轴心的世俗之乐，而拥有了最高境界的人生之乐：至乐无乐。这种“相忘”的境界是庄子追求的人生境界。三、“言不尽意”与“意有所随”言者在于意，因此言语是意的伴随物，本身没有独立存在的价值，也没有办法独立存在，人们对于它虽不免要用，但它不过是一种中介，不可能成为终极追求。广而言之，人世间的一切形色名声，艺术的一切外在的、载体性的东西，都不过如此。老子和庄子崇奉的“道”，从美学意义上说是美的本体构成，它是一种自然朴素的存在，它的美是无须以人力之为去外加什么，所以是“道可道，非常道；名可名，非常名”。它的存在特点是：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。”又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”这里已把言语表现对于美的存在的作用说得十分明白了。美是“常道”，因此它是难以通过人为的形名去显现它的“惟恍惟惚”的象，故而“大音希声，大象无形”。就连我们今天给自古及今长久存在、不闻其声、不见其形的可以作为天地万物根源的“道”所起的这个名字，或者再起个别名叫“大”，也都是极其勉强的。所以这种“曰道”、“曰大”的言语之为，虽是意之随行物，但不论对于“有物混成，先天地生”的“道”来说，还是从主体对于道的“独立而不改，周行而不殆”的感悟来说，不论在言说中使用多少比“道”比“大”还有力的言语，也是难以称物、难于逮意的，对此极而言之就是不“可道”，不“可名”。但是当人与道通而为一之后，以无为之为去顺任自然，“法天贵真”，也可以对于体道之美“强为之名”、“强为之容”。但是，这人为的中介之体的是非损益的评价标准，也只有以自然与否为转移了。所用的如是言语一类，则以“大巧若拙，大辩若讷”为尚，只有“不言之教，无为之益，天下希及之”。如果说道也有无声的言语的话，就是它的拙朴冲淡、无华无巧的外观。比之于老子，庄子的见解更为直接：“世之所贵者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，谓其贵非贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫世人以识之哉！”（《天道》）这里说的是语与意哪个是根本，庄子据实而认为意是言之实，言意之名，言语所具有的价值仅仅在于它能在其中显意。但是意是运动灵活的，它不仅与言共同存在，它还有其历时所指之处，这也就是“意有所随”之“随”，它是意的构成体，但是一遇言象，它就从意中逸化出来，成为“不可以言传”的东西。唐代司空图形容其状态是“遇之匪深，即之愈希；脱有形似，握手已违”。在庄子道家一派看来，“意之所随者”既有如此之体性，对它也不能强为之容，就让它存在于言语之外好了，作言者的知者与贵意随的知者，都应在言语之外去作“无为而为”的无声无形的表现。庄子认为，那些认为得言即是得意的人，都是一些背道而行的可悲的愚人。“言灭尽意”这是孔子的发现。庄子的“意之所随”，即“意随”是从原因上分析并提出的“无为无不为”的方法。意本是有实而无形之意象体，原属于主体的心理构成，是人的生命自由的直感存在，对它可以作无穷体味的逍遥游，但对它的存在，本来是无法示人以直意和全意的。即使是善作形色名声的高手，也难以把意与“意随”完全付诸言语，何况文学讲究“意在言外”“不落言筌”，由此可以飞扬灵动。老子说：“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”“大辩”是道存在于心，未出口成言时，实指以“涤除玄鉴”的心胸，“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”。“道之出口，淡乎其无味”。只有淡乎无味的言语才能保有道的朴素自然的味道。庄子在这个问题上比老子更激进，认为只有“忘言”才能更好地“得意”与保持同在的“意之所随”。庄子对言语的地位与作用进行了比喻性的说明：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而与之言哉！”（《外物》）在庄子看来，载意之言与捕鱼之笱、捉兔之网具有同样的性质，都是手段，而决非目的，用这些工具所要达到的是获取对象的目的，一旦目的实现，便会忘了手段。在庄子的理论视野里，一切得意而欲立言者皆是如此。使庄子当时不可理解的是，得意而忘言者实难遇到，而遇到的多是把糟粕当成精妙的俗滥文字。庄子举了一个轮扁不能语斤的例子：“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰；‘敢问，公之所读者何言也？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君子所读者，古人之糟粕已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然而君之所读者，古人之糟粕已夫！’”（《天道》）轮扁以自己的经验体会，进行了现身说法，说明其得手应心的精微数理，无法以直接的言语传之于人。庄子认为，愈是精妙之意愈是难以言传，这时直觉感悟比言语更能切近对象的本体存在。四、“涤除玄鉴”与“明心见性”老子对人的心性修养，以朴素的大美为前提，提出“涤除玄鉴”说，而庄子则以“心斋”、“坐忘”，表述了同样的审美主体论。老子最早提出了“涤除玄鉴”的主张。“涤除”，就是从主观世界洗除尘垢性的欲念；“玄鉴”，就是达到心灵深处光明如镜，具有抱朴守一的道心，这样才能“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”。从这里发端进入艺术境界，才能作“大音”，执“大象”，达到“希声”、“无形”的至美至妙的地步。庄子在这个基础上提出了虚静生心、同于大通的“心斋”、“坐忘”的心境论。以与道同一的虚室，收取守心之道，是“心斋”；从生理欲求和是非利害的计较中解脱出来，与道趋同，是“坐忘”。这种“无己”、“无功”、“无名”的静观，“外天下”、“外物”、“外生”的超越，是实现审美自由的先行条件。庄子所赞赏的梓庆心斋，画史不趋，都是“自性具足”的创造主体，在后来的艺术史上，有很多的文艺美学家不断弘扬这种观点。宗炳论画：“澄怀味象”；刘勰论文：“陶钧文思，贵在虚静”；皎然论诗：“意静神王，佳句纵横”；苏轼诗句：“欲令诗语妙，无厌空且静”，这些都是阐述审美创造主体具备虚静之心的重要，而佛禅的明心见性论，就是以专有的心性概念，讲述着同样的道理：审美始于直观直觉。从一般的佛教到特殊教派禅宗，在解决人与现实的矛盾问题上，都特别强调人自身的态度与方法的调整，认为要摆脱人世的烦恼与痛苦，实现真实非虚妄、如常无变易的“真如”境界，达到解脱成佛的最高追求，必须去色生心，由悟空而入不二法门。《金刚经》引佛祖释迦牟尼话说：“菩萨于法应无所住行布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提：菩萨应如是布施，不住于相。”又记佛祖话说：“不应住色生心，不应住香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”中国禅宗五祖唐人弘忍为六祖惠能“说《金大刚经》，至‘应无所住而生其心’，惠能言下大悟：‘一切万法，不离自性’。遂启祖言：‘何其自性，身清净；何其自性，本不生灭；何其自性，本自具足；何其自性，本无动摇；何其自性，能生万法。’”达到了心性万能的终极。惠能认为诸佛和佛理以及世间的万事万物，都在人的自性即真如本性之中，只是因为有“妄念浮云覆盖”，人才不见自性：“一切万法，尽在自心中，何不从于自心现真如本性！”“世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如果诸法在自性中，如天常青、日月常明，为浮云盖覆，上下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。善知识，智如日、慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆现。见性之人，亦复如是，此名清净法身佛。”如果扫除“妄念浮云”，就能明心见性，达到至善的涅架妙境。从哲学上说，此中的唯心主义性质是无须置疑的。但是，正是这种明心见性的主体本体论，却酿生出一种属于审美的感知方式，在艺术思维上具有特殊的意义。生活在现实世界的人，主观世界的小宇宙反映着作为源泉根柢的客观世界的大宇宙，没有被反映的客观对象及其运动过程，就根本不会有人的主观世界中的一切映象。在这个被佛家的禅宗称为色、欲、尘的物质世界面前，以追求真如自性实现为指归的佛禅各派，在不可回避时，都在主体思维方式上加强了自身，竭力要找到一种以真为不伪、如为不变的人人都本自具有的“自性”，或迷而知返，或见而无住，能“于相离相，于空离空”，达到“内外不迷”。这些出自佛禅经典的认识原则，是要人们超脱物质世界，并把积淀在主观世界中的世俗残物清理出去，自行创造出一个恢复了自我真性的超凡主体。对于一般的人来说，这是无法根本实现，也是无须彻底实行的，因为物质世界是人的无机身体，也是人的思维的材料对象，真的完全断绝了这种“尘缘”，也就断绝了人的全部生命。但是古今无数圣哲贤士都告诫人们，不要玩物、迷物，而倡导应有一种精神价值的追求。而对于进行艺术审美创造的人来说，在人心性的修养上建构起纯任本然的审美心态，却是许多美学流派共同主张的，也可以说都共通于佛禅的“明心见性”。佛禅的明心见性是对受妄念浮云覆盖的凡众说的，如果要达到真如自性的佛境，据要求，须有自觉、觉他、觉行圆满的体性，为此，必须先从涤除自身的不适应的心性开始，这才能在思维与行为上造成直观无碍的感悟能力，在因缘和合上，这是通向觉行圆满最高果位的起点，是走向“法门”的第一道门槛。本来，艺术并不是为成佛而创作，但在艺术的思维程序上，却难以逾越这个范式的普遍制约。所以，许多美学论者都从清净主体内心世界、免除影响审美的功利欲望对人心的役使、建构无用之用的主体条件等方面，进行了深入广泛的论述。中国道家美学的始祖老子最早提出了“涤除玄鉴”的主张。庄子在这个基础上提出了虚静生心、同于大通的“心斋”、“坐忘”的心境论。其出发点就是阐述审美创造主体具备虚静之心的重要。而佛禅的明心见性论，就是以专有的心性概念，讲述着同样的道理：审美始于直观直觉。佛禅心性论中高扬自性发现的意义，主要在于强调直观感悟的自启意义，它是起于外缘、止于内因的圆觉过程，是“妙圆妙明”本真之心的复明。在《楞严经》里记载有释迦牟尼与波斯匿王论证自性不生不灭，开导波斯匿王从自身经历的从童年到62岁的容颜衰变的过程，感知在身内仍葆有3岁时留下的对于恒河的不灭的印象，悟知：“汝面虽皱，而此见精性未曾皱。皱者为变。不皱非变，变者受灭，彼不变者，元无生灭”。波斯匿王是从切身经验中觉到身灭性不灭的。这在说明审美感知的强烈久远性上是很有价值的，当然，在说明身灭性存上却是没有科学性的。但是，佛禅的自性直觉论，对审美感悟普遍性的解释，是相当有见地的，可以启示人们全面认识审美直觉的运行过程及其价值。按我们今天的认识，审美直觉是主体对感知过程中的审美对象未经特意思考判断，而是在刹那的直接情感体悟中径直指向对象的内在，并且始终也不放弃对于对象的具象形式的把握，达到在感性的直接观照里了解对象的意蕴。这种直观直感的实现，能具备理性的品格，是因为审美主体事先不仅具有一定的经验积累，也亦在意识中积淀了一定的理性，只是在主体未曾着意的情况达到了“不思而得”。中国古代美学特别讲究创作审美的“应感之会”、“从容率情”，很多人认为，在创作中找不到直觉的开启之门，而是硬着头皮写下去，那便是自伐其性。刘勰说：“若销铄精胆，蹙迫和气，秉牍以驱龄，洒翰以伐性，岂圣贤之素心，会文之直理哉！”（《文心雕龙·养气》）在创作中的明心见性，就是主体无碍地进入客体，客体无迹地出于主体。石涛的“山川脱予也，予脱胎于山川也。搜尽奇峰打草稿也。山川与予神遇而迹化也”，就是说的这个感悟过程的特点。五、“不立文字”与不离文字老子与庄子都对文字的功能有保留意见，说“知者不言”、“得意忘言”，连孔子也说“书不尽言，言不尽意”，所以他们都少言而又不主动诉诸文字。这后边究竟有怎样的道理，很值得探寻。文字和语言都属于名、相和筌、笱一类。《金刚经》和《坛经》都主张“不住于相”。为什么不要住于文字、语言之“相”？因为文字、语言之相对思维有一种固定性。我在论儒道佛禅的言语观那篇论文里，特别分析了思维和语言的联系与区别，特别是它的区别，区别是很大的。最重要的区别是，思维是灵活的，鲜活的，语言是一个外壳，意找到这个模式，一下子就被压到这个模式中，一但压到模式中以后就不动了。语言创造的形象本身也有这样的意味。祥林嫂形象定形已经多少年了，拄的那个竹竿子头上还是劈的，挎那个筐还是一个破筐；少年闰土还是那么精明、灵活、天真，这就是在形象里边的凝固。语言这个名相，意一旦进入其中就被固定了。在语言固定之外的东西还在继续运动变化，这时候不能把固定的东西当作还在现实当中发展的东西，所以不能够迷信语言、文字所固定的那些东西。另外就是用语言、用文字固定的这些东西，能不能把当时那个主体所要表现的东西都搜求进入语言当中来呢？是不能的。“书不尽言，言不尽意”，言不尽意这是普遍性的规律，我们的意思很难用语言全部把它表达出来。当我们特别感激别人对我们的帮助，我们说“谢谢”的时候，这“谢谢”两个字多少人多少年都用过了，是普遍的共有概念，而我们的心意却是特有的、个别的，我用它表现我的特殊的感激之情怎么能完全表现出来呢？但我这时候只能说“谢谢”、“特别谢谢”、“十分谢谢”也觉得加重不了多少，这种特殊的感谢之情还是难以言表，这就是“言不尽意”。虽然言是意之相，但人们还是免不了要用语言和文字，尤其是文学作品的写作，没有语言文字就等于写天书。但有言却有多种用言的妙法，如说老子说“希言”、“贵言”、“善行无辙迹”，这时虽然用言了，但却用得精妙。刘勰主张“余味曲包”，也就是司空图所总结的“语不涉难，若不甚忧”，说我现在非常痛苦，那么我写的时候我不直说我现在心里边非常痛苦，用的不是写我痛苦的语言，说的是别的，但是叫你看完了以后能感受到我心里边是非常非常痛苦的，这就叫“语不涉难”，即语言不涉及到苦难的字样。司空图所说的“不着一字，尽得风流”，“尽得风流”是效果特别特别大，能充分达到目的。这都是来自道家美学和禅宗美学，不说，不直说。有的不说，我是在结构和结构之间来表现，它会派生出一个新的意思。“不立文字”是要启发悟性。比如说读诗，看是什么意思，如果没看出意思，你就再看两遍，你看看里边还有哪些意思你没有看到，它可能包含很深，你得把它体悟出来，但实现这种“超以象外”的起点仍在语言文字之中。禅宗的“教外别传”，那个“教”就是言语之教外的“教外别传”。要超出言语这种方式的“教”，是什么呢？就是我不论采取言语之外的什么动作，我要传递的意思，你都应该体会出来。我们从佛禅的有关不立文字经典当中，可以看到许多意义。(1)语言文字是法，是名相，它本身不是实相，不是第一义，因此不应该住在这个名相之“筏”上。应该“不住”，不住于文字，也不应该住于语言，但表意之行却又离不开语言和文字，问题在于要使有限的语言文字，能去表现无限的意义，这就是语言和文字的超越。(2)必须承认语言文字有表现不了的东西，有达不到的地方。它达不到那个地方，却可以指向那里，所以必须找到它指向那里的东西，这就是指向所指的能指。在所指达到“余味曲包”的境地，就可以把人引向能指的所指。(3)“不立文字”是要追求超越语言的限制，向语言文字之外去寻求。在佛禅那里，它是要人们追求实相。我们从审美的意义上来说，我们追求的不是佛家最后作为理想追求的“实相”“真如”，或者是“涅槃”，我们追求的是真善美。我们追求真相、追求美，那就必须超越语言文字之“筏相”。

说到人，首先要问人是什么？就此问题曾有各种界说：人是政治的动物（亚里士多德）；人是有欲望的动物（尼采）；人是生产象征符号的动物（卡西尔）；人是追求本能满足的动物（弗洛伊德）；“人是能够说出‘我’的动物”（弗洛姆）等等。[2] 在对人的理解中，无论海德格尔还是禅宗都必须面对“人是什么”这一劈头而来的提问，他们都以不同的方式面对这一问题。海德格尔认为“对人之本质的规定决不是答案，而根本上是问题。”[3]要理解人，必须追问人，而不是简单地问“人是什么”。那么如何才能做出人的追问呢？海德格尔指出：“因为人作为历史性的人而是他自己，追问人的独特存在的问题就不得不从‘人是什么’这种形式变成‘人是谁’这种形式。”[4]于是，海德格尔破除了“人是什么”这种提问方式的合理性，代之以“人是谁”的追问。这种问题方式转换的实质性的意义，不在于能引导一个新的人的定义，而在于否定了从“是什么”的意义上给人下定义的可能性，在于否定了这一问题本身。是故海德格尔在其巨著《存在与时间》正文开篇就提醒人们注意：“这里所提的问题如今已久就被遗忘了。”[5]人本来就不成问题，人本来就这样或那样地如其本然地存在着。用禅宗的话来说，海德格尔所做的是要还人一个本来面目。禅宗没有提出一个“人是谁”的问题相对，但禅宗也不从“是什么”的意义上来谈人，禅师们常用的字眼是“如何是”、“怎样是”、“即心即佛”[6]、“非心非佛”[7]、“无心”[8]、“无念”、“无相”、“无住”[9]、“平常心”[10]、“无位真人”[11]等等是禅宗对佛性的诠释，也是禅宗对人的一种不问之问。正是在这种不问之问中，人的本来面目得以彰显、澄明，也正是在还人一个本来面目的努力中，海德格尔与禅宗都体证到了人的非实体性。 作为对人类自身的追问，这是人类之外的其他物所没有的追问。这不仅是对世界的追问，更重要的是对人的生存意义的追问。所以海德格尔要清算形而上学 ，重新发现和阐明这个久被遗忘了的“存在”，为人寻回“本真。” 针对西方哲学传统对人的理解，海德格尔以“此在”(Dasein)[12]理解人有很强的针对性。并以此破除了人的实体性观念。“实体”是一个具有两义性的概念，既可以指某种作为实体的“存在者的存在”即实体性，又可以指这个存在者本身即实体。柏拉图的“理念”已具有了这种实体的性质，笛卡儿将实体理解为能自己存在而其存在并不需要别的事物的另一种事物，使实体之间不存在相互依赖关系。在这种基础上，西方哲学传统对人作出了实体性的理解 ，这种理解在近代主要表现为对人的理性把握，在现代主要表现为对人的非理性的捏拿，二者的实质都在于将人视为主体。在海德格尔看来，“形而上学的命题，从头到尾是以一种持久的方式完全把存在与存在者相混淆。”[13]即人被理解为一个简单的存在者。但实际上，人是一个与众不同的存在者，人“存在论地存在”着。[14]一切从人类学、心理学、生物学上对人所做的规定都遗忘了人这种存在者的存在问题。“但是存在——什么是存在？它是它自身、将来的思维、将来的思想，必须学会体验这个存在并且言说它。存在——不是上帝，也不是世界的根据或最终的地狱。在既比一切存在更远离于人，又比一切现存物更接近于人，不管它们是岩石、动物、艺术作品、机器还是天使或上帝。存在最接近于人。但是这个最接近性仍然最远离他。”[15]在这里，海德格尔虽未给我们一个存在的明确说明，却让我们明白了：存在不能说它是什么 ，却可以说它不是什么。也正是从它不是什么中，我们可以知道，存在是一切存在者的根本性质，存在与人是一种本源性的关系，是世界向人显现出来的意义。但是必须指出，并非什么存在者都可以通达存在，通达存在的存在者必须要展现着存在、领会着存在，满足这一要求的，只有此在——人。存在只对人开放，世界与人同在。也只有人能够追问存在，能够致力于领会存在，能够致力于领会存在。而人的存在必须是一个“此在”，亦即人生在世。在世的基本性质和状态“都必须先天地根基于我们问称之为存在的状态上才得以见出并得意理解。”[16]因此，“此在”(Dasein)之“此”(Da)，在于他的日常性,他的“在世界中”(Being-in-the-world)。因为Dasein之Da是存在(sein,being)本身敞开的处所，“所以此Dasein本身就是一种‘澄明’(Lichtung,clearing)，一种‘领悟’(Verstehen,understanding)”[17]形而上学的失误就在于一直有意无意地企图超出人的世界去寻求人的本质，才形成了人与世界的相互隔离。因而，在海德格尔那里，人不是亚里士多德式的“理性生物”，不是笛卡儿式的“思维实体”或“我思”，也不是尼采式的体现权力意志的永恒轮回的“超人”。也就是说，人不是由理性、意识、精神、思维、主体或生命体验等规定的实体。“它不是单纯的在场者，因而也不是实体，而是空灵的，但它由不是虚构。”[18] 把握禅宗对人的理解，必须厘清其与传统佛教和道家思想的牵涉。禅宗源远流长，在其不断递嬗演化过程中出现过不同的宗门，不同宗门之间既有分化，又有融摄。禅宗对人的理解在一个重要的层面上是针对人们对自我的执着，禅宗视“我执”为人生痛苦的根源，力图破除人心中的“我执”，消解人在此问题上的“恒常实有”观念，这与海得格尔的“此在”有相同的旨趣，即人不能从心理、生理等角度去把握。如慧能所言之“心”，既非肉团之心(Hrdaya),也非思虑之心(Citta)，而是“自性清净心”(Praktti-patisuddham)。这表明人不能从肉体或一般意识（精神）的层面去理解，人不是实体。又如义玄的“无位真人”、“无一个形段”却“历历孤明”，“真人”无所执着，无形无相。却又孤明历历地自身显现，这实际上也表明了人的非实体性。禅宗常常直截了当地指出心“不是物”，更是鲜明地表达着与海德格尔所说的“此在”不是一般的存在者相同的思想。海德格尔对“此在”的双重性质的规定进一步表明了人的非实体性，一方面“此在”的本质在于它去存在(Zu-sein)，此在的存在就在于它的生存，此在就是它的可能性，另一方面此在具有向来我属性(Jemeinigkeit)，此在总是我的存在。禅宗对人显然缺乏海德格尔式的精密细致的分析，却以自身特有的方式表达了对人的非实体性的体认。海德格尔以“去在”生动地标识出人的特征，禅宗则以“即今目前孤明历历地听着”显现出此刻此地充满活力地运作中的人，禅师们“洗钵盂去”[19]、“吃茶去”[20]的吆喝，正是引导人们去体证那既非一般意识也非作为抽象人性的活生生的、具体的、“去在”着的人。海德格尔揭示出“此在”的向来我属性，决不是要表明一种唯我独尊的唯我观点，此来的向来我属性实质上进一步标明，人不是某种孤立的现成存在着，此在总是与世界关联在一起。禅宗采用的是一种更具感性色彩的说法，如黄檗希运在描述禅的意境时说：“山是山，水是水，僧是僧，俗是俗；山河大地，日月星辰总不出汝心。三千世界，都是汝自己，何处有许多般。心外无法，满目青山，虚空世界，皎皎地，无丝发许汝作见解。”[21]希运甚至更直接地指出：“十方世界，不出我之一心；一切微尘国土，不出我之一念”。[22]这实际上是慧能“世人性本自净，万法自在性”，“于自性中，万法皆见”，“性含万法是大，万法尽是自性”思想的另一种表达。[23]人不是一个派生万物的主观性实体，正如南怀瑾先生指出：“佛法所谓涅妙心的心，并非是指这个人我意识思维分别作用的心，它所谓心，所谓性，都是指宇宙同根、万物一体的真如全体的妙心。”[24] 海德格尔与禅宗对人的非实体性的体证的一个重要方面是二者都将“无”引入了对人的理解。“无”是海德格尔克服形而上学的“林中路”上的一个重要“路标”，海德格尔超越西方哲学传统，对“无”作出了前所未有的思考，突破了“无”是“存在”的缺席即“不存在”的传统认识。他认为“虚无不是存在者的欠缺和缺少，而是存在的本性”。[25]将“无”理解为“存在”的隐而不显，视“无”为“存在的面纱”，将这一理解引入对此在的分析，通过“向死而在”（Sein zum tode）的体认，揭示出人的存在弥漫着非存在，死亡显现出现实中人的“无根性”或“无家可归”(Unheimlich)的状态，彰显出存在之根源及其意义的“无”或“隐而不显”(Ecnhiillen)。通过对显示着此在在世的基本结构的“畏”的分析，海德格尔揭示出“畏”所启示的“无”的境界，而“此在意谓着：嵌入‘无’中的境界”，没有“无”的维度的人的存在，必然只能是存在者状态上的存在，归根结底只是一个存在者，即一个实体性的存在，正是“无”彰显出了人的非实体性的特征。因为“此在为虚无所规定，这在于存在自身在根本上就是虚无”。[26]而且“此在生存于此，这个此理解为此在的敞开，因为此在‘它自身是林中空地’。但是这个敞开显现为无之无化，因此此在在根本上要从无来把握”。[27]禅宗融摄空有，它用以理解人的“心”，[28]实为“无心”，“心”为人之当下现实之心，表现着人的个体存在，“心”又为“无心”，表明人又具有非实体性意义。这里的“无心”就是“空”，或者说，就是“无心”所表现出来的人的超实体的层面。通过“无心”之说，禅宗摒弃了视“心”为万法之本，视“心”为解释世界万法的“根据”或“理由”的看法。慧能“立无念为宗，无相为体，无住为本。”[29]正体现出“心”之要义。他甚至直接指出“无心是者，为人本性”，这就决定了“心”不是一种特殊的存在者或实体。而此后禅宗的“无心是道”之说，更是反映出“真人”无所执着，无所滞碍的“自在人”，而不是一个孤立的实体。 海德格尔与禅宗都达到了对人的非实体性的理解，但另一方面，从其揭示人的方式特点上看，二者之间的差异是十分明显的。海德格尔对人的非实体性的理解是通过对此在的性质、此在生存的基本结构等的精致分析达到的，海德格尔极力破除对人的理解的理性模式，并力图寻求与传统的概念逻辑方式不同的表达，但海德格尔的分析仍然带有西方式的理性思维的特点。禅宗缺少海德格尔式的精致分析，禅宗对人的非实体性的把握主要是通过禅师们的直接体证而简捷明了实现的，带有东方式的的感性思维的特点，这反映出中西文化所具有的不同特点和风格。另一方面，海德格尔对人的非实体性的理解在相当程度上是通过对西方哲学传统的解构来实现的，海德格尔不得不面对整个西方哲学传统，因而举步维艰。禅宗对人的非实体性的理解虽然也是对传统佛教的一种变革，但在相当程度上是对传统佛教中对人的非实体性的一种弘扬。这种差异反映出中西文化传统的差别，也表明在中西文化的对话中，双方所面临的问题，选择的出路，各自需要从对方所吸取的东西的不同 说完了、给分啊。。

抱歉，偶大学时是学数学的，汉语言毕业论文确实不知道如何写。但我想，道德即文章，用良知去做文章便好。一个进步的时代总有一种向上的精神，一个发展的社会总有一种积极的主流，如何通过你的手敲击键盘，用文字的力量去唤起向上的精神、引领积极的主流，便是我们习文的责任。唯有民魂最可宝贵，鲁迅先生一生致力于唤醒民魂。相信自己，静下来，用心写好你的毕业论文！加油！

对余华最新小说《第七天》进行解读，因为这个比较新，而且应该也有内涵可以挖掘

找人写论文把，才10分真少。你这个题目出的都很有问题，禅宗的审美价值取向是什么，怎么能这样问呢？你只能问禅宗的追求的是什么，至于价值取向，这个是世俗的词，是你通过禅宗追求的来判断和定义，如果宗教搞个价值取向出来的话，估计2500年前就有了，也用不着你来写了。换句话说学佛不是为了去附庸文雅，相反是附庸文雅的人来研究佛教。你这个题目可以改改，用艺术的眼观看待禅宗，或者浅谈禅宗之美，禅宗风采之我见。要说这个话题的话，首先我们要知道什么是佛教，他们追寻什么，然后才来说禅宗和其他宗派有什么不同。佛教本来而言就是为了解脱，寻求解脱之道，在这样的背景下，他们剖析世界，寻找真相。最终得出来的结果是放下执着，抛开欲望，追寻平静从而达到解脱。为了做到这样的状态，他们研习经典，持咒念佛，帮助他人，乐善好施，这里就有几个主题了，第一个放下执着，第二个抛开欲望，第三个追寻平静，第四与人为善，第五乐善好施，第六坚持真理。这个就基本是想通的拉，禅宗之所以被独立出来就是因为他有他的特点。他的核心是直指人心、见性成佛，所以他们的重头戏就是在见性上了，见性有很多方式，有很多公案，自己去查把，禅门开五叶，禅宗又了五派出来，各个门派又有所不同，有的是棒喝，有的是参话头，有的是打坐等等。在这种背景下，俗人们来给禅宗定义一个价值取向的话，可以说是简短的形式，重复的形式，宁静的形式，或者说，他们有的侧重与一种简短的方式，有的侧重于一种重复的方式，有的侧重一种宁静的方式。但是都脱离不了平静、放下、奉献的前提。