女权主义毕业论文任务书

女性主义理论可以被划分为宏观理论和微观理论两大类，可以从这两方面来研究。

1、宏观理论

女性主义宏观理论包括一些对世界和历史加以阐释的宏大叙事，如世界体系理论。这一理论原本只是将世界区分为中心地域、半边缘地域和边缘地域，分析这些地域之间的权力关系，完全忽略了女性主义的因素。

2、微观理论

交换理论：这一理论指出，理性的人一向被假定为自私的、相互隔离的、无情感的行为者，而女性主义理论则做出了另一种假设，它假设人是相互连结的、利他的、有情感的。女性主义还用交换理论解释男女两性之间的不平等：男性占有了份额较女性大得多的政治、经济、文化和知识资源。

扩展资料：

早期的女性主义者与最初的女权运动通常被称为“第一波女性主义”（the first-wave），而1960年之后的女性主义被称为“第二波女性主义”（the second-wave）。

也有第三波女性主义（the third-wave），女性主义者之间对于其存在必要性、贡献与概念意见不一。三个“波”之所以如此称呼，是因为就像海浪般，一个接一个永不间断，后来者运用了前行者的贡献与资源。

女权主义与女性主义是同一个英语单词（feminism）在国内的两种译法。女权主义是跟男女分工等值，妇女权益相联系的。

女权主义哲学概括起来,对各类共同关注的理论问题和对各种成功理论的应用,主要表现为如下十大方面： 1.女性境遇的考察。 2.女性存在的缺失。 3.女性权力的实践。 4.女性安全的毫无保障。 5.女性创造力遭受压制和被无视。 6.女性自觉的自我意识和主体性确立，女性的解放与自由发展。 7.女性的人道主义公正。 8.女性的组织建设。 9.女性话语权力。 10,女性发展的身份认同和社会地位确立。女性的发展，是在自我认同和社会身份认同，从而在社会上获得应有的地位和在社会中立足。女性的解放、自由和发展，是女权主义发展的三部曲，归结在女性的发展，创造女性的文化，从而对整个人类走出危机境遇获得广阔的发展前景而做出贡献。 参考资料：

女权主义吧？ 对女性主义不熟悉。 启蒙，发展，影响，意义，先了解了解这些呗，然后挑自己喜欢的特征入手。也可以以分析某部电影或者著作入手。 比如一些已经被人写的太多了的《简.爱》，电影《蒙娜丽莎的微笑》；《末路狂花》等等。突然问起还真不知道要从写哪些。需要阅读文献资料的撒，没准儿过程中灵感就来了，呵呵

慢慢写.....

到书店去查一天资料，最好·~那里你可以找到古今中外关于这方面的书·~甚至失乐园里那条勾引夏娃去犯罪的蛇的心里~这就是环境的影响~先找资料~凡是有关的资料都先找到~然后再进行相关汇总~写出提纲~根据提纲找需要的资料~进行筛选~

如果要进行论文写作，要注意以下几个方面：1.女权主义与女性主义的区别应该说“女权主义”与“女性主义”不仅仅是在提法上的区别。“女权主义”是更早期的译法，针对当时的女权运动，争取妇女合法的投票、工作、参政权利等，而“女性主义”的提法是在妇女权利运动取得一定效果后，强调女性自身的价值、身份、地位，强调女性的特质与独特的体验。简言之，“女性主义”较“女权主义”意义更广，也更为广泛采用。2.女性主义研究的发展过程女性主义的研究应该说是一个主线的，但在主线的发展中有许多支线。主线的研究是a 对男权的否定，争取女性权力——b 认为两性完全平等，落入将女性规训为男性的窠臼——c 强调女性的特质与独特体验但当过分强调女性特质时，又容易落入男性中心主义的圈套，等于兜了一圈又转了回来。所以说，女性主义仍然是在发展与成长的过程，有多个流派，如英美女性主义、法国女性主义、生态女性主义、极端女性主义等等，没有盖棺定论式的体系化结论。3中西方女性主义的现状女性主义是又西方源起，国内主要是吸收与本土化的过程。针对论文而言，建议立足于国外的理论研究。如果在对女性主义研究的初期，建议先看法国女性主义学者的相关理论研究。因为相对来说是一个有逻辑有联系的体系，有也较多的文本与理论支撑。西蒙·波伏娃、朱莉娅·克利斯蒂娃、 露西·艾瑞格瑞、埃莱娜·西苏的东西是一定要看的。女性主义的发展因为女性主义学者各自所处的地位、种族、阶层等各有区别，但反对男权压迫、寻求女性平等的主旨是相同的，只是各有各的践行办法与理论主张。4.论文建议a 可以针对女性主义学者对男权学者如弗洛伊德、拉康、福柯等的理论异议作出自己的判断与鉴定；b 可以针对女权主义文学、影视作品，如伍尔夫、陈染等的作品进行女性主义的分析；c 可以就两个女性主义流派进行比较性分析，然后提出自己的观点。以上是看个人意见，希望能有所帮助。女性主义是一个内涵很广的研究范畴，只要你找到自己的兴趣点，深入看下去就会发现自己希望探究的内容的。祝论文顺利。

有性哲学与无性哲学的不同趋向 现在的问题是：在哲学思想的本原之处有性别还是无性别，会造成什么样的思想效应呢？我想这效应是重大的、根本性的。 首先，认为终极实在者是有性别的，这意味着“关系”在最根本处也是无法避免的，因为“性”或“性别”势必造成一个非单一的交往局面，所谓“一阴一阳之谓道”（《系辞上》5章）也。这就使得任何意义上的实体主义，也就是认为可以脱开关系来把握“存在之所以为存在者”或“存在（是）本身”的做法，不能成立。终极实在绝无可定义的自性可言。而我们已经看到，西方传统哲学——不管是古代的还是近代的——最鲜明的一个特点就是寻求有自身依据的终极实在者。 其次，这哲理上的性关系不会是完全可确定的或可对象化的，比如像逻辑和希腊数学中的那些关系，而一定是一种从根本处就动态的、相互影响的（interplaying）关系。这也就是说，这种关系中总有些不可完全预测的、具有危胁性的东西，或者说是可造成背叛、缺陷、失恋、失败，总之就是“阴阳不测”（《系辞上》5章）的东西。因而有性别或性感的思想总有忧患意识，“夕惕若”（《易•乾》九三）、“亢龙有悔”（《易•乾》上九）、“西南得朋，东北丧朋”（《易•坤》卦辞）、“作《易》者，其有忧患乎？”（《系辞下》7章）所以总要“观变于阴阳而立卦”（《说卦》1章）。而西方的传统哲学与宗教的主流所看到的虚假、危险和罪恶都只属于现象界，终极关怀所要求、规定和信仰的都是那些不可能遭到感染、生病和出错的最高极者，因而感受不到任何忧患。至极处只有充实、狂喜与感恩。 第三，两性关系也不尽同于“赫拉克利特之流”式的或佛教“缘起性空”式的动态关系，因为它们势在生成新的可能，既不只是相对的，也不只是为生成留下“空”间的。所以《易传》讲“生生之谓易”（《系辞上》5章）；又讲“男女构精，万物化生”（《系辞下》5章）。 第四，正是由于两性关系的生成势态，使得世代延续与交叠互构状的更替成为不可避免的终极过程。于是，对两性交生关系的重视也就自然会延伸为对其所生成的世代形态与结构的尊重，这在《易传》中就〔比如〕被解释为八卦之间的家庭关系：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震……长男，巽……长女，坎……中男，离……中女，艮……少男，兑……少女。”（《说卦》10章）所以在儒家传统中，“夫妇之愚”（《中庸》12章）和“《关睢》之乐”得到尊重，而亲子关系、家庭、家族、祖先崇拜占有崇高的地位，深刻之极地影响到中国文明的社会结构、人际关系、政治形态和一系列哲理思想。谁要是看不到孔子讲的“仁爱”是以夫妇、亲子之爱为源头的，就不知此爱与墨子“兼爱”、柏拉图的“精神恋爱”、基督教的“对神的爱”或“对仇敌之爱”的原则区别，就会不明白孔子思想言论的独特之处。 也正是由于这一性别、性爱与家庭、家族的“生－存－论”上的联系，才可以理解广义的儒家在中国两、三千年的古文化中的主导地位是由来有自。佛家缘起中观说和华严、禅宗之新境不可谓不灵妙无比，道家的有无相生、阴阳相冲、因应变化的道论不可谓不玄妙之极，但都未从根本道理上充分舒展性别的思想涵义，未能使家庭与家族获得禅性与道性，因而只能作为中国传统思想与人生境界的虽然重要但毕竟是补充的形态而存在。 可以想见，也可以发现，西方传统哲学、包括它的伦理学中不会有家庭的任何实质性地位。 在某些后黑格尔和后现代思想家（比如马克思、弗洛依德、福柯）那里，对本质主义和实体主义的批判还表现为对教会意识形态、资本主义生产伦理和财产继承制所鼓励的家庭关系的批判。甚至在发生了重大变化的当代西方哲学中，包括本文第一节所提及的那些对“性”问题感兴趣的哲学家与思潮，比如尼采、梅洛－庞蒂、海德格尔、女权主义等，至今也都未找到真实的“家”或“家园”。由此更令人感到，在哲学这个文化的核心处缺少了两性关系会带来何等深刻持久的影响。于是，这样一个现象也就能够理解了，即《老子》、《孙子兵法》和禅宗，虽然对于西方人来讲也是异质的、别扭的，但还是要比《论语》和儒家容易接受得多。 第五，两性的自然交媾化生总有时间性或时机性，“天地盈虚，与时消息。”（《易•丰•彖》）这“时”一方面表现为宏观的自然“四时”：“夫乾……大生焉，夫坤……广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月。”（《系辞上》6章）另一方面，这“时”表现为微观的或当场发生的“时机”。《易•彖传》赞叹十几个卦象（比如《豫》、《随》、《坎》、《革》）“之时义大矣哉”，这“时”字就主要意味着“时机〔的把握和领会〕”。两性的交往要成功，时机是极其重要的。领会时机，在《易•系辞》中就称为“知几”。“《易》，圣人之所以极深而研几也。”（《系辞上》10章）“几者，动之微，吉之先见者也。君子见机而作，不俟终日。”（《系辞下》5章）“关关睢鸠，在河之洲”，就是“君子好逑〔那位‘窈窕淑女’〕”之时。因万物皆有阴阳，所以皆有时机，要想成功，非“知几”不可。其实，“阴”、“阳”的字源都与“日”有关：云掩日为阴〔阴〕，日朗照为阳〔阳〕；它们就都与时有关，因为“日”、“月”是这个世界的生命之时的来源。所以阴阳爻本身在《易》中充满了“时义”。故《系辞下》讲“六爻相杂，唯其时物也”。（9章）“〔其〕变通者，趣〔即‘趋向’〕时者也。”（1章）孔子为人为学的要点就是“极深而研几”、“见机而作”，所以孟子赞他为“圣之时也者”（《孟子•万章下》。老庄、孙韩等先秦智者，乃至整个中国古代的原本天道观之中，也都充溢着丰富巧妙的时机领会。 考虑到这天道观的阴阳两性的特点，这一突出的“时义”就不难理解了。 与此相对，西方传统哲学的存在论或形而上学中几乎没有“时”、特别是“时机”的存身之处，因为一个无性的或单性的理式－实体世界，或一个人格神，是无始无终、无生无灭的，当然也就无活生生的时间可言。即便它们要体现于现象世界或干预人事时，也只是通过逻辑、数学、因果律或“救赎计划”，因而只能有物理时间与直线时间的框架，而不会要求、也不会理解那在生命的过去与未来的交织中生成的当下时机。可以说，西方传统的主流思想中没有“四时”和“时机”的存在论与认识论的地位。 与“时”相关的是对“史”的态度，囿于此文的篇幅，就不做特别讨论了。 第六，与以上的考虑密切相关，我们可以说，有性别和性感受的哲理思想会极其关注技艺（technics, arts）在人认知世界活动中的地位。由于“相互生成”、世代延续和时机领会的特点与要求，有性别的思想不可能以西方近代哲学中的“认识论”所认可的方式来认知世界，逻辑的（不管是形式的还是先验的）、科学实证的方式对于它不可能是原本的，因为它们都拙于感受天地絪緼、万物化生的时机，也不能很有效地处理世代延续的问题。在我们这个深受西方存在论与认识论影响的时代中出现的知识与原发生命的脱节、家族与家族关系的解体、生态的危机、威胁人类未来的技术体制的称雄等等，都表明这样一个无性别思想的危险性。它缺少内在的节制、深层领会的能力和对长远未来的总体视野。而性感的思想在领会世界时，本能地就以技艺而非科学和现代技术作为最根本处的认知的活动，因为唯有技艺（比如诗、乐、礼、游戏、自娱娱人的手艺、各种艺术）才能感受两性交生的絪緼爱意，并以自身的内在韵律、节奏和“临场发挥”来呼应和创造那与生命一起涌流的时机，并且以它的本质上的多样性、可塑性、“与时偕行”（《易•乾•文言》）、和“与时消息”（《易•丰•彖》）的特性来预谋着未来，也就是呵护着家族、民族与人类的未来。 女性的地位 在对待女性的态度这个复杂曲折的问题上，有性别的与无性别的哲理也是很不同的。简言之，有性别的哲理思想对女性的态度是多重的、可变可塑的，而无性别者则从思想方式上就不利于女性。以下试做一简要解释。 有性别的哲理首先意识到两性的天然差别，比如乾卦与坤卦无论从爻象、卦象，还是卦辞与爻辞上都相对而别，基本上就是后来《易传》和中华文化传统中对阳与阴的区别。阳属刚、健，阴属柔、顺（《系辞下》12章，《系辞上》1章，《杂卦》等）说阳健阴顺转成近代人的话语就是：阳主动，阴被动。这按一般的看法就似乎有了某种“尊卑”的价值判断。所以《系辞上》一开始就讲：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。“尊卑”甚至都可以作位置的“高下”解，但“贵贱”就很难避开价值判断了。 此外，《系辞》中的个别说法表明，起码在某些《易传》作者那里，确有对“阴”的某种歧视。比如《系辞下》4章：“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。”这种将阳、阴卦爻与君子、小人对应的做法，确实在一定程度上延伸到了后世的解《易》体例之中，所以也难怪朱熹有《易》“扶阳抑阴” 的看法。与此相应，《论语》中还有一个表现孔子轻视女子的孤例。（）当然也有表明他并不轻视所有女子的另一例。（）不管怎样，我们还是必须承认，在传统的中国社会中，女子的生存地位总的说来确实低于男子，尤其是宋明以后。 然而，这仅仅是观察这个问题的一个角度。另一个可能是更根本的和重要的角度是：从爻卦象的基本结构，以及“阳/阴”、“乾/坤”这些对称词的基本话语方式和含义上讲，阴阳、乾坤在最终极的意义上是相互需要、相互做成的，孤阳孤阴或阳[遇]阳、阴[遇]阴都无交无生，因而被中国古人视为凶悖悔吝。相比于“扶阳抑阴”的说法，中国先秦文献（包括《易传》）乃至整个中华古代文献中，有更多得多的阴阳互补、相交对生而吉祥顺和的言论与主张。这在前边的一些引文中已可看出，这里再引两段：“子曰：‘乾坤，其《易》之门邪？’乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”（《系辞下》6章）“上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（《系辞下》8章） 由此可知，只要是在有天然性别和性感的思想氛围之中，“阴”与“女子”的地位绝不会从道理上就注定了是低级的。比如就在《易传》里，甚至还可以找到一些扶阴抑阳的说法。看这一段：“昔者圣人作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《说卦》2章）这里是将阴阳、刚柔与仁义相对应。“仁”对应的是阴柔，“义”对应的是“阳刚”，于理亦合。孔颖达的《周易正义》等书也就是这么理解的：“仁，《正义》：‘爱惠之仁’，即慈厚泛爱之德，主于‘柔’；义，《正义》：‘断割之义’，即正大坚毅之德，主于‘刚’。” 而我们都知道，在孔子和儒家学说中，“仁”的地位高于“义”。所以如果按这种话语方式，阴的地位与价值就要高于阳。可见，就是在儒家学说中，也是“分阴分阳，迭用柔刚“（《说卦》2章）的，阴阳尊卑并无不可变之常位。可以说，儒家学说中的某些尊阳抑阴的失衡讲法与社会实践，也是以阴阳相济的动态发生型的平衡观为前提的。《红楼梦》中，似乎贾政、贾赦的社会地位高，但在贾府里边，还是贾母最受尊重。而古代中国人的生活就是以家庭、家族而非国家为中心的，这里世代延续造成的时间含义（辈份）胜过了体制含义。 至于道家，就更是主张“专气致柔，……能为雌”（《老子》10章）和“柔弱胜刚强”（《老子》36章）。按一般的理解方式，这一派毫无疑问是扶阴抑阳的，“谷神不死，是谓玄牝[原雌]，玄牝之门，是谓天地根。”（《老子》6章）看到道家中的大部分和儒家中的一部分“女性语言”，一些学者甚至不无道理地主张“中国文化的发展染上了强烈的女性性别（gender）特征的色彩”，“总体说来，中国哲学似乎提倡一种‘女性’伦理”。 不过细想之下可知，道家也同样是以阴阳相济相生为前提的。“玄牝”之“玄”仍然意味着“有无相生”（《老子》2章），也就是“两者……同谓之玄，玄之又玄”（《老子》1章）的状态。所以《老子》里也同样有这样阴阳平衡的话：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（42章）这是性别思想本身的理路决定的，不以任何人和学派的一时好恶为转移。 因此，中国古文化中对妇女的歧视不是决定论式的和普遍化的。在现实的层面上，总留有回旋余地和家庭、家族内的阴柔空间，乃至道观尼庵中的自由天地；而在思想层面上，则都是以阴阳互补、相济为前提的，因而伏下了重构和重新解释的各种可能。 至于西方的无性的或单性的哲学与宗教，其局面就与此很不一样了。巴门尼德从毕达哥拉斯的对立表中择一（雄）而弃二（雌），因而主张“只有存在是存在的，而非存在乃是不存在的”；它表明“存在”的思想基因是雄性的，尽管其表达方式完全是无性的。当代女权主义者们的分析是符合实情的，即貌似理性和客观的传统西方哲学的二分法带有强烈的男性至上主义或父权主义的特征。这种二分往往表现为：才智/感性，理性/情绪，精神/肉体，强壮/软弱，客观/主观，独立的/依赖的，自主的/依关系而定的，支配的/受支配的，抽象的/具体的，坚持普遍原则的/附随具体情况的，等等。 这些对子中的前一项在西方传统哲学和理性文化中倍受推崇，而后者则受到基本方法论视野的压抑。很明显，前项基本上是男性化或偏向男性的，而后项则以不利的话语策略偏向女性。因此当代女权主义者吉莉根（Carol Gilligan）、格利姆肖（Jean Grimshaw）和福莱克斯（Jane Flax）等人视之为“哲学的‘男性化’”。 对比以上的讨论可以看出，这种建立在无性别感的二元化（dualism）基础上的男性主义与中国儒家的那种建立在两性相补相交基础上的某种扶阳抑阴的倾向是很不一样的。前者更加僵硬、客观和普遍化，更无回转与调整的余地，因为它从观念逻辑上割断了对子两方的内在性别联系，造成了一个“非此即彼”的局面，使得反对男性主义的人们总处于某种劣势，为这个思维和话语的框架背上某种原罪。所以，当代女权主义的任务，应该不只是去揭示西方传统哲学和文化中隐藏的男性化倾向，论证女性化特点在伦理上的优越性，还应该将这种讨论深入到存在论和认识论中去。而这样一来，就很有可能涉及到中西哲学的有关比较以及终极实在到底有无性别的问题了。只有这样，才有希望逐步而又彻底地转换自毕达哥拉斯和巴门尼德以来就控制西方理性哲学的思维定势。 女性的真正解放与终极处的性别意识确有关系，比如我们从格利姆肖讲的“女性伦理观” ——注重具体场合[生存情境]，强调同情、养育和关怀[相补相生，世代延续]，批判传统伦理学只关注选择与意志，强调在发现和适应具体情境的需要中做适当回应[时机化]——中就可感到以上所讲的中国古代有性别意识的思想的一些特征。