一部道德经，博大精深，除了老子以外，谁敢说自己是正解，单一个道可道非常道，就可以拆分很多中解释。1、道，可道，非常道。2、道可，道非，常道。3、道可道，非常道。不同的断句，不同的解释。
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韩鹏杰:精读《道德经 道经 上》。听《道德经》，让你更了解中国传统文化，提升文学素养和智慧，提升管理水平，做对选择、减少迷茫。
课程目录：
大象无形：此处无声胜有声
【总纲】有无相生：相比较而存在，相对立而发展
【总纲】有为：处无为之事
事情不只有一面，还有另一面–“尚贤”
一阴一阳之谓道
......
老子是我国最伟大的哲学家之一，其代表作《道德经》是中国乃至世界伟大的哲学经典。《道德经》在日本、英国、德国、美国等多个国家翻译出版，是在全世界拥有读者最多的中国古代著作，老子被美国《纽约时报》评为世界十大古代作家之首。鲁迅更是说，不读《老子》一书，不知中国文化。老子思想博大精深，在今天依然不断给我们带来新的启发，研究老子思想尤其是老子的人生观对现代社会生活是有很大参考价值的。笔者就从解析老子的“无为”思想出发，来谈谈老子的人生追求。一、无为――老子人生追求的思想基础谈到老子，很多人甚至教科书都会将其与“消极避世”相联系，这是对老子思想的广泛误解，而究其根源主要是对老子“无为”思想的误读导致对老子思想理解的偏差。“无为”思想时常被误读为不作为，因而老子的人生观被曲解为消极避世，我们要理解老子思想，不能望文生义和断章取义，通读《道德经》就会发现，老子对世界的认识是透彻的，老子的“无为”思想是深邃的。“无为”在《道德经》中的首次出现是第二章的“圣人处无为之事，行不言之教”，第一次出现老子就开宗明义，说“无为”是圣人的处事法则。第三章又说“为无为，则无不治”，第三十七章和四十八章都写道“无为而无不为”，可见老子的“无为”并不能理解为不为，“无为”的结果是无不治、无不为，而“无不”有两个意思，“有”和“没有什么不”，也就是说“无不为”可以理解为有为和没有什么不能为两个含义。如何为呢，老子在第七十七章写到“圣人为而不恃”，第八十一章写“为而不争”，可见“无为”的真正含义是不妄为，不以功利的目的去为，而是依照规律的自然发展，在自然而然中去作为。《中国传统伦理思想史》把老子的“无为”解读为“无意于为，没有自己的目的和追求”，笔者认为这同样是对老子的误读。《道德经》第三章写到“为无为，则无不治”，“无为”在这里就是一种治国的方略，而其目的就是使国家“治”。第二十九章写“是以圣人无为，故无败”，这里无为是一种做事方式，而“无败”是其追求。第四十三章则直接说“吾是以知无为之有益”，老子说“无为”是有其好处的，教导我们要善于利用“无为”的方式去做事。由此可见，老子的“无为”思想非但消极，甚至可以说是非常积极入世的。“有无相生”、“无之以为用”、“无为之益，天下希及之”，“无为“思想是老子辩证法在实际生活中运用的体现，做事的时候不一心想着所以达到的目的，心无旁骛把当前的事情做好，把事情做到极致，不用刻意去追求结果，取得好的结果是自然而然的。“圣人后其身而身先；外其身而身存”、“圣人终不为大，故能成其大”都是在“无为”中自然成就有为的典范。如果说“无为”是老子的人生态度和处事方法，那么老子处无为之事追求的什么呢？二、复归婴儿――老子人生追求的思想境界老子主张为“无为”而成其事，功成名就，金钱与权力随之而来，这就是老子的追求吗？对此，老子在《道德经》里做了明确的回答：“功成而不居”、“功遂身退”，很显然金钱与权力并不是老子所追求的，而且老子对利益的态度是十分鲜明的。《道德经》第十二章中说，“无色令人目盲；五音令人耳聋；无味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”老子认为外在的声、色、货、利对人是有害的，无休止地追逐名利，最终，利禄、名声和权势必将毒害了自己。所以，他告诫世人不要贪求耳目口鼻等感官欲望的满足，不要成为欲望的奴隶。《道德经》第九章又写到：“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道也。”老子认为金玉满堂，并不能够长久，如果富贵到了骄横的程度，那是给自己留下祸根。贪慕权位利禄得寸进尺；恃才傲物耀人眼目，这些是应该引以为戒的。否则，富贵而骄，便会招来祸患。过多的财富不但不能长久且对人有害，面对利益，我们要努力做到“见素抱朴，少私寡欲”，以至无知无欲，没有名、物之知，没有巧、利之欲。而最能保持这种朴素天性的，就是知欲全无的婴儿。所以，老子提出“复归于婴儿”，像婴儿一样保持纯洁朴实、恬静无欲的本性，减少私欲杂念，这不只是老子个人的道德修养之道，也是老子对管理国家提出的治国方略。如果人人都保持自身本来的纯朴状态，内心淳厚无妄念，行为朴素而自然，那么人与人之间就没有巧诈与欺，盗贼也就没有了。三、道――老子人生追求的终极归宿“道，可道，非常道”，《道德经》以“道”字开篇，“道”也是其中出现最多的一个字眼，可以说整个《道德经》都是围绕着一个道字展开的。《道德经》第二十五章说“人法地，地法天，天法道”，“道”才是老子终其一生的追求。那么，“道”到底是什么呢。虽然老子在《道德经》开篇就说道是不可言说的，但是在后面的篇幅里还是为我们竭尽所能的对道作了一番描述。《道德经》第四章说：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”第十四章中写道：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。”第二十五章说道：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”道看不见摸不着却又真实存在，它是产生宇宙万物的总根源，也事物发展的规律，即存在万物之中又是万物的根本。道，即抽象又具体，即不可捉摸又有迹可循，老子把道总结为：“玄之又玄，众秒之门”，道玄妙又玄妙、深远又深远，是洞悉宇宙天地万物变化奥妙的门径。道如此高深、玄妙，对道的具体运用老子也举例作了具体说明，《道德经》第三十二章说：“候王若能守之，万物将自宾。”“譬道之在天下，犹川谷之于江海。”第三十七章写道：“候王若能守之，万物将自化。”侯王如果能够依照“道”的原则为政为民治理天下，百姓们将会自然地归从于他，万事万物就会自我化育、自生自灭而得以充分发展。“道”存在于天下，就像江海，一切河川溪水都归流于它，使万物自然宾服。那么如道是如何存在的呢？《道德经》第二十五章写道：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“法”字在这里是效仿的意思，“自然”并非我们今天所说的自然界的自然， “自然”一词在《道德经》第十七章就已经出现，“功成事遂，百姓皆谓：我自然。”意思是，事情办成功了，老百姓说，我们本来就是这样的。“自然”在这里是形容词，即事物自然而然的存在，自然而然的发展。“道法自然”中的“自然”也是同样的意思，人效法地，地效法天，天效法道，而道纯然自然，本来如此。道衍生万物而任其自然发展，并不对万物妄作干涉，这便是“道”的存在方式“无为”。而正是这种“无为”，使得万物蓬勃生长，生生不息。老子思想博大精深，人人都能从老子的《道德经》中学到不同的道的智慧，“身先”、“民治”、“成其私”、“成其大”、“为天下贵”、“为百谷王”，而老子自己所追求的道，却并不是一个结果，而是而是整个生命过程。见素抱朴、处无为之事，与道法一致，最终达到天人合一。天道长久，不生不灭，将自己化入天道，是一种超越物质而在精神意义上的追求。“道乃久，没身不殆”，这，正是老子所追求的。
哲学鼎端 今天 08:51我耿阁虽是个无名鼠辈般地卒兵小民然则却有着其诗近万首文待千篇的论及《易经》《道德经》的等之诸多的文字面世敬望诸位哲慧贤达圣神仙凡予以赐教并不求褒扬之誉只求贬责之获以鉴自律而得其益也！耿阁：草於2018年10月22日早上并附所问之问题的答案附：《所问之问题的答案》《道德经》是人类最高的思想成就吗？的答案答：“——老子先生的《道德经》不仅是人类最高的思想成就；而且是世界人文文化文明中的唯一绝二的无可代替的整个无极宇宙事物中的道德法则的最伟大的人文文明的标志性的标本；更则是整个世界整个人类的永久永恒性的美善心灵的灵魂并之是整个世界整个人类的永久永恒性的人文文明的灯塔”。【耿阁认为】：“由于本题题论所涉及的意境太深问题太大故须有相应的文字而待之”。耿阁在此只有冒昧献丑小文几篇以敬天心而了却己愿了。”《道德经》到底讲了什么？并《道德经》定义是什么？的答案耿阁（鸣天士君）著《道德经》到底讲了什么？并《道德经》定义是什么？答：“——老子的《道德经》的宇宙观是其整个人类美善的心灵灵魂并整个人类人文的文明灯塔；伟大的哲圣老子以天言志以地寄情以人恩善以道命德以德普世的道德观的大智慧使之其天下的所事所物所情所理无不言之而极尽也。《道德经》的定义极简言之就是：《宇宙学》《人类学》《万经学》《万道学》《宇宙人类道德学》《宇宙人类平衡学》《宇宙人类真理学》《宇宙人类文明学》唯其此之这个《八学之学》的定义才能彻底地标明《道德经》的真正的本然本来的面目面貌。【注释：今天我耿阁所发表发布的：“《道德经》到底讲了什么？《道德经》的定义是什么？的之其问题的答案的全部的内含意思意义作用本质内容的之其终极意义之其终极诠释之其终极结论之其终极定义是由180个极简极简的中国汉字所囊纳组构的所排列组合的所全然概然的所凝智聚慧的前提下因其而得之以其所然故而才所成之的”。“此话何意？一言蔽之”。即：“本定义的超乎常然的超然成立的之其显示昭示并其历经万难的公认认可的出世面世虽是我耿阁用字词连接的揭示提出的昭然昭示的理寓成文的然与我耿阁却是没有根本的什么功劳和什么功德可表可言的”。这都是成千上万的志士仁人贤达圣哲们的明示暗喻理显理寓的研究结论或之成果。若其系统细化的通然统然的而其论之的话：“那肯定就是其整个人类的历史文明的延展造化的人文文明的丰功伟绩的足迹之功德了”。道德经历时历世以来：”就其研究的成书不算，仅就其研究的文章文献之典籍大概也有其数亿万篇吧！——耿阁】“《道德经》第一章讲的主要是什么？并老子《道德经》主要讲的是什么？”之问题的答案耿阁（鸣天士君）著题记：关于：“《道德经》第一章讲的主要是什么？的问题！我愚人耿阁现以献丑式的试用自己所著写的以下五篇带有极至性的极简性的并带有终极意义性的而且又是具有终极定义性的观念观点的终极性的结论进行终结式的论断予以当仁不让式的敬祖不怠式的为国昭慧式的及其付命以奉式的按照其老子先生的本然本意的意思给予献辞释然而恭复答解之的”。——耿阁（第一篇）【道可道非常道】的终极意义的真正真实的真谛定义是什么？的问题之终极答案耿阁（鸣天士君）著题记：《诗论题记》无有大道至极简，道德共存最理边。唯道是从德互贯，道德经谛玩尽显。道可道非常道嵌，惹得灵类愁破天。今日耿阁履聃意，咿呀学语奉人间。【用诗再解题记诗】：“（第一首）：“老子先生不简单，只语遍润万慧山。道可道来非常道，所有仙凡顶礼玩。耿阁九死问阳聃！为何一慧如是演？能否让人通晓去？李耳答曰已讲完。”（第二首）：”诗赋文篇千万言，桂月忘却十五盘。昼夜不知春冬味，半打字数闹瞎眼。神亦纠兮鬼也缠，魂曾伤兮魄矣残。辞情总为心影转，撹得梦幻欠蝶安。”（第三首）：“为报临世碧草颜，又观祖先奉献甘，帝恩赐游哲殿慧，岂能不度肺腑肝！泪洒华夏人文巅，思化春雨荷露参。大仁无缘恩天冠，唤赢道理本性染。”正文：【道可道非常道】的终极意义的真正真实的真谛定义是什么？耿阁（鸣天士君）著涉及问题：【道可道非常道】的终极意义的真正真实的真谛定义的答案是什么？终极答案：“即“——【道可道非常道】的终极意义的真正真实的真谛定义按其老子先生的本然的本意所言所示的终极意义的之其答案就是：“作为道理虽是可以说的然我这部《道德经》中所要说的道并不是一般的普通的道理而是说的是一种特殊到极致又特别到极至的那种至高无上的道理的。”（此处一字半字都不能赘言多说 ）特注说明：需要破天荒式的特别说明和特殊标明的是：“这个终极定义的前提只是“道可道非常道”这六个字的终极定义的之其结论的认知。”涉及到“道”的道理的成千上万的其它所有的问题则属於另外的另题的内涵和外延的逻辑范畴。”在这个特注说明里需要再补充一句话：即：以老子先生的本意所认为的口吻来说应该是这样表述的“老子先生认为我这部《道德经》所要讲的道理是关于【有和无】并【无和有】这两个字的最彻底最至简最深奥又最完整最完真最完美最完善最系统的一种至臻至奂至广至极的无所不包无所不及无所不奂无所不尽其所物所事所情所理的那种无所不尽其所极致的那种道理的。”固辞：“无和有”并之“有和无”的问题是老子先生《道德经》从头至尾要告诉人类的人们的一个最是最后也是最是最终的整个《道德经》始终中的一种大道大德同时至简的简直是简单到不能再简单了的'有无’这两个字的境界层次的了进而竟然还有一种更高层级的境界状态那就是：因为有是无生的且又是'有生於无’'有无相生’的所以当其涉及到“道”的终极的真谛定义时也就唯能只剩下那么一个字的那个“无”字了的之其：“无之无极之宇宙”或之“无之宇宙之无极”的了”！！！！。耿阁：草於.晚上分结束。本文原创。本文题记诗文的用时时间是：2018年10月3日下午1点10分至2018年10月3日下午1点55分。“本文所成是在很多篇理论论文的基础上的一点小小的体会所形成的结果。”（第二篇）附文：【在数百篇论道的文章中随摘一篇而略示之】《完整版》赋诗评论《“道”的四种失量属性之一“大”》之文的哲理性【人民网已发布】耿阁（鸣天士君）著老子先生最自谦 ，总然不敢天下先 。实质道谛名解断 ，弥漫道德经里篇 。人类悟道理无边 ，各抒己见岂不偏 。吾未知其名何显 ？字之曰道定论言 。强字为名之曰大 ，接下筮远反相连 。劝君第一章中看 ，无名天地之始嵌 。此话到底何意捡 ，无是道名真面脸 。道名谛无已确定 ，有无本然理道间 。无乃道名始终冠 ，绝非解始天地先 。人家老子本心意 ，天地有无道母兼 。道姓无极宇宙鉴 ，此乃唯一正理典 。其悖亿万论道撰 ，既便次理绿叶添 ！复归无极大远反 ，宇宙规律理尽填 。别说老聃道名暗，分明诸仙悟太浅 。八首小诗十分掂 ，三恭智仁万善年 。老子道德规律映 ，妩媚永恒照阳天 。题记特注：关于“失量”一词之示略：“失量”是自然科学术语，“是一种既有大小又有方向的量。”数学术语称之为“向量”。倘或用作於哲学术语的话其之则可称之为“质量能”（或之“物质质量能”或之“物质场能量”或之“质场效能量”）。在本诗文中需要再重复解释的问题是：“第一章”中的“无名天地之始”和“第廿五章”中的“先天地生”这两句话的老子本意说的是：★ 无名天地之始也！-----“无”作为“道”的名字并不是自有天地开始就有就存在的而且也是不存在天地开始不开始的问题的进而又是其其“道”作为“无”就是根本不存在什么天地开始不开始的问题的且也是更没有天地开始不开始这一说的。” “道” 作为“无之宇宙之无极”或之作为“无之无极之宇宙”她生养渗透代替并齐蕴含孕育同存共寓於一切事物之中不仅统御凌驾於所有的事物发展变化的始终中的全过程之中的全部的始终中的整个过程之中而且所有的一切的事物都寓於其中而被寓其中之其无一所遗无一所漏也！固辞：“无之无极”是作为“道”的本质本性本名本姓本心本命本意本能的之“道同无极道化无极”之“道即无极道合无极”之“道与无极是并然共有着'其大无外其小无内’的功能本能的理寓规律的“之”又之是”道和无极之间是“整体无间无间整体”的通然统一的本来之面目的而再又之其是那些被曰之为“大”“筮““远”“反”“逝”“玄牝”“谷神”等等的这些所需要表述的思想理论道理理念和观念观点都只不过是“道”的别名次名或之是其“道”的所属的属性而已。” ★ 先天地生（这个“生”字是有是存在的意思是无极宇宙客观存在的意思）“老子先生自己的思想理论的本意说的是：---- “作为“无极的道”不管你天地是否形成不形成开物不开物”她都是永恒地自然而然地与客观存在同时存在的。”（在这里一字都不能多说）。特意说明：尊敬的人民网的编辑编审的审核管理员先生们您们辛苦了！我耿阁非常感谢感恩您们审核通过并发表面世了我耿阁所撰写的几篇不成体统的小文章。由于我耿阁太粗心太疏忽大意了，以至于在：“赋诗评论《“道”的四种失量属性之一的“大”》之文的哲理性”这篇文章中竟然能把“少了一句话”的未改稿给发布了。当看到发表文时我耿阁确然是彻底的傻眼了，明是选定好了的确点击错了。虽有唯恐发错唯恐发错的意识然最终还是发错了，真是痛心不已呀！因为您们太忙了！我耿阁非常不愿意给您们找麻烦。于是决定错就错了吧！不再重发了。然当每每看到这篇文章时我又心动心灰意冷了。这是因为文中“少了的那句话”在文中非常重要也非常精要，倘或没有“少了的这句话”那则可就是使文章的文理哲理的内涵逊色的多了，说的重一点的话来说那可就是：“这篇文章就可能几乎要成为了废篇了。因此我还是决定再发一次来弥补这个缺憾。敬望您们费心过目予以权衡成全为盼了。”耿阁：著於.夜分中国合肥（第三篇）何谓道，道的终极意义是什么？的问题之答案耿阁（鸣天士君）著道的定义——可昭示一切的规律（道理）就是道。道的标准定义——就是“无”就是“有”就是“常无”就是“常有”就是万物有无之母其之众妙之门；就是“无”——“无之无极之宇宙”或之“无之宇宙之无极”。另：“附文以示”在百家号酒醉天下先生：《道可道非常道，一句话点破天地玄机》一文下的留言评论耿阁（鸣天士君）著百家号酒醉天下先生：瞻阅了您的题为：《道可道非常道，一句话点破天地玄机》一文后觉得您解释的所谓“点破天地玄机”的话的那一段话“道本身没有标准定义，他是万物的根源，宇宙的法则，无形无名，但为了说明这个虚无的根源，起名为“道”。”其实您说的历史长河中有哪些人可被誉为是世界上最伟大的圣人？耿阁sa56 01月30日 03:00题记：倘或涉及到“世界上最伟大的圣人是谁”的这个问题时定然需要有一个共识的前提和和统一的认知：即 “其人必须是被世界公认的（这里面不存在每个个人单一族群少数国度的信仰和倾向的一系列说辞结果的哪些问题）并对整个世界整个人类有着最大影响和有着最大贡献的人。” 固辞：“现略示定论为以下五位先贤先神先哲先圣；他们分别是老子?孔子?释迦摩尼?耶稣**?亚里士多德。”世界上可被誉为最伟大的圣人有哪些？耿阁：著（一）：老子 世界范围内并东西方概然地域界的自然宇宙规律的《宇宙学》和人类人文社会规律的《人类学》的代表人物。（他同时又是远续三古时限中国十圣演易的十位“易圣”的代表人物和集大成者）。他的贡献是：“为整个世界人类提供了一种播道种德抑恶扬善的《道德经》之其这个《宇宙经》或《人类经》是他发明缔造创始的并而他又为整个人类揭示了宇宙自然规律的真谛（道与德之间是始终永恒的处于无间一体或整体无间状态的这一“质场效应的客观规律”之铁律结论的）第一人。”（二）：孔子 世界范围内并东西方慨然地域界的人类社会规律的《人文学》的代表人物。神明的文化使者。“他的仁义礼忠信的《论语》之《人类伦理学》的思想理论无人超越并将永远性的影响渗透於整个世界且又永恒性的影响福祉着整个人类。”（三）：释迦牟尼 世界范围内的人类社会规律及之其'人佛之道’的《佛经》人文文化的创始人传播者和影响者。（如来佛祖这个“是由中国所创造的”神虽从层级上大于仙佛然其如若在归之于其仙佛的所属类别的这一问题之时的话那则却就是可谓之为“是晚小于释迦牟尼”的了。据有关史料及我耿阁本人研读拜阅的体会所悟的印象而得到的影射映像的认知所示，其释迦牟尼的平生行为有些类似于老子的经历而被认为可能是老子的类似化身然其有些人认为的是什么“投胎转世”说法那则是不妥的）。“其人虽有如此之伟岸的功绩然其若较之於老子的神道公德境界而言的话那他也仍然是远远的低于老子的美轮美奂之博大精深和神善超然的。”（四）：耶稣** 世界范围内人类社会中“神佛之道”的《圣经》文化人文的可谓之为神圣的**教的创始人。“由于其耶稣他是“借神化身”的救世理论而不同於释迦牟尼的《佛经》所示的是以“己善化人”的德世思想其之虽是处于同佛共善的基调理寓之上去达到恩美施德扬善施道的目的然却没有能逃脱神的枷锁而终不能作为教化全人类的使者或师者，他仅仅只能作为是一个具有对世界有较大影响的善慧传道之人而已。”（五）：亚里士多德 自然宇宙规律的探索者。他是西方哲学的集大成者；他虽是柏拉图的学生然又高于老师柏拉图而完成完善了《地心说》。“虽在理论上比不过哥白尼的《阳心说》之正确和伟大；然在人类历史文明的延展过程阶段中不可小觑而理须永远仰视。”以上五位先人可永恒铁律性的作为无限宇宙时空阶段中最伟大的圣人。其余的（从时间上说）无论您如何伟大都只能作为有限时空过程阶段或时空阶段过程之中的最伟大的圣人。” 耿阁：著在激扬文字先生：“《道德经》是人类最高的思想成就吗？”一文下的评论（原发布稿子）耿阁（鸣天士君）著北辰星uhdxrw06解释的有点沾边好像似近乎了道门又被您拉回扯远了！道是简单地不能再简单地了。！——耿阁（鸣天士君）著2018/9/21 19:34:37上8点35分
《道德经》给我们的智慧启示 《道德经》既是道教最重要的经典，也是人类思想文化的重要宝藏。从如何更好地保持好、发展好、实现好生命之和、生活之和、生态之和来看，《道德经》给了我们这样的智慧启示: 第一，保持和发展道法自然的生命智慧 《道德经》说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”虽然天地万物都根源于“道”，但“道”对万物却是“生而不有”，丝毫不干涉万物的自然发展过程，这就叫“道法自然”。老子希望人们以满足维护生命健康的自然需求为度，不要过分追求感官享受，否则“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂”，反而伤生。 第二，保持和发展见素抱朴的生命方式 《道德经》说:“见素抱朴，少私寡欲。”人生之初是自然纯朴的，但随着年长而身强，由于情欲的滋生和外物的牵缠，人在不知不觉之中渐渐离纯朴真道愈来愈远，以至身命不保。因此，老子说:“治人事天，莫若啬。”教导人们应追求素朴纯真的生命方式，感知乐道安贫的精神生活。 第三，保持和发展柔弱不争的生命精神 《道德经》说:“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”所谓柔弱不争，并不是懦弱无能，而是一种既能坚韧不屈又不争强好胜的精神与品格。老子说:“柔弱胜刚强。”又说:“人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁”。他告诫我们，要像婴儿一样专气致柔，柔弱不争的生命精神亦将促进宇宙万物的繁荣生息。 第四，保持和发展清静无为的生命状态 《道德经》说:“清静以为天下正。”清静能使人心身得到最好的休养生息，清静可以使人心胸明朗、智慧增长，清静还可以助人正确地立身处世，实践宏愿。保持清静的生命状态，要在无为而任自然，亦即寡欲而不妄为，身处尘世而不染不著，心以应物而不滞不留，处于万物之中，与天地浑然一体，顺物而自然，和光同尘。 第五，保持和发展上善若水的生命情怀 《道德经》说:“上善若水，水善利万物而不争，故几于道。”水具有处下不争、无形无色、能方能圆、洗涤浊垢、应期而动、清明空虚、利济群生的上善情怀，它普济天下万物而不求索取，它无形无色却又能坚持自己的品质，它真而无伪，朴而无华，清而无杂，静而流居，是道的品性的体现。 第六，保持和发展知止不殆的生命活力 《道德经》说:“知足不辱，知止不殆，可以长久。”知足者当知有福不能享尽，有势不能用尽，有力不能使尽。知止者当知当止则止，适可而止，树立起正确的成就感，才不会遭到亡身之灾。这就要求人类在追求发展的过程中，要充分考虑到自然界生态环境的承受限度，避免对自然资源的过度开发。 第七，保持和发展有容乃大的生命境界 《道德经》说:“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。”老子告诉我们，要像道一样虚无清静，无所不容，犹如海纳百川，不拘细流。在现实世界来说，不同人群和种族、不同宗教和文化，构成了我们这个丰富多彩的世界，只要我们能虚怀包容，就能相互促进，共同繁荣。
文，论道德经给我们的启示肯定还有更多的想法
老子《道德经》，蕴含了丰富的人生哲理。千百年来，上至帝王将相，下至黎民百姓，无不从这部人类文明史上的智慧宝典中汲取治国安民、修身养性、立人处世的精髓。当今社会科学发达，社会经济高速发展，人们的物质财富越来越殷实，而精神财富却越来越贫乏，道德沦丧的现象日益严重。“堂堂正正做人，踏踏踏实实工作”的呼声日益强烈。物欲横流的现实生活中，如何去面对金钱、地位、美色的诱-惑呢? 我们同样可以在《道德经》这部圣典中找出答案，那就是要求我们在日常生活、工作和家庭中注重守静处世，清静自省，尽心本职!既然我们个体十分渺小，力量十分微弱，人生十分短暂，我们何不端正心态呢?静心、净心、尽心就是人们的三个不同心态层面。静心：静安人生坐标;净心：净处人生方向;尽心：尽展人生作为。静心，静安人生坐标。老子以“清静为天下正”，“清静无为”为修道之本。《道德经》十六章云：“致虚极，守静笃。”强调了致虚守静的修养。“致虚”就是要消除心灵的蔽障和理清混乱的心智活动，而后才能“守静”，通过“静”的工夫，深蓄厚养洞察力，才会“知常”，逢凶化吉。老子之后，庄子强调少私寡欲，以静养神，这是道教静中养生的思想理念。“静心”，才能“知其雄，守其雌”、“知其白，守其黑”、“知其荣，守其辱”;静心，才不受名利得失困扰，不因进退去留而影响;静心，才守得住清贫，耐得住寂寞。总之，静心是安心工作之本。人们的心境达到虚静的状态，才会时刻保持谦虚谨慎、不骄不躁的作风，才会在社会中、生活中、工作中出实招、办实事、求实效。净心，净处人生方向。“净者，不污也”，天地万物之间，洁净不染，就是“不染”。“不染”的含义很广泛，老子《道德经》十二章云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”。意思是说五彩缤纷的世界使人眼花缭乱，各种各样的声音使人震耳欲聋，美味佳肴使人馋涎欲滴，纵横驰骋的心灵使人心态若狂，拥有贵重难得的货物使人心惊胆寒。就从视、听、味、嗅、触、物六方面形象勾划了人们因贪婪而染色、染音、染味、染心、染身所导致的严重后果。故后人云：六根清净、一尘不染。意在教人约束，收敛人们的贪欲之心。再看老子《道德经》十三章：“宠辱若惊，贵大患若身。”我们可以看出“宠辱若惊”的根源就在于“为吾有身”，“为吾有身”就在于人的心性不能清净如水，清澈透明，把个人看得太重，把自己的名利、地位看得太重。如果恬淡处世，致虚守静而见素抱朴，少私寡欲，何来“贵大患若身”呢?由此，净心能使自己自觉地坚持自我反省，能时刻检束自己的贪欲之心、遏制自己的非份之想。净心是保持清醒认识的源泉。尽心，尽展人生作为。人们常说：读史而明鉴，读典可明智，明智则生慧。道祖老子在《道德经》之十七章说“道，常无为而无不为”，老子的无为思想并不是说消极而无所作为，这是对老子《道德经》的误解，老子本意是在教人遵道而行，不妄为，而有作为。只有“不妄为”才能更好地有所大作为，也就是说“不妄为”是有所作为的保证。什么是“有为”呢? 尽心扮好社会角色，干好本职工作，担起家庭责任，就是“有作为”。是的，在世欲纷争的当今社会中，如能尽心安心于本职的话，那他的心态肯定是时常处于静心、净心的状态，没有进入静心、净心的心境，他是收敛不了他那不安份的心的。即神不外驰，心不外思，由是说：静心、净心是尽心干好一切工作的前提和先决条件。中华民族历来重视道德的教化作用，提倡“百行德为先”，崇尚“身正为师，德高为范”。各行各业，各村各户都在努力提高群体的道德水准。具体来说，就是将“静心、净心、尽心”三心衍化为“六心”教育：忠心献给祖国，爱心献给社会，热心献给集体，关心献给同事，孝心献给父母，信心留给自己。在现代经济社会下，重读和阐释圣典《道德经》，让人们能致虚守静、净化心灵，从而尽心尽职，有利于社会稳定，有利于工作团结，有利于家庭和睦!
写作思路：从道德经的主题思想入手写。
“道法自然”是《道德经》中老子思想的精华。“道”作为《道德经》中最抽象的概念范畴，是天地万物生成的动力源。“德”是“道”在伦常领域的发展与表现。“道”与“法”在规则、常理层面有相通点，但不同于西方自然法。“法”应效法自然之道，在辨证的反向转化之中发挥其作用。
哲学上，“道”是天地万物之始之母，阴阳对立与统一是万物的本质体现，物极必反是万物演化的规律。伦理上，老子之道主张纯朴、无私、清静、谦让、贵柔、守弱、淡泊等因循自然的德性。政治上，老子主张对内无为而治，不生事扰民，对外和平共处，反对战争与暴力。
这三个层面构成了《道德经》的主题，同时也使得《道德经》一书在结构上经由“物理至哲学至伦理至政治”的逻辑层层递进，由自然之道进入到伦理之德，最终归宿于对理想政治的设想与治理之道。也就是从自然秩序中找出通向理想社会秩序的光明正道。
老子认为，上德主张无所事事，一切顺应自然，带有明显的“无为”特征，可理解为因循自然的行为规范。这种因循自然的德重生命，轻名利，持守清静，戒除贪欲，息心止行，悟道四达， 自然无为，同时以百姓之心为心，将自身与自然融为一体，最后归于道。下德由上仁、上义及上礼组成，需要人实际去实行与推广，带有明显的“有为”特征，注重人为的行为规范。
从这里可以看出，在老子眼里，孔子推行的仁义礼智信只是人为教化的结果，没有达致真正无为超脱的上德境界，所以贬之为下德。上德的无为境界与法本身需要国家制定、国家干预以及公之于世的特性相违背，所以法律不过是下德的范畴而已。
但是下德之中，法律与仁、义、礼又有所不同，老子并没有把法纳入到下德的探讨范围之内，似乎可以得出，老子认为，仁义礼是高于法律的，而法律不过是一种治国之器物。
老子之德与孔子之德有区别，同时也不同于“礼”，但是世俗之法与礼法有着千丝万缕的联系，从某种程度来讲，春秋战国时期，礼法之间是合为一体的。孔子之德在老子看来是属于“下德”范畴，是属于人为规范的领域，而老子认为，上德表现为无为，即不去考虑德与不德的问题， 反而是最大的德。
道德困境在存在于个人现实生活的抉择当中，下面是我给大家整理的，希望大家喜欢。 道德困境论文：论中国的道德困境 摘 要：中国正在处在社会的转型期，随着社会结构的改变，人民的道德也潜移默化的发生的巨变。现今，中国的道德正在处在滑坡的时期，在道德问题面前，人们在选择时候出现茫然。道德困境主要表现在诚信与感恩的缺失。作者通过现象看本质，致力于探讨出现道德困境的原因。 关键词：道德 道德困境 反思 民以食为天，粮食是一个国家赖以生存的基础。但是从孔雀石绿的鱼到红心鸭蛋，三聚氰胺奶粉，发霉馒头，人造鸡蛋，毒胶囊……连食品安全也变得不安全的时候，人拿生命开玩笑，完全漠视生命的存在，我们还可以相信这个这个社会，相信这个民族吗?面对这个食品问题，我们的公民一边在网上和报纸上抱怨，骂商家的无良，骂政府的不作为，骂社会的道德滑坡，另一边却毫无所动，一次次原谅和纵容这些行为的发生。我们的公民在面对这个的道德问题上，陷入了循环的怪圈。我们该如何去思考当前社会的道德困境呢? 一、道德困境的定义 目前学术界对道德困境的定义杂而乱。第一种定义是，道德困境是一个难题。第二种定义是，道德困境是道德悖论种的一种。第三种定义是，对一项道德义务的履行就是对另外一项道德义务的背弃。第四种定义是，道德困境是道德失范的一种状况。第五种定义是：对道德困境的理解应从道德选择入手，因为道德困境是行为者在做道德选择时才有可能会遇到的一种特殊情境。这个情境用西方学者的话说就是： 面临令人困惑的两者取一的抉择。这其中我们也可以看到道德困境的复杂性。我自己则更多的理解为第五种，面临一种两者取一的抉择。通常情况下，我们的选择都是在道德与不道德、价值与无价值的、善于非善之间的选择，只要我们有向善的的意识和识别善恶的能力，我们就不难作出选择。 二、道德困境的表现 道德困境在存在于个人现实生活的抉择当中，有些例子是我们鲜少遇到的。著名的电车事件就是其中的一例。但更多时候，都是我们必须面对的问题。道德困境主要表现在以下几个方面。 (一)诚信与利益的抉择 诚信是我们当今这个社会非常缺失的品德。我们是一个病态的社会，我们的诚信，良心通常在追逐利益的道路上丧失。前人常讲一诺千金，但是我们现在签订合同都会出现背信弃义的状况发生。就连我们大学这一方净土也没有放过。现在普遍存在的论文抄袭问题。近年来大学有一股抄袭、剽窃之风，“ 文章 就是搜寻、复制，粘贴”“论文就是移花接木，偷梁换柱，东拼西凑”。无数学子把它当作是常识纷纷利用。学术腐败问题已经成为一个困扰学术障碍和笼罩在校园象牙塔的阴影。尽管绝大多数同学对于大学校园存在的论文抄袭，剽窃持否定态度，但是同学也表示态度和做法是两码事。 (二)感恩的缺失 “谁言寸草心，报得三春晖”，自古以来，中国的传统伦理道德就讲究孝道，讲究感恩。现在我们的学校每个学期主题班会都将感恩，但是不知道有谁听得进耳朵。我们的中央电视台每年都会举行一次感动中国的评选活动。为什么要举办，就是生活中缺少，所以才要使劲地挖掘，使劲地宣传。 三、道德困境出现的原因 一个个“我”构成了这个社会，社会的状况如何都离不开每一个人的表现。我们不能把所有的责任推给组织，政府，我们要反思自己的行为，道德困境不是精英分子的事情，不是某个英雄的事情，而是是关每一个公民相关的事情。因此我们要从个人角度去思考这个问题。 (一)自我与角色的抽离 当今社会，许多人都认为，“我”就是“我”，“我”是先于一切的角色。我与角色是相抽离的。“我”的责任就是“我”的责任，“角色”的责任是角色的责任，“我”可以不对“角色”责任负责。这直接导致了责任的推脱与道德的弱化。纵使很多人说我不是，这只是你没有反思而已，你的行为已经在不知不觉中抽离了角色的我。我们在承担责任是会悄悄地选择一部分，或者选择比较轻易的部分，因为我们总是把责任推给别人，理由就是那不是我的责任。我们都遵从与内心的本我，追求理想的自我主义，抛弃了角色责任，我们只是随意的依靠自己的理性或者感觉来判断，因此我可以随意选择自己认为是恰当的责任。 (二)道德约束力的弱化。 “范跑跑”事件在一定程度上也表明了一问题，就是在人民的心目中，道德约束机制并没有完全建立。道德是我们在日常生活中传承下来，约定俗成的惯例。一旦我们打破了这个惯例，就因该受到谴责或者惩罚。我们现在的道德机制都是几千年来传承下来的儒家传统的道德规范，这个规范与当今社会倡导的公民 教育 存在着悖论。一旦我们触犯了这个惯例，我们受到的仅仅是舆论的惩罚，或者是其他无关痛痒的小结果。 (三)道德教育的缺失 从传统社会向市场社会的转型意味着人们从熟人社会转向了陌生人社会。人们所打交道的对象不再局限于熟人，二是扩展到陌生人。在这样的社会，要使市场交易有序而不乱，就需要一种新的道德，即共鸣道德。它是用于调节人与他人之间的公共关系的道德。这种道德应该明确界定个人在公共生活中的权利与义务。但是我们长期以来多久不太重视公民道德的建设，市场转型缺乏道德的支撑。虽然我们过去在市场经济是非常提倡，如“大公无私”、“吃苦在前、享乐在后”。 道德困境是一个选择善的过程。它并不意味着我们的道德已经全面衰落，也不是说我们的道德全面停滞。这只能说明我们的道德处于一个阶段的困难期。因此，我们要对道德困境有清醒的认识。不断反思自己的行为，争取做一个合格的公民。 道德困境论文：“扶不扶”现象背后的社会道德困境 摘要：改革开放以来，我国经济社会取得巨大发展，人民物质需求获得极大满足，生活水平不断提高，然而社会道德领域问题却层出不穷，中国社会道德正在遭遇改革的“阵痛”。 关键词：“扶不扶”;社会道德;道德困境 改革开放三十多年来，在由传统的计划经济向社会主义市场经济的转型中，我国经济得到了快速发展，人民物质需求得到了极大满足，社会生活水平有了大幅度提高，现实生活有了巨大的改变，但社会道德领域受到了巨大的影响，由于新旧价值观念及道德规范的冲突，社会生活中出现了“毒奶粉”、“小悦悦”事件、“潜规则”、“学术不端”等一系列道德失范问题。 一，社会道德问题的典型――“扶不扶” 2014年央视 春节 联欢晚会，小品《扶不扶》着实火了一把，一句“人倒了还可以扶起来，人心倒了可就扶不起来了。”直指当下社会 热点 问题之一――路遇摔倒老人，扶还是不扶? 早在小品《扶不扶》之前，社会舆论就已经开始关注“扶不扶”问题，2006年“彭宇案”的发生如蝴蝶效应般扩散开来，此后“许云鹤”“殷红彬”等案件的发生使社会更加关注此问题，诸多因搀扶摔倒老人而被讹诈以及遇到老人倒地围观不救等新闻屡见报端。2012年8月，上海一名老人倒地，围观路人无人敢扶，引来过路外国女子大骂;2013年6月，四川三名小学生扶起摔倒老人被讹，最终诬陷者遭刑拘;2014年广东一男子因扶摔倒老人被讹诈，选择以死证明清白;2015年2月，浙江一名老人摔倒在地，23人经过却无一人搀扶，最终导致老人被汽车碾压而死;2015年5月四川一名小学生在扶起倒地老人后，却被诬陷是撞人者，在目击者的证明下才还以清白。 2014年，四川日报发起“雷锋日・雷锋精神问卷调查”，在“当街遇见一位步履蹒跚的老人跌倒了，你会不会扶?”这一话题网调中，的网友选择了“少惹麻烦，装作没看见”，的网友把票投给了“不扶，直接拨打110或120”，的网友表示会扶起老人。[1]然而值得注意的是，在选择会扶起老人的受调查者中，只有的人会毫不犹豫地上前扶起老人，的人选择找到证人后再去扶起，则鼓励周围人一起扶起。一个简单的“扶不扶”问题，折射出我国当前社会道德在社会转型期遇到的困境。 二，当前社会道德困境的成因 社会道德就其意义来说具有三个要素，一是一定社会在其运行和发展过程中的道德，即具有社会性、过程性;二是为协调各社会群体、各社会成员之间利益关系而形成的道德，即具有调整社会关系的作用;三是道德规范体系、道德价值观念、道德实践活动的总和，即具有观念形态、实践形态双重特性。[2] 就经济方面来说，社会经济的发展、合理的分配方式、公平的竞争方式等关系着人们的道德需求和愿望，也关系着整个社会的道德水平。首先，改革开放以来，由于国家政策影响，造成地区间经济发展不平衡、社会分配不公，导致社会贫富差距拉大;其次，市场经济体制为个人、集体的经济行为设定了更为自由的空间，所有经济行为、经济手段都是为自己、自身集团获取更多利益。商品交换活动不再真正遵守价值规律，竞争的方式也不再遵循公平、公正的原则;再次，市场经济发展和运行的盲目性、波动性造成众多个体为了追求利益最大化而抛弃社会公德。在市场经济发展的过程，片面追求效率至上和经济利益，而忽视对市场经济的管理以及市场经济发展过程中的教育、公民素质等，造成了市场经济发展中一手硬一手软的问题。 就社会制度方面来说。转型时期的中国之所以会出现道德失范现象，制度不完善是一个重要因素。一是制度的缺乏，二是现有制度存在的不合理、不科学，三是制度更新与社会发展的脱节。制度是道德实践的有力保障，转型期社会制度不完善必定造成社会生活多方面的道德失范。 就个人方面来说，一是道德信念的缺失。道德信念是个体对社会道德所倡导的道德理想、道德人格、道德原则、道德规范的正确性、正义性深刻而理性的笃信。[3]道德信念缺失，首先是道德主体对某种道德理想目标及精神基础的怀疑、动摇甚至否定。转型时期，不论是从现实生活中的经济、政治、 文化 等方面，还是从社会形态、精神状态看，都对人们造成了巨大的冲击。人们对原有道德价值体系进行重新评估，已有的道德理想目标被怀疑、动摇甚至否定的时候，道德规范也就失去了原有的约束力。其次，道德情感的冷漠、缺失。道德情感是道德主体对善恶判断引起的内心体验，是从自己内心深处形成的道德倾向性。[4]当道德主体对道德理想目标产生怀疑、动摇甚至否定时，道德行为处于被迫状态，人们对原有价值体系的崇拜、尊重淡化甚至消失，道德情感也就出现冷漠、缺失状态，道德失范现象也随之产生。如现实生活中，见死不救、见义不为，对社会和他人的冷漠，社会责任感的丧失等。 二是心理结构失调、主体意识强化。中国的社会转型带来了经济的快速发展，人民生活水平的极大提高，让个体心理受到了极大的冲击。一方面 传统文化 重集体轻个人的观念、重义轻利的观念、公平观念等受到强烈挑战，人们私欲膨胀;另一方面，利己主义观念、个人主义观念等个体主体意识不断强化，过度强调个人利益、以个人为中心，进而造成一系列社会道德失范现象的出现。 三，社会道德困境的解决途径 党的 报告 指出“推进公民道德建设工程，弘扬真善美、贬斥假恶丑，引导人们自觉履行法定义务、社会责任、家庭责任，营造劳动光荣、创造伟大的社会氛围，培育知荣辱、讲正气、作奉献、促和谐的良好风尚。”[5] 一要加强道德教育。道德教育是社会道德调控最主要、最基本的调控方式。一是要重视 家庭教育 。家庭道德教育是一个人整个人生道德教育的起点，在培养个体道德品质和道德人格方面，起着学校和社会无法起到的奠基作用。二是重视社会道德教育。社会道德教育是整个社会道德建设的重要方面，首要是必须认识到整个社会应当承担的教育责任，加强伦理道德体系的研究和建设，注重伦理道德思想的实践和运用。重视转型期多种文化交融，新旧文化交替下，道德教化对引导受教者和调适社会生活中的重要性。三是重视道德教育的方式、 方法 。加强道德教育除重视实践中的教育活动外，也要对转型时期由封闭向开放、由单一向多样转变引起的新的道德问题进行关注，寻求与新的社会形态相适应的道德教育方式。将个体的独特性与终生教育相结合，培养个体自主学习、自我教育的能力，让道德教育贯穿于社会生活的各个领域、各个层面。 二要完善法制和道德机制。一是道德法制化。就是要把广泛性的基本道德行为列入立法范围，对人与人、人与社会、人与自然间关系中，什么该做而什么不该做，确定为法律条目，使道德规范在现实生活中更具有权威性。二是道德规范化。法律在道德体系中，是保障性的底线，但实践生活中更多的道德行为并没有达到法律制裁的程度，更多的是处于违背道德但不足以法律惩治的位置。这就需要把道德规范融入到行业、地方风俗中去，让道德行为更加明确、准确。其次，运用多角度、多媒介的传播方式，让道德规范在现实生活中的传播更深入、更广泛。三是建设道德监督机制。道德的法制化、规范化，都离不开有效的监督机制。可以这样说，合理、完善的监督机制，为道德法制化、规范化起到了保驾护航的作用。 三要积极发挥先进文化的价值导向作用。加强社会道德的建设离不开社会主义先进文化的价值导向作用。要提升社会道德的水平和实力，就必须继承和发扬中华民族传统的优秀文化，并批判和反思拜金主义、利己主义、个人主义等价值观。一是要传承中华民族优秀传统美德。在我国几千年的历史长河中，传统文化在人们的生活中不断得到完善和发展，并渗透到我们生活的方方面面，从而形成民族的道德修养。它使人们形成爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤检自强、敬业奉献的道德理念。在推动社会的健康发展中起到非常重要的作用。 二是要树立社会主义核心价值观。大力培育和践行社会主义核心价值观，营造良好的社会风气和道德环境，旗帜鲜明地弘扬真善美、贬斥假恶丑，树立正确导向、澄清模糊认识、匡正失范行为，形成激浊扬清、抑恶扬善的思想道德舆论场，引导人们自觉做良好道德风尚的建设者，做社会文明进步的推动者。[6](作者单位：内蒙古科技大学) 参考文献： [1]安微，《老人摔倒扶不扶 近五成网友选择“扶”》《四川日报》，2014年3月5日，第008版 [2][3][4]王立东，《马克思主义伦理学要义》，岳麓书社，2014年 [5]胡锦涛，《坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进 为全面建成小康社会而奋斗――在中国共产党第十八次全国代表大会上的报告》，2012年11月8日 [6]刘云山，《着力培育和践行社会主义核心价值观》，《求是》，2014年02期 道德困境论文：浅论现代人的道德困境与道德文明建设 摘要：精品学习网为您整理了社工论文—浅论现代人的道德困境与道德文明建设，欢迎阅览! 中国是一个有着深厚道德基础的国家,在近代以前,是举世公认的礼仪之邦。道德文化是中国传统文化中最重要且最成熟的部分。古代经济、政治、教育、文学、艺术、哲学乃至宗教,无不打上道德的印记。然而,近代以来在西方文化的冲击下,随着传统社会的解体和整个封建文化的衰落,传统道德文化也渐见式微和衰败。以儒家思想为主导的传统道德文化在中国发生了整体性危机。传统的道德哲学受到了人们的怀疑与否定,不再能为人们提供普遍有效的价值意义和道德信念;传统的道德秩序也日益受到新的生活方式和人际关系准则的挑战;在几千年漫长岁月中形成的道德禁忌,日益受到破除和亵渎。传统道德律令不仅难以成为人们行为“合法性”的根据,而且它自身存在的合理性似乎也成了问题。 传统伦理的蜕变与现代伦理的产生是一个漫长的充满矛盾的过程。“五四”时代人们提出的反对旧道德、提倡新道德的历史任务,需要相当长的时间才能完成。一方面,旧道德作为一种意识形态不会随着经济结构、政治结构的变革而立即消亡,即便是表层的道德秩序、道德规范发生了变化,而深深积淀在中国人深层心理结构中的“道德无意识”(道德心态和习惯)却很难一时改变。另一方面,新道德的建构也需要一个漫长的过程。这是因为新道德赖以发展的经济基础和政治制度不会被历史现成地“给予”,它需要经过现代化过程的再塑造,更主要的是现代道德和伦理精神要真正建立起来,也应像传统道德那样,不仅要建立显性的道德关系、道德秩序和道德理想,而且需要渗透到人们的深层心理结构中,内化为隐性的道德心态、道德信念和道德美感。目前存在的道德困境的实质在于:一方面传统道德文化和伦理规范已经解体,另一方面,现代道德体系和伦理原则尚未完整地建构起来;传统伦理已经无力给中国人提供终极的价值意义。现代中国人生活在新旧道德的历史嬗变期,承受着新旧道德的冲突,陷入无法回避的道德困境。这种困境主要表现在这样几个方面: 其一,道德价值上的困境。道德价值即道德主体对自身行为合理性、正义性、崇高性的理解,是人们对高尚的道德行为、优秀的道德品质、崇高的道德理想所产生的“敬意”,对卑下的行为、庸俗的品质、低级的趣味所产生的“耻感”。在道德价值整合度较高的社会中,人们对何者为荣,何者为辱;何者为善,何者为恶;何者为洁,何者为污;何者为美,何者为丑;何者为高尚,何者为鄙俗等等,是不言而喻的,或者是约定俗成的。人们能不假思索地作出符合多数人普遍接受和认可的道德原则的判断。而在道德转型的过渡时代,人们受双重标准或多元标准的影响,似乎无论那一种标准都有一定的“合法性”。这种情境使当今道德评价变得模棱两可,流荡失据。人们在道德评价上不再相信有一个普遍有效的恒定的标准,常常陷入自相矛盾的困境。 其二,道德选择上的困境。在双重或多元价值标准的社会评价系统下,任何一种活动,一种现象,都会因价值标准不同而得到不同的评价。而评价失范必然导致道德选择迷惘。任何一种选择,都可获得一种价值观的文化支援,受到一种价值标准的肯定或赞扬,同时又会受到另一种价值标准的否定和讥评。这种选择矛盾冲突在今天渗透到社会结构的各个层面,人们常常感到它的存在。例如,人们的职业选择、婚姻选择、人际关系选择、行为方式选择、理想人格选择,总难以找到一种最具有充足理由的方向。选择失衡使人们普遍对自己所承担的社会角色丧失信心和诚心。文化和道德选择仿佛成为钱钟书笔下的那座“围城”,里面的人想爬出来,外面的人想挤进。 其三,各式各样的非道德主义泛滥。非道德主义是这样一种倾向,即反对任何道德约束,主张放任自流,用虚无主义来对待社会提倡的道德理想和行为规范。非道德主义的实质是一种极端的个人主义和颓废主义的结合体。在现代变迁中,中国人的伦理精神正在发生历史性的嬗变,人们的传统道德意识相对松弛,非道德主义在一定范围内开始抬头和泛滥。社会越轨和失范现象时有发生,这种情况表现在道德生活的许多方面。例如职业道德松驰和行业不正之风泛滥,以权谋私、以职谋利;商业活动中的见利忘义和以坑、蒙、拐、获取暴利的现象时有发生;家庭婚烟方面的“第三者现象”、“性自由”、“形式夫妻”往往受到某种程度的宽容。 甚至许多在新中国本来已经绝迹的罪恶现象又死灰复燃,沉渣泛起,给社会生活、个人生活带来严重危害。 其四,社会道德控制机制低效,道德评价和舆论监督弱化。一个社会要形成稳定的道德秩序,创造良好的社会风尚,保持精神文明的健康发展,就必须建立有效的道德控制机制。社会道德的控制,一是要有社会舆论监督,二是要有每个社会成员的“良知”自律。舆论监督是指通过大众传媒做好道德导向,宣扬具有时代精神文明价值的新人、新事、新观念、新生活方式,批评和谴责不利于社会稳定与发展,阻碍现代化建设的非道德行为,批判与时代精神和现代文明价值相背反的封建道德遗毒,批判腐朽颓废的道德虚无主义。良知自律是道德主体的自我监督。它能通过自我反省、 自我评价 来净化人格心灵,培养良好的道德品质和理想境界,从而调节和控制自己的行为,使之符合社会需要。然而,由于我们面临着道德价值观上的新旧交替,执行着双重的价值标准,缺乏统一的、权威性的道德理想,必然造成舆论监督的混乱和道德良心的淡化,使社会道德控制系统无法发挥其职能。人们做了正义牺牲和奉献,却得不到社会赞美,而做了道德上有歉的事,又不感到羞辱和惭愧。这是今日中国人无法解脱的又一道德困境。 其五,道德教育扭曲变形。道德品质是后天培养的结果,而不是人的先验本质。要使人类养成高尚优美的人格,离不开有效的道德教育。道德教育是根据社会的道德价值对社会成员进行的关于道德观念、道德规范、道德理想等方面的教育,以培养和形成人们高尚的道德品质,影响人们的道德活动。在道德价值整合度极高的传统社会中,家庭教育、社会教育、学校教育以及个人自我教育在道德目标上是高度一致的,这保证了传统道德教育的成功。现在我们面临的问题是,由于双重价值标准并存,道德教育的内容往往缺乏一致性和稳定性,有时出现把相互对立的东西一起向受教育者灌输的现象。道德教育的理想性与现实生活中的非道德性之间的巨大反差,社会不良风气的影响,往往使道德教育流于形式,甚至助长受教育者的逆反心理,对道德教育产生排拒和抵触。道德教育缺乏一致性,道德理想与现实生活的矛盾,严重降低了道德教育的水准和影响力。 现代中国人的道德困境,妨碍着21世纪物质文明与精神文明的有序发展。道德价值新旧交叉造成现代人的价值紊乱和道德选择上的迷惑,人们无法为自己的存在找到圆满的“善”。21世纪物质文明和精神文明的建设,离不开具有内在活力的完整的文明主体。他们不仅要有现代知识技能,而且要有现代生活方式、现代道德心态和现代人格理想。这就需要走出自相矛盾的道德困境,重建与现代化目标一致的新型的道德文明。 重建具有中国特色的现代道德文化体系和体现时代精神的伦理精神,是每一个现代中国人面临的道德选择的必然趋向。这种选择的根本出发点应是对现代中国所处的社会历史阶段的性质和时代主题的把握。现代中国正处在由传统社会走向现代化的历史过渡时期,这一时期的历史主题是全方位的现代化。因此,我们的道德选择,我们的道德文化和伦理精神的重建,就必须始终把握住这一时代主题和历史发展趋势,确立现代现代化的价值目标。建立适应现代化需要并能促进其发展的道德文化与伦理精神。这种道德文化和伦理精神的基础原则应是:(1)自强不息的敬业精神与厚德载物的奋斗精神的统一;(2)以爱国主义为核心,以集体主义为基本的价值准则的道德规范体系;(3)事业上崇尚竞争,和生活上相互理解、支持和宽容;(4)尊重自我,理解他人,个人生活的多样性与社会团体生活同一性相结合;(5)外在的实用功利性与内在的道义圆满性相结合。这五项原则是与商品经济、民主政治、开放社会以及人的全面发展的现代化目标相一致的,也是与现代中国人渴望走出道德困境的要求相吻合的。 建设中国道德文化的伦理精神,必须牢固把握现代价值目标,服务于现代化发展的需要。建设中国的现代道德文化,必须对传统道德文化中的积极因素加以认真的清理和批判继承。取传统精华而用之,弃传统糟粕而废之。在重建现代伦理精神的今天,我们应该把反省传统的着眼点放在继承与弘扬这一方面。在现代价值理想的导引下,让传统美德为现代生活服务,这同样是传统文化走向现代化的必须做出的选择之一。
社会道德在本质上是一个国家，一个民族或者一个群体，在历史长河中、在社会实践活动中积淀下来的道德准则，文化观念和思想传统。下面是我给大家推荐的浅谈社会道德论文，希望大家喜欢!
《浅谈现代社会道德问题反思》
摘要：现代社会出现的种种问题不断拷问着社会道德，本文就孔孟荀的人性观以及义利观进行讨论，以此来找到问题的答案。孔孟荀的人性观是有差异的，但他们都认为人性具有可塑性，这也是他们在义利观上主张“重义轻利”的基础和前提;孔孟荀的义利观则让我们看到，义利思想的普遍意义在于肯定人性的可塑造性，义利问题的重要性就在于它铸就了中华民族的民族个性。所以我们要看到人性的可塑性，并通过道德约束使人性得到健康发展。
关键词：孔孟荀;人性观;义利观
现代社会出现的种种问题不断拷问着社会道德，例如好心人搀扶跌倒的老人，而老人却反过来诬陷好心人以此来讹诈医药费等等，此类报导的屡屡出现不禁引起大家的关注，有人就大呼社会道德因此类问题的出现而退了三十年，社会道德已滑坡严重到无法想象的地步等等，那么，现在社会到底是怎么了?是因为人变坏了还是因为人太贪财了才会出现这样的现象?这一问题不仅涉及道德，同时也涉及人性观以及义利观问题，本文就先秦儒家孔子、孟子、荀子的人性观以及义利观进行讨论，以此来找到问题的答案。
“中国性论有一特点，即以善恶论性;关于性的主要争点，是性善或性恶的问题。”①追述到先秦儒家孔子、孟子、荀子对于人性善恶的讨论，我们可以看到他们对人性善恶的讨论与他们的义利观紧密联系。孔子对于人性善恶并未有明确定义，孔子论“性”兼及“习”：“性相近也，习相远也。”(《论语・阳货》)程树德在《论语集解》中将这句话解释为：“人性情本相近，因为习染不同，便相距悬远。”②广义而言，习包括两方面内容，一是指习行，即个人的知行活动;二是指习俗，即广义上的社会环境。孔子认为人的自然本性是相近的，由于后天环境和习行的不同而导致人格的差异。对于人天生本性的善恶孔子并未明确说明，但人性的善恶的表现是会受到“习”的影响的，孔子承认人性具有可塑性，并且人性的可塑性在人的品德形成过程中起着决定性作用，所以需要明确并树立正确的义利观，以此来正确引导和规范人们的行为。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语・里仁》孔子按义利范畴把人分为君子和小人两类，君子深晓于义，故以义为行为标准，小人专注于利，故以利为追求目标，孔子在这里强调人们应该成为“君子”而非“小人”，这就为人们树立了正确的义利观导向，指出将义视为行为的根本准则，“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。” (《论语・宪问》)在强调先义后利的同时，孔子也指出追求自己利益的合理性，“富与贵，是人之所欲也。”“贫与贱，是人之所恶也。”(《论语・里仁》)但如果因求利而有悖于“义”，在他看来是不足取的，对此他态度很明确：“不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语・述面》)通过正当的途径和手段得到的富贵，符合仁义的要求，内心坦然，得之无愧，而利用不正当的途径和手段得到的富贵，违背仁义的要求，内心愧疚，要坚决加以拒绝。
孔子的“性相近”在孟子那里被引申为“性本善”。他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”(《孟子・告子上》)孟子认为善是人的本性，但并不是说每个人天生就是道德完善的人，而是指每个人生下来就具有向善的资质，“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。”(《孟子・公孙丑上》)孟子的“四心”为人的完美德行提供了可能，这种可能同时构成了人格完善的内在根据，所以孟子的“性善”在指出人具有向善的本能的同时，也承认了人性的可塑性，所以在义利观上孟子强调人们要重义轻利。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子・离娄下》)孟子提出人和禽兽的差异很少，而这很少的差异就体现在“仁义”上，人的自然属性是动物性的，但其精神文化方面是超越动物本性的，而人与动物的根本区别就在于精神文化里的“仁义”，在这里取义和取利，已经不仅仅是君子与小人的区别，而是人与动物的分野，所以在孟子这里，重义轻利的选择不仅仅是人的行为准则规范，更是人的道德主体意识的体现。对于孟子来说人生来就具有“四心”，但因为种种原因，从现实状况来看人的道德意识往往会落空，人会选择抛弃仁义而选择利益，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下。”(《孟子・腾文公下》)“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”(《孟子・尽心上》)孟子生活的时代较之于孔子时代更为复杂，社会矛盾也更加尖锐，人与人之间、国与国之间更加不讲道义，在杨朱的“为我”观念盛行之时，孟子提出人不能只顾个人私利而抛开义，人应该重视义而不是被利益所驱使。
荀子着重发挥了孔子的“习相远”持“性恶说”。“人之性恶，其善者伪也。”(《荀子・性恶》)荀子指出，若放纵人的本性依顺人的欲望，就定会出现争抢掠夺，定会和违犯等级名分、扰乱礼义法度的行为合流，而最终趋向于暴乱，所以要有师长和法度的教化、礼义的引导，人们才会从推辞谦让出发，遵守礼法，而最终趋向于安定太平。荀子的人性论是从人的生理感官上来讲的，是一种自然人性论，但这只不过是荀子对人的自然本能的描述，至于人所区别于动物的本质，人之为人所应具有的特性，荀子的回答与孟子有着相似之处：“人之所以为人者，非特以其二，足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有化牡而无男女之别。故人邀莫不有辨。”(《荀子・非相》)荀子在这里区分人的自然之性与道德之性，他认为人的本然状态包含着向恶的趋向，但认为通过“化性起伪”可以使人的成为符合社会规范的存在，人性有“性”和“伪”两部分，“性”是恶的动物本能，“伪”是善的礼乐教化，荀子强调用后天的礼义，包括法律规范等的引导和约束来改变人的本性之恶，从而使人走向道德上的圆满，这里也同样体现了人性的可塑造性。荀子指出人对“利”的欲望是人不可避免的本性，但在义与利的选择上人是有选择的，“义与利者，人之所两有也。……义胜利者为治世，利克义者为乱世。”(《荀子・大略》)因此利欲必须有所节制即“以义制利”(《荀子・正论》)，荀子强调“义”的重要性，认为处理义利关系的立足点是“义”而不是“利”。
我们可以看到，孔子、孟子、荀子对于人性观是有差异的，但他们都认为人性具有可塑性，即每个人都可以通过后天的努力实现道德的完善，这也是他们在义利观上主张“重义轻利”的基础和前提;而孔子、孟子、荀子的义利观则让我们看到，义利思想的普遍意义在于肯定人性的可塑造性，肯定人的自我调节、自我发展、自我完善，而义利问题的重要性就在于它铸就了中华民族的民族个性，对中华文明的演进与繁荣发挥着不可估量的作用。正如马克思所说的那样：“正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实性也是多种多样的。”③面对现代社会出现的种种道德问题，的确需要社会进行反思并积极寻找解决措施，但我们不能因为出现问题就对社会道德失去信心，我们要看到人性的可塑性并通过道德约束使人性得到健康发展。(作者单位：扬州大学社会发展学院)
参考文献：
[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.
[2]程树德.论语集解[M].北京：中华书局，2013.
[3]马克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，1979.
注解：
① 张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982：250.
② 程树德.论语集解[M].北京：中华书局，2013：181.
③ 马克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，1979：第42卷，174.
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《道德经》论文中国传统文化是中华民族在中国古代社会构成和开展起来的比拟稳定的文化形态，是中华民族聪慧的结晶。传统文化产生于过去，带着过去时期的烙印；传统文化创成于本民族的祖先，带着本人民族的颜色。等到时过境迁，它们或者与时俱进，演化出新的内容；或者抱残守缺，固化为明日黄花。道家文化在中国传统文化中具有无足轻重的位置，在中国学术思想史上曾发挥过重要的作用，它和儒、释两家一同构成了中国传统文化的三大支柱，是中国传统文化的三大主流之一，关于我国社会的影响持久而深远。道家文化在产生和长期的开展、成熟的过程中，浸透到了认识形态的许多范畴之中，对我国的政治、经济、哲学、文学艺术和科学技术以及民族心理、社会风俗等各个方面都曾产生过深入的影响，发挥过严重的作用。如今，道家文化并没有因时间的流逝而退出历史舞台，它已牢牢地根植于中国的传统文化之中。作为道家的经典著作《道德经》，它充沛表现了中国古代朴素辩证法神韵，用不多的字数，论述了道家对事物的产生、开展、变化的规律及社会观、人生观的根本思想。文章大局部言语有些晦涩难懂，在此摘录文中一些名句及其大意，首先来共同感受一下老子博大精深的思想。“道可道，十分道。名可名，十分名。”翻开《道德经》劈头就是这一句。这句话的字面意义是说：道是可遵照的笼统的运动规律，但又不是一种恒定不变的笼统运动规律。依据事物的特性来冠以称号，是事物相貌的反映，但这种相貌不是原封不动的。而道的转义是道路，也能够引申为人生道路。人的终身都在属于本人的道路上行走，道是人走出来的，正如鲁迅先生所说，这地上本无路，走的人多了，也就成了路。因而所谓“道”，就是一条人人都能够走得通的路。老子提出的“常道”就是这个道理。但我们大多都是走在能够通行的道路上，而不是走得通的道路上，因而有的人走到半途就停下了，有的人走进了歧路，有的人走得很辛劳。同样，“名”也不用专指称谓，他能够是功名，名分或是人世的一切价值。当我们自以为完成了许多人生价值时，老子却说你所完成的价值是真的完成了吗？这就是所谓的名可名，十分名。老子并不是要否认我们所做的一切活动，而是要让世人有所警醒：一切可道可名都不是真正恒久存在的。在这可道可名之外，还有一层不可道不可名但真正恒久存在的大道。老子要提示我们留意这真正恒久存在的大道，不要被你眼前的可道可名所蒙蔽。“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”这句话是说：天地本无仁慈可言，仅仅是将万物视为一个受它支配的玩物，不予理会；具有大智能的圣人也无仁慈可言，仅仅将如何管理百姓视为第一要务，对人民的痛痒也漠不关心。天地对万物不加干预而任由其自生自灭。看似冷漠，其实是最好的态度。大自然经过漫长的进化，万物之间曾经构成了一种均衡，假如妄加干预，就会毁坏这种均衡，结果不堪想象。所以最好的方法就是不加干预。天道自然无为，人道一样的应该自然无为，在老子看来，一个理想的国度应该是这样的：执政者只为人民提供一个平安，公平的自在生息的环境，至于人民有怎样的想法，人民如何停止本人的活动，则完整不加干预而任由其自在开展。人人都能够有本人的思想，只需不进犯别人的利益，人人都能够做任何本人想做的事。这就是“圣人不仁，以百姓为刍狗”。这充沛表现出老子的“无为而治”思想。“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。家徒四壁，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天下之道”这句话是说：当一旦得到的东西曾经很丰厚了，就不要得寸进尺，不如停下来，你所占有的金钱位置多了，他人就会眼红，究竟是不能“长保”的。人一旦发富发贵，常常会自豪自大，这样反给本人栽下祸根。人一旦有所胜利，就得知足。懂得功成身退，就把握了自然的规律。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤”这句话是说：最高的善行好像流水的境地。流水只一味的滋养万物，而不会同万物相抗争。流水总是处于低洼之处，这与众人积极向上、追求开展的肉体相背逆，自然遭人们的厌恶。水的位置与无为的“道”相仿。人要找一个优秀的环境寓居，要擅长去研讨一些渊深的学术，与人交往要擅长讲求仁道，当政要擅长管理，做事要能充沛发挥你的才能，办大事要擅长选择好的机遇。但不要与人相争，才不会有错。群众追求小利小惠，而真正有才能的人则着眼于久远，不计较眼前的得失。他们素日里注重信誉，注重团结，又擅长把握最优机遇来开展事业。所以一味的“争”是不适宜的，“争”也是需求谐和的。“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信缺乏焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然”这句话是说：对深邃的理论研讨有几种态度：最高的境地是，不要以为它是客观存在的，它只不过是一种笼统的理论而已；其次是对它顶礼膜拜；再其次是畏惧它；第四类是不置信他，以至凌辱它。还有的是置信这一说法，但根据又缺乏，有的人则是完整不信那一套。有的人以为这里面蕴含着深奥的、极有价值的理论。总之是仁者见仁，智者见智。当一个人事业上有所成就时，连普通百姓都以为这是我自但是然的斗争结果，与这深邃的道理毫无关系。“道”这个颇带东方神秘主义的名词，它有时似乎在显现宇宙天地间一种无比宏大的原动力；有时又在我们面前描画出天地混沌一片的那种亘古蛮荒的状态；又或展现天地初分，万物始生，草萌木长的一派蓬勃活力。老子的“道”是具有一种对宇宙人生独到的悟解和深入的体察，这源于他对自然界的细致入微的察看和一种激烈的神秘主义直觉而至。这种对自然和自然规律的着意关注，是构成老子哲学思想的基石。道家文化是一种追求个人绝对自在的文化。道家文化孜孜以求道，所追求的是一种不担负社会任何义务，主张摆脱各种肉体桎梏，以自我肉体为满足的绝对自在。因而，道家之道是一种无为之道、一种反朴归真之道。道家文化是一种以天道来纵容人道的学说，其人道主义带有超理想主义的特征，所推崇的价值观侧重于反朴归真。道家文化的人道深入地影响了中国文化的审美层面。
老子与道家现今讲“道”首先想到的是身穿道袍手持宝剑的道教道士形象。如果你对中国传统文化略感兴趣，你就会想到先秦诸子百家中的道家。无论道教还是道家论起理论起源都绕不开《老子》，这部又名《道德经》的经典。而这部经典的作者就是东周的“国家图书馆管理员”--老子。史记记载老子姓李名耳，生于公元前571年，长于孔子。孔子曾求道于老子，论语记载：“子曰：'鸟，吾知其能飞；兽，吾知其能走；走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矢曾。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！'"汉初道家皆称”黄老“，黄帝与老子并称，共被世人推崇。魏晋玄学兴盛共推庄老，老子又与庄子站在时代的顶端。唐初帝王家以老子为祖先，老子被王室推崇备至，以入神坛。老子在历史上有着崇高的地位，其所著5000字《道德经》更是流传广泛。现代通行版本多源于魏晋时期著名玄学大家王弼所注版本。近年随着马王堆帛书和郭店楚简的出土，给我们展现了更古老的《道德经》版本。虽细微处略有不同，但主体内容大致相仿。谈及老子思想，王弼《老子指略》言道：”《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。“崇本息末就是要从本源解决问题，从根本杜绝危害的发生。做到”为之于未有，治之于未乱“。其实崇本的思想也被孔子所推崇”子曰：君子务本，本立而道生。“由此也可见，先秦诸子虽各有所见，但很多思想还是互通有无的。老子为了”崇本“也提出了一些具体的办法，比如”不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。“或者“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”再或“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”等等。这种以退为进的处理方式确实从理论上可以杜绝“争”，“盗”，“心乱”，“争贤”，“轻死”等问题，但毕竟处理方式过于消极。不至天下无可救药的地步道家难得昌盛。南怀瑾先生谓道家为“药店”，正是因为道家这种崇本息末之极致的地步可以救世，可以在死地求生。东晋十六国五胡乱华之际，北方处于异族统治，民不聊生，但当时北方的世家大族没有以身殉国，而是自保以图强。外于异族周旋，内修自身，终于最后以盛唐再临华夏。抗日时期，面对强大的对手我党没有力争一城一地之得失，而是保全主力，以消灭敌人有生力量为主要目的，终于重创其根本，取得最后的胜利。可以说在特殊的环境下，崇本息末，有所保有所舍，是可以起到起死回生，力挽狂澜的所用的。限于篇幅和个人能力，只在这一点上管中窥豹。其书博大精深，若精读细读，一生未必可以致极。但仅略有所得，就可令人豁然开朗，有所顿悟。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，谈到国学，我们还有太多的道路要走。
很好写，可以给你写一下框架关于道德的要多少字的楼主呢
我来做个答复。关于《道德的定义》的问题之略谈 耿阁：著 sa56 03月11日 17:02关于《道德的定义》的问题之略谈 耿阁（鸣天士君）著《道的定义》是：“可昭示一切的规律（道理）就是道。” 道大无形囊天纳地其无所不包也！”《德的定义》是：“能载现所有的行为（物象）则为德。” 德广统驭物事情理其皆寓其中也！”《道德定义》是：“能够昭示承载着无极宇宙自然间一切事物固有存在总和的天然法则或之客观规律的道理就是道德。” （之其於人类而言就是：“道德指的是人类所需要遵循着的行为意识趋向的法则和行为行动准则的规律就是道德。” 道德是一种无比正义的公道公德的宇宙观。” “道德她是整个人类灵魂的坐标并整个世界文明的灯塔。”）“别解则缺理，另释则欠情。” 另附我耿阁在“人民网”发表过的一篇小文章现录於下：《道德经》中的“道”和“德”之间的关系之浅识 耿阁：著 sa56 03月06日 14:54耿阁（鸣天士君）著耿阁认为：“若能较为全方位系统的彻悟老子的思想理论的话其结论大慨（这里只能用“大概”一词）就是这样的，即：“说到永恒的这个“道”它常常是以与同时无间的德无间结合的方式表现为“有大行大为”的这个大德的道德之功能的同时而既所本然又所必然的所能达到的无所不能为无所不可为的那种地步或之境界的。” 这一句话的意思说的是：“道”和“德”之间的关系的问题。”“道”和“德”之间是一体的。“道”和“德”之间是不可分割的。“道”和“德”之间是整体无间的。无道是无德的。有道是有德的。无德是无道的。有德是有道的。“道”和“德”之间是“无间整体”“整体无间”之一体的。“道体德用”是极其悖论而又风马牛不相及的。““无为而无不为”说的是“道”本身的大行大为之“道”的本身所固有的本身的本质本能的大行大为是被德所表现所承载着的而又体现成为无所不能为无所不可为的。”说到底就是说：“人家老子先生所说的“道常无为而无不为”指的就是“道”的本身所固有的大行大为是被德这个大行大为所表现所体现所承载着的之道德的无所不能为无所不可为的这个规律道理的”并之“人家老子先生说的是“道”和“德”之道德的本身所固有的那种无限大无限真无限美无限善的无极质场的物质质量能所形成的事物运动发展变化过程始终中的规律道理的及其道和德的作用和意义的。”（并不是说的什么无所作为的那种意境状态的）。” 为了说明：“道常无为而无不为”这句话的道理的真谛之所在，我耿阁在《《妩媚永恒的春天★统御世界的美奂》之“简说人类历史上最伟大的《中国大易经》“并“彻悟世界文明中最伟大的《中国道德经》”》的这篇文章中用了约有两万字的说辞进行了表述论证和诠释。”复
道家思想作为中国古代最主要的思想流派之一，“无为”思想是在特殊的历史背景下产生的。下面是我带来的关于道家的无为思想论文的内容，欢迎阅读参考!道家的无为思想论文篇1 摘要： “无为”是道家最基本的精神之一，是一种精神境界。无为的本质就是“无为而无不为”。 关键词：道家;无为 “无为”是道家最基本的精神之一，是一种精神境界，它与“道法自然”的价值取向是完全一致的。“无为”的精神境界就是“道法自然”的价值取向的直接体现。无为的本质就是顺应自然的变化，使事物保持其天然的本性，不人为造作，达到“无为而无不为”。 “为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”(《老子》四十八章)，老子认为做学问要天天的增加知识，而体道则要天天削减私欲，损之又损，就达到无为、无为便可以无不为，如果不妄为，那就没有什么事情做不成。 “人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》二十五章)，这是老子五千言讲的主要问题。天地万物是由道创生的，而道则要依法于最高的准则“自然”，人要依法地、天、道，便必须也依法自然。道常无为而无不为，这个“无为而无不为”，便是“自然”的体现。 在个人修炼上老子提倡自然“无为”。“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪?故能成其私”(《老子》七章)，老子认为“无为”便是无私，不争先，置身度外，因为无私，才能达到自己理想的目的。“生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去”(《老子》二章》)，“无为”便是事成后不占有，不自恃，不居功，因为不居功，其功劳不会失去。“功成身退，天之道”(《老子》九章)，“无为”就要功成身退，这是天道。“天之道，不争而善胜”(《老子》七十三章)，“夫唯不争，故无忧”(《老子》八章)，无为就是不争，不争便能取胜而又没有祸害。“知足不辱，知止不殆，可以长久”(《老子》四十四章)，“故知足之足常足”(《老子》四十六章)，“无为”就是知足，知止，这样便长满足，可以长久。“圣人无常心，以百姓心为心”(《老子》四十九章)，“无为”就是没有自己的私心，以百姓心为心。 在治国安邦方面，老子用“无为”思想来诠释他的政治哲学。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”(《老子》七十五章)，老子说统治者为了满足私欲而做出祸害百姓，违反天道的行为，所以使百姓饥饿，国家难治。“天下神器不可为也，为者败之，执者失之”(《老子》二十九章)，是说统治者采取“有为”的原则去治理天下，所以只会失败。“无为”便是指去除私欲，顺着民心，顺着天道去处事的原则。“道常无名，朴，虽小，天下莫能成也，王侯若能守之，万物将自宾”(《老子》三十二章)，治理天下的人，要是能遵守天道的无为，则万物将自宾从，自化育。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(《老子》五十七章)，“无为”便是好静，无事，无欲，人民便会顺化，纯正，富足，纯扑。“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”(《老子》四十八章)，“无为”便是无事，不制造逆民心，违天理的事端，无事才可以取天下。“是以圣人无为故无败，无执故无失……以辅万物之自然而不敢为”(《老子》六十四章)，“无为”就是顺从、辅助自然的发展，而不敢干预。 老子把“道”区分为“天之道”和“人之道”，其中含有自然法则和人类法则相比较的意味。老子说：“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”所以，老子主张“人之道”应当效法“天之道”，复归于“不争”“不言”，“无私”“无为”的自然本性。 庄子继承了老子的思想，同样认为道有“天道”与“人道”之别，他明确地指出：“何谓道?有天道，有人道。无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也。”这里，“无为”同样是指天然的意思，而“有为”则是指人为的意思。庄子经常用寓言和比喻来说明天然和人为。在他看来，牛马生就了四只脚，这就叫做天然;而用绳索套住马头，拴住牛鼻子，这就叫做人为。所以他说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”(《庄子·秋水》)，就是说，不要以人为去毁天然，不要以造作去灭性命，不要以有限之得去殉无穷之名。如此谨慎地持守下去而不要有所闪失，这就叫做回归本真。《庄子·应帝王》中有一则寓言：相传南海的大帝叫阚，北海的大帝叫忽，中央的大帝叫浑沌。阚和忽常常在浑沌之地相聚，浑沌非常友善地接待他们，阚与忽为了报答浑沌的恩德，见它没有七窍，便为他凿七窍。于是，他们每天凿出一窍，过了七天，七窍凿成了，而浑沌也死去了。寓言通过阚和忽出自好心而做了坏事，来强调天道自然无为，反对把人的意志强加给天地万物。 在庄子看来，人与天地万物都有其自然的本性，然而世人往往违背其本性，偏要人为造作，卖弄机巧聪明，迷恋繁文缛节，追求浮躁虚华，不仅使物的真性丧失了，而且也使人自身所固有的自然的本性丧失殆尽。在此方面，《庄子·马蹄》一文阐述得最为详明。《马蹄》一文开门见山，从马的自然本性说起。马蹄可以踏霜雪，毛可以御风寒，吃草饮水，跷足而跃，这就是马的真性。等到后来出了个伯乐，他扬言：“我善于治理马。”于是给马烧烙印记，梳剪鬃毛，修刻蹄子，络套马头，然后用绳索把它们拴在一起，用栅栏把它们编在一起，这样一来，马就死了十之二三。再加上饿它、渴它，急速地驱使它，没完没了地调治它，前面有轭头、嚼子和缰绳的牵制，后面有皮鞭的威逼，这样整治下来，马就死了超过半数。伯乐治马，陶匠治土，木匠治木，他们所治之物不同，但他们利用智慧技艺进行人为造作的结果却相同，使得所治之物都丧失了自身的自然本性。在庄子看来，圣人、伯乐及工匠们都有各自不同的智慧和才能，而恰恰是这些智慧和才能造成了人和物自然本性的丧失。所以，庄子认为，工匠们的罪过就在于他们用机巧的手艺破坏了物的纯朴本性，把物变成了器皿;伯乐的罪过就在于他用纯熟的治马术泯灭了马的真性。而圣人的罪过就在于他毁弃了人的自然本性。从中我们可以体悟到道家一贯主张“绝圣弃智”的良苦用心。 《庄子·养生主》中的寓言“庖丁解牛”里为梁惠王宰牛的厨师，他手起刀落，一招一式，就像和着音乐节拍跳舞一样，而且游刃有余，干净利索。梁惠王连连称赞，不解其技艺为何如此高超。厨师讲了一大通道理，究其解牛秘诀只是八个字：“依乎天理”，“因其固然”，也就是遵循事物内在的规律性。可见，道家的“无为”思想的实质在于：反对违背人的本性和违背自然法则的肆意妄为。其宗旨在于，消解人与自然的对立，达到人与自然的和谐统一。 我们可以看到，道家主张无为，始终是在努力消除现实生活中的两种对立：一是现实社会中违背人性的纲常法度与人的自然本性的对立，二是凭借有限的知识妄自尊大的人与自在无为的大自然的对立。庄子主张“不以心捐道，不以人助天”(《庄子·大宗师》)，是说不要以心智去违背自然之道，不要以人为的造作去帮助自然，乃至毁灭自然。但在现实社会中，人们往往凭借那么一点点非常有限的片面的知识，仰仗着自己几乎无法控制的现代科学技术，便自以为是世界的主宰。人们为了追求自身的发展，满足日益膨胀的功名利禄的需要，肆无忌惮地掠夺自然，狂妄自大地扬言要征服自然，于是破坏了自然的生态平衡，造成了环境的严重污染，甚至直接威胁了人类自身的生存。这都是违背自然之道、不按自然规律办事的必然结果，它与道家的“自然无为”的思想恰恰相悖。 参考文献： [1]陈鼓应.《老子注释及评价》中华书局,1984年版. [2]陈鼓应.《庄子今注今译》中华书局,1984年版. 道家的无为思想论文篇2：《浅谈老子“无为”思想》 【摘要】“时势出思想”,“无为”作为老子思想的核心内容,是特殊的历史境遇和个人生活经历的共同缔造而成的。“无为”本身看似不具可行性,但当将其提升到“无不为”的境界时,“无为”却时时处处都发挥着不可估量的现实意义。 【关键词】老子;无为;无不为 “无为”成就了老子,撑起了道家。“为无为,则无不治”、“明白四达,能无为乎”、“道常无为而无不为”、“上德无为而无以为,下德无为而有以为”。 一、“时势出思想” “无为”思想是在特殊的历史背景下产生的,“时势造英雄”,时势也可以缔造出伟大的思想。老子生活在春秋末期,这一时期“井田制”的公田制度已渐趋瓦解,随之出现的是具有私人性质的私田,打破了原先的经济秩序。这是老子思想产生的经济基础。 春秋末期没有实际意义上的商业,土地就成为生产生活的唯一保障,那么“私田”的分配意味着什么?即:为了争夺土地无休止地发动频繁的战争,这可以作为“无为”思想产生的社会基础。 这是奴隶主的时代,阶级本质使统治者大肆搜刮民脂民膏,鱼肉百姓,以满足自身的奢侈生活,而使民不聊生,此为“无为”思想产生的政治环境。 此外个人生活经历对其思想的形成有着重要的作用。一方面,老子生活在社会的最底层,他受到的压榨最为严重。“不反抗,不奢求,逆来顺受”的劣根性得到了最直接的流露,生活境遇促成了其思想;另一方面老子丰富的知识储备、非凡的生活阅历也催生了其思想。 二、“无为”思想的可行性探究 “无为”:“无”否定副词,不、没有;“为”动词,做、干,两个字合并后的解释就是客观上的静止、不动、任其自由发展的意思。这是我们的理解,但是老子的“无为”是怎样的,是否具有可行性呢? 从社会学角度看是不可行的。“人是社会中的人,社会是由人组成的”,人作为社会性动物,在生活中的很多需要是可以通过交换来实现的,这才是社会效率的体现。我们是不可能,也没有必要去苛求自给自足的境界。如此我们就会很自然的与其他的人、事、物打交道,也就是我们现在所认为的交往,即“为”。所以“无为”作为一种理想,并不具备可行性。 从人类学角度看,这同样是没有什么立论依据的。“存在就是合理”,人类的存在也就有其必然性和合理性。从他的诞生开始就在社会中担任一定的角色,承担着人生活在这个世界上的责任,即“为”。从这个角度我们也不难理解它的不可行性。 既然“无为”是不可行的,那么老子的“无为”又该怎样去界定呢?我们通过通读原文可以找到很好的例证,老子的“无为”恰恰表达的是“无不为”、“有为”的意蕴。 “无为”是老子的核心思想,但其与“无不为”有辩证关系。一方面,“无为”为“无不为”提供了良好的心态基础。“无为”不是什么都不做,而是要保持一种“无欲”、“无求”、“不争”的平和心理状态,“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。”,“常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治”,真正做到不与之而不强取之,只有保持这样一种心态,才能在主观上获得逍遥自在的生活,同时也在客观上达到了“无不治”的主观诉求,正可谓一石二鸟,一箭双雕也;另一方面,老子在把“无不为”设定为一个终极目标的时候,就不可避免的需要把“无为”作为前提和限定性条件。 “无为”理解为“无不为”可以从三个方面进行解读,他们分别为“无为”思想产生的初衷,产生的过程,产生的效果。 从“无为”思想产生过程来看,仍摆脱不了“有为”的束缚。在《老子》的第二章中就首先提出了“无为”。“无为”即“处无为之事”,“行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居”。这是老子对“无为”的初步解释。“夫唯弗居,是以不去”:唯,只有、只要;弗,否定副词,不的意思;居,占有、把持;是,代词,这,“有为”的代词;以,因此;不,否定副词;去,离开。整句话可以理解为:只有不占有、不把持、不居功,这种“为”才会永远存在。以“无为”开头,却以“有为”作结:常无为而无不为。 从“无为”思想产生效果来看,老子的这一思想在当时并没有产生多大效用,反倒是在以后的朝代里发挥了积极地作用。汉高祖深知百姓对流离失所生活的恐惧和对安定生活的向往,于是浩瀚中国历史上出现了“无为”思想的第一次真正践行。此后的汉武帝、汉景帝以及后来的唐朝、清朝的各个皇帝都对这一思想进行了很好的诠释。 三、“无为”思想的现代阐释和应用 留意一下我们的国家不难看出“无为”思想对国之大计的敦促作用,尤其是在惠民政策和 教育 方面。 在惠民政策方面,70年代末80年代初的改革开放,打开了国门,90年代的国企改革,打开了企业自由发展的锁链。税费改革,对农民的直接补贴,城镇居民最低生活保障,就业政策的实施,也意在保证人民的基本生活。对此很多人会认为这种干预有悖于“无为”的不干涉,不参与,不占有,不把持的精神。这是对“无为”的曲解,真正的“无为”并不否定干预,而是强调这种干预要顺应民意,保证民生。“于有为中似无为”才是“为”的最高境界。 教育同样是这样的道理,教育是针对人进行的,好的教育方式就是要尊重被教育者的心理诉求,而不是一味用固定的模式去加工所谓人才。正如一部名为《雾都孤儿》的小说中讲述的那样,孩童的成长是要“顺其自然”,这也契合了老子的“无为”。现代社会越来越重视个性的培养,小到具体的家庭,大到国家的 政策法规 ,都无不在为孩子的教育谋划着更为人性化的,以需求为导向的未来之路,都是在顺其“自然”天性而为之。这是老子思想在教育界的印证。 生活处处皆老子,生活时时皆老子。生活就是要以“无为”的心理境界行“无不为”之事,“昔之得一者:天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞” 。 【参考文献】 [1] 史向前.老子“无为”精神新探.安徽大学学报[J].1997(1) [2]陈代湘.老子“无为”思想另解.湘潭大学学报[J] 1996(1) 道家的无为思想论文篇3：《试谈道家“无为”思想》 【摘 要】“无为”思想是整个道家学术体系当中最为重要的范畴之一。从它出发，道家构建了其自身对于人生观、社会形态等多个方面的理论构建，对于当时及后世都产生了极为深远的影响。 【关键词】无为;道家;《老子》 作为中国古代最主要的思想流派之一，道家思想在中国 传统 文化 的整体构建和后世影响中都占据着举足轻重的地位。围绕着“道”、“自然”、“无为”等这些道家思想的核心范畴，在不同的历史时期，通过对于自身理论体系的不断阐释解读，使得道家思想对于整个中国乃至世界的文化和社会进程都发挥着重大影响。而在道家所包含的众多思想观点当中，“无为”又是其整个理论体系中最为基础也是最为重要的范畴之一。本文试图通过对于“无为”自身含义的解析及其所倡导的人生观、社会形态和当代影响等方面的论述，对道家的“无为”思想做出一次简要解读。 一、“无为”的具体含义 作为道家思想体系中最重要的范畴之一，“无为”的概念在相关的道家原著当中被多次提及，其中《老子》当中共有12处提到“无为”，如在第三章当中所出现的“是以圣人之治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”可以看到，这是一句对于“无为”的方式和功用的阐述，如果能够合理恰当地遵循“无为”的具体法则，就会达到天下无不治的理想状态，既然在道家的思想体系当中“无为”具有如此重要的作用，那么它又具备哪些具体含义呢? 从字面来看，“无为”是对于“为”的否定，而它所传递出来的表面意思似乎旨在要求人们不要有所作为，无所事事，但事实并非如如此。“无为”并不是“无所作为”，而是告诉人们在行事的过程当中要更多的遵循自然法则和事情的发展规律，尊重事物的本性，不要将个人的意志凌驾于自然规律之上，从而导致违背初始意愿的情况发生。 因此可以看出，“无为”思想实际上主要包括遵循自然法则和尊重行事规范两个方面，即崇尚天道与人道。对于崇尚天道，在《老子》当中就已经有“道法自然”，“天地生万物，然生而不有，为而不恃，长而不宰”等叙述，重在要求人们尊重自然规律，维护人与自然界之间的和谐状态。而在崇尚人道方面，道家也提出了“辅万物之自然，而不敢违也”的论述，即人类之间的相互活动也应该遵循行事规范，如同天道般自然无为。只有顺应了这种原则，将纷繁复杂的社会制度予以简化，才可以保持民风淳朴以到达维护社会平衡的目的。 二、“无为”所倡导的人生观 探讨“无为”所倡导的人生观，实际上就是研究这一思想对于社会中的个人生活所产生的影响及意义。《老子》第二十五章当中有这样的表述：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为名之曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子认为“人法地，地法天”，人道应当和天道相互统一，既然天道是自然无为的，那么人道也应该遵循事物的原有规律和发展趋势，避免人为的干扰和阻挠，从而达成人道的“无为”。这一观点无疑对人们的处世态度产生了深刻的影响，因为“无为”应该顺应自然，所以更多的喻示人应该随遇而安。 “无为”倡导的人生观同样表现在“贵柔守弱”当中。在一般人的 思维方式 里，刚强和柔弱碰撞之时往往是前者战胜后者，而道家的思想则恰恰相反。《老子》第七十八章当中有：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”， 总结 起来就是“柔弱胜刚强”。在老子看来，柔弱就是与天最相匹配的原则，也是人们在行事当中可以所处的最为有利的位置。柔弱不光体现在身体和精力之上，更多的可以运用到思维与行事当中。正是因为有了柔弱所蕴含的无穷生命力，所以才使得人们在思考问题的过程当中具有更多的灵活性和变通性，摆脱思维僵化、头脑束缚的困境，从而达到更加稳定的局面。 三、“无为”所倡导的社会形态 “无为”对于社会形态所造成的影响最为典型的代表就是老子所提倡的“小国寡民”的理想王国。而对于这一社会形态的相关内容在《老子》第八十章当中有这样的描述：“小国寡民。使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之;使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。” 可以看出，老子对于自己这种“小国寡民”的理想王国有着详尽的描述，在这种社会形态当中，人民安居乐业，民风简洁淳朴，社会的发展也顺应自然无为的理想。但是对于这一模式的设想，历来却伴随着不少争议。 不可否认，道家这种“小国寡民”的理想社会形态纵然有着自己的独特价值诉求，但结合实际，却是一种封闭且不符合实际的乌托邦式的王国。建立这种理想社会的基础是当时低下的生产力，贫乏的物质条件和简陋的生活方式，物质条件的极度匮乏必然导致资源的流动和分配不均，从而产生掠夺、等级分化等一系列社会现象，从现实的角度出发，这一社会形态有着天生的缺陷。但这并不代表着“小国寡民”的社会状态形态对于我们社会的形成演变没有指导意义。在价值指导层面，它仍然提出了一种理想的社会目标，引领者人们的价值取向，从这个层面来说，这种社会形态的产生依然对于我们曾经的社会形态的构建产生过重要影响。 四、“无为”思想对于当代所产生的影响 “无为”思想虽然早在两千多年前就已经出现在典籍当中供人们学习，但时至今日，它的影响力以及所蕴藏的内涵对于我们当下社会依然会产生很多积极的意义。 在人类历史尤其是近两百年的发展当中，伴随着工业革命、电器革命、信息革命等一系列影响人类生存状态并且影响深远的事件的完成，我们的文明程度超越了历史上任何一个相同的周期。今天，我们被巨大的物质文明所包围，在生活变得快捷高效的同时，也产生了一些始料未及的问题。 在高速发展的现代世界当中，我们的物质文明变得前所未有的高度发达。但在这种疯狂发展的背后，很大程度上却是以违背自然规律行事作为代价。随着人类与自然界之间的和谐关系逐步被打破，人类所面临的自然界所带来的惩罚和潜在危险也与日俱增。 如何解决这种背离事物客观发展规律所带来的矛盾。正如道家的“无为”思想所强调的那样，如果我们能够做到“不争”、“无为”，像水那样安于低下的地位，反而能够达到《老子》当中“无为而无不为”的效果。而如果“贵柔守弱”、“谦下不争”的思想能够深深根植于每一个人的思想当中，那么现代社会人与人之间，人与自然之间目前这种尖锐的矛盾就能得到有效的缓解，从而达到维护社会稳定、和谐发展的目的。因此，“无为”对于当前的社会发展有着积极深远的现实意义。 【参考文献】 [1]赵馥洁.中国传统哲学价值论[M].北京：人民出版社，2009. [2]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2003. [3]范曾.老庄心解[M].上海：华东师范大学出版社，2005. 猜你喜欢： 1. 道教名言名句 2. 道家励志句子语录精选 3. 道教名言名句格言大全 4. 中国传统文化思想汇报 5. 道家经典语录翻译大全
新道家之界定与营建——三论新道家有什么样的环境就有什么样的文化，有什么样的文化就有什么样的生存方式，以道家固有思想加以内在生机的阐释，而探寻本国本民族文化的新生命，这是新道家的意义所在。近十余年来[1]，学者探讨新道家问题，呼吁“新道家”学派的营建，乃至酝酿成立全国性、国际性的道家研究机构与创刊专门的学术刊物，不仅是因为此一学术领域的荒芜空缺，更重要是由于道家之学本身内容的重要，与现代新儒家所面临的困境，以及本民族文化所面临的现实挑战。换言之，探讨新道家之学理与精神，建立新道家学派，乃是21世纪承接民族文化、争取民族生存的一项重要工作。十年以来，笔者关注新道家问题，稍有议论公之学界[2]，兹谨略就新道家界定与营建问题的思考具述一二，期之同好。一 新道家之界定（一）“道家”之“道”的语言学、文化学与思想史含义语言学含义在语言学、训诂学上，道家之“道”字解为“道路”。许慎《说文》：“道，所行道也。一达谓之道。”“道”字从“辵”。金文或从“行（彳亍）”、“行止”，写作“衜”。中间“首”字竹简或从“人”。诸形字义皆同。由常用的普通名词“道路”，可以引申出“由”、“行”诸义，再引申出抽象的哲学含义，成为常用的哲学概念。以儒家朱熹解“道”为例： 道训路，大概说人所共由之路。道者，人之所共由。道者，事物常行之路。问：“仁与道如何分别？”曰：“道是统言，仁是一事。如‘道路’之‘道’，千枝百派，皆有一路去。道者，众人之道，众人所能知能行者。道者，人事当然之理。 道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。所谓道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、“率性之谓道”是也。[3]不仅汉籍如此，汉译思想史著作也认同类似的用法，如黑格尔《哲学史讲演录》论述道家：“这派的主要概念是‘道’，这就是‘理性’。据雷缪萨说，‘道’在中文是‘道路，从一处到另一处的交通媒介’，因此就有‘理性’、本体、原理的意思。综合这点在比喻的形而下的意义下，所以道就是指一般的道路。……道就是道路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础。”[2]（PP125－126）文化学含义在文化制度背景方面，“道”字或“道”的哲学概念还有更为深刻的渊源与根据。在此方面笔者较为赞同的是江林昌先生的观点，即认为“道”字的本义是“黄道”，即太阳的循环运行，“道”字中的“目”也可以理解为“日”，“止”可以理解为“推步”。也就是说，“道”不是人们行走的普通的道路，而是太阳的运行轨迹。[3]（PP315－316）由 “世官世畴”、“技进于道”的上古遗制而言，“古人未尝离事而言理”（章学诚《文史通义·易教上》），所谓“学术”均与现代所说“技术”相近，“道” 字或“道”的哲学概念起源于“天学”是可信的。思想史含义在思想史上，“道”作为一个哲学概念，自古至今，自儒家至道家都通用。特别是北宋以后，“宋明新儒家”使用了“道学”一语，并将整个儒学统系追释为“传道”。《宋史·道学一》说：“道学”之名，古无是也。三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官有司以是道为职业，党、庠、术、序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。于斯时也，道学之名，何自而立哉！影响所及，以至有学者至今怀疑“道家”之名为汉代晚出且名称不伦。[4]因此，在讨论“新道家”问题以前必须界定，“新道家”之“道”虽然与文字学和思想史上的“道”具有关联，但其本身并非思想史上泛称之“道”，而是具有特指的固定含义，即以先秦道家老、庄、文、列四子为主干，以鬻子、管子、关尹子、鹖冠子等等导源或归宗于老子与“黄老道德之术”的道家诸子为流裔的学派。（二）道家之学三要义道家之学有与先秦诸子其他各家特别是儒家学派明显不同之处，论其差异，以往学者多有阐述，大致不外三种：其一以为儒道互绌，“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”（《史记·老子列传》）；其二以为诸子时有所明，更相为用（《庄子·天下》）；其三以为诸子殊途同归，“皆务为治”（司马谈《六家要指》）。三种阐释以外，更有其四，以为诸子皆有所本而同出于三代王官（刘歆《七略》）。由道家出于史官、天官而言，其源流之久远，居道术为大宗，较其他诸子更为优越，降至晚周之际，影响所及无所不在，实为先秦诸子各家学术兴起的最大滋养与共同背景。而道家之学所包涵的内容也最为广泛，要之，则有自然（物性）之学、形上之学、无为之学三大要义。自然（物性）之学道家对自然的关注，是将人类视为自然的一个部分，人的生命、躯体、性情，完全都在自然之内，而非以天、地、人并列为三。换言之，自然不是与人类社会（人文）相对的一个概念，更非指人类的生存环境而言。自然是天地万物的共同居住与和谐并存的共同环境。“自然”这一概念的本义，意谓天地万物都各自体现着“道”，天地万物的天性、自性、本性，亦就是“道”的体现。“道”遍在于万物，而不外在于万物，换言之，并不存在一个凌驾于万物之上的主宰之“道”。但是，“自然”又绝非意谓着万事万物可以极端任意发展，并非如西晋郭象注庄所理解的“自尔”、“独化”。天地万物相互关联而存在，万事万物间的一大关联就是“道”。“道”一，“道”恒（常），故万事万物永远关联而存在。道家将人类、生命与无生物都视为“物”，宇宙天地间的一切存在都是“物”。都是物便都有共同的“物性”，“凡有貌象声色者皆物也，物与物何以相远”（《庄子·达生》）。道家相信凡存在的事物本性都同，所以道家主张万物平等。形上之学但是道家不认为人类的感官感觉可信，宇宙万物的存在，有超出人类感官感觉之上之处，“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故，小而不寡，大而不多……言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”。（《庄子·秋水》）另一方面，道家对于宇宙事物的认知，也具有超出感官感觉的能力。道家又以对“形下”的分析为基础，而提升、获得了“形上”的成就。《易经》为儒家传承的三代先王政典，易学与老学近似而不同。易学主旨为“因天道以明人事”，老学则舍弃人事而取法天道。易学重在阴阳，老学重在有无。“阴阳”是一相对概念，二者互为消长，而不可以互相取代。“有无”是一绝对概念，“有”就是“无”，“无”就是“有”，二者异名同实，各自代表着抽象思辨中的不同环节。“有”是宇宙万物的存在，“无”是宇宙万物存在的终极根据。从思辨逻辑上说，有一个“有”，有一个“无”，无是绝对的，是纯粹的。但是从实质上和整体上看，无并不是片面的和孤立的。无不是对世界的物质本质的否定。正相反，无表示着世界万物之间的普遍联系，表示着世界万物的统”，但是从实质上和整体上看，“无”并不是片面的和孤立的。“无”不是对世界的物质本质的否定，正相反，“无”表示着世界万物之间的普遍联系，表示着世界万物的统一与和谐，而“有”所根据的“无”，也就是“有”本身。“道”是“有”和“无”的统一，是形而上、形而下的统一，是物理的宇宙论和哲学的本体论概念的统一。无为之学先秦诸子百家均以周文疲弊、上下失序为背景而期以重新获得真理，其思想体系之构建亦无非以政治实践为目的，故先秦哲学本质上都是政治学。道家的政治理想具有两个不同层面，就老庄而言，是由形上本体论中引申出“无为无不为”层面，由形下相对论中引申出“贵柔”与“安时处顺”层面。政治理想之“无为”与“无不为”，与哲学思想之“无”与“有”对应。“无”即是“有”，“有”即是“无”，故“无为”即是“无不为”，“无不为”亦必须通过“无为”而获致。“有无”为哲学上的绝对概念，而“无为无不为”即成为政治上无所不包宏大至极的运作。就此而论，道家的政治理想其境界最高。在形下方面，道家认为“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？”（《老子·二十章》）相对存在、互为消长的双方，彼此因依而存在，所以都不具有绝对的根据。而其并存之法则，莫善于“负阴而抱阳，知雄而守雌”（《老子·二十八章》），故老子“用阴”而“贵柔”，与儒家用阳而贵刚健不同。要之，道家“相对”之学以“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《老子·四十三章》）为途径，其形下部分亦皆精彩。（三）新道家之新义新道家之“新”，其含义并非仅就时间概念而论，亦非脱离道家学说本义而予以根本性的改变。自凡晚近以来国家民族所遭遇之新困境、新挑战，皆得据道家立场以回应之，新道家之新义，为时势之新与阐释之新。由国家民族方面而言，“生存”不是一肉体层面，而是一文化层面，肉体的存在并不足以展示存在，文化的存在才真正可以称之为存在，个人的年寿生死皆不足惜，重要的是“技”与“道”的延续。凡能占据道家之学的立场，对以往之历史与学术传统予以“理解之同情”，延续国家民族之“文化大生命”，心率旧典，信而好古，皆得以新道家之名义相称。新道家一语系包真理系统而言，内涵学理、信仰、为治三层面，而非单纯学理或信仰或履践。据今日“为人之学”之“大环境”，而欲行古人“为己”、“弘道”之事业，是否可能具备此一历数？单就操作层面来说，比较宋明新儒家之建立，新道家之建立是否应当具备此一过程？二者均待智者深论。笔者限于学力，仅就庶几可及的问题提出一些思考。（一）找到周敦颐——以宋明新儒家之建立为参照周敦颐在宋明新儒家的建立过程中，起着关键的“仪式性”作用。前引《宋史·道学一》又说：文王、周公既没，孔子有德无位……孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传……千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》……宋明新儒家继汉唐经学之后，跨越千年而起，直承孟子，表明学术学派的兴起，有不为时间所阻断者。单就操作层面而言，宋明新儒家的建立过程，全由朱子对于周子的推崇而实现。考其所以如此，必须具备如下条件： 第一，恰好为宋初先驱长辈。众所周知，在宋儒诸学案中，周敦颐既非最早，也非大宗，“大抵近世诸公知濂溪甚浅”、“即濂溪二子，亦失其家学之传”[5]（P21），但若以辈分粗论，周敦颐在“北宋五子”之中确实年长一辈，使得自“初祖”以至朱子有一恰当的时间作用（适当的连续与适当的间隔），亦无可否认。第二，恰好为二程之师。周敦颐是否为二程传道之师，自当世学者已多表怀疑。《程氏遗书》所载，二程只称周敦颐为茂叔而不称先生，平生绝口不提《太极图说》，而门下弟子游酢至称“周茂叔穷禅客”。全祖望称：“濂溪之门，二程子少尝游焉，其后伊洛所得，实不由于濂溪……今观二程子终身不甚推濂溪……予谓濂溪诚入圣人之室，而二程子未尝传其学。”[6]（全祖望《濂溪学案序录》P480）但周敦颐确曾为二程之师，亦绝不可否认。第三，恰好著有《易通书》。宋代新儒家学者当世少有显达，退居治学，往往以诸子位置自居而回避经术，表明诸人与当世政治的并立立场，至元代表彰朱子，乃是再次升子为经。但子家有一形式要求，即须留有文字，如先秦诸子之例，凡有言论直接或间接留于后世者，皆得称之为子。而周敦颐著作十分单薄，《太极图说》仅三百余字，《通书》三千余字，且在当世亦不知名。如钱穆先生所说：“北宋理学开山有四巨擘：周敦颐濂溪、张载横渠、程颢明道、程颐伊川兄弟。此四人皆仕宦沉沦，不居显职，在中朝之日浅，并未在治道实绩上有大表现。论其著作，濂溪分量特少，独有《易通书》与《太极图说》，一是短篇，一是小书，据朱子考订，《太极图说》亦当附《易通书》，非单独为篇，是则濂溪著书仅有《易通书》一种。”[5]（P13）但是，周敦颐毕竟有一完整“子学”著作，从而使得逝者已逝之后，“阐释”的作用得以成立，而文本阐释初亦不必限于文字遗产的数量多寡。后朱熹与吕祖谦合编四子《近思录》，《太极图说》“无极而太极”一句跃居十四卷之首，全由朱熹“发明”而至。具备这几个条件，宋明新儒家的儒统乃可以获得全新的建构，即：孔子→子思→孟子→周子→二程子→朱子。在学理会通方面，顾炎武曾写有一则短篇札记，所关联的则是一个大问题。顾炎武写道：《五经》无“真”字，始见于老庄之书。……（原注：今谓“真”，古曰“实”；今谓“假”，古曰“伪”。）……隆庆二年会试，为主考者厌《五经》而喜老庄，其程文破云：“圣人教贤者以真知，在不昧其心而已。”始明以《庄子》之言入之文字。自此五十年间，举业所用，无非释老之书。彗星扫北斗文昌，而御河之水变为赤血矣。崇祯时，始申旧日之禁，而士大夫皆幼读时文，习染已久，不经之字摇笔辄来，正如康库仑所受邻舍女巫之邪声，非十年不近乐器未可得而绝也。虽然，以周元公（周敦颐）道学之宗，而其为书犹有所谓“无极之真”者，吾又何责乎今之人哉？[7]（卷十八《破题用庄子》PP659－660）虽仅“真”之一字，亦足说明宋明学者对于回避异端概念术语而保持本门学术之醇的讲究与敏感。“醇儒”问题，自汉代已提出。降及宋明，内有佛道异端之争，外有辽金华夷之辨，问题更显突出。二程之所以称道张载《西铭》一篇，即由其纯用儒家概念术语之故，谓韩愈的《原道》“语固多病”，而“《订顽》（《西铭》）之言极醇无杂，秦汉以来学者所未到”、“子厚之文，醇然无出此文也，自《孟子》后，盖未见此书”（《程氏遗书·二先生语二上》）、“此横渠文之粹者也。”（《程氏遗书·二先生语四》）而朱熹也由“不杂”一面为《太极图说》辩解：“《太极》之旨……绝无毫发可疑”（《朱子文集》卷四十二《书（知旧门人问答）·答胡广仲》）、“《西铭》《太极》诸说，亦皆积数十年之功，无一字出私意……不著毫发意见夹杂”（《朱子文集》卷三十八《书（问答）·答黄叔张（黄维之）》）。特别是周敦颐著作虽少，而“无极而太极”一语本来自道家陈抟，朱子则大加表彰，用以延伸易学“易有太极，是生两仪”的形上概念。“无极”概念来自道家陈抟，“此层即朱子亦不否认”[5]，当世道家亦无争辩，倒是儒家学者内部有陆氏兄弟的激烈反对，引起所谓“朱陆之辨”。陆九渊反对“无极”概念的主要原因，即因为其援引道家：“‘无极’二字出于《老子》‘知其雄’章，吾圣人之书所无也”[6]紧紧咬住“从人脚跟，依他门户”[7]一点不放。陈钟凡先生曾说，老子“则已先敦颐千百年而建此玄学上之一元论矣” [8]（第五章《周敦颐之图书学说》PP32－35）。老子之“道”与《易传》之“道”不同，由形上概念来看，老子的概念始于“无”，《易传》的概念始于“太极”，相当于老子的“有”，较老子退后一个阶梯。由此在魏晋以迄两宋的儒家易学传承中，便不得不与道家相接触，借用老子 “无”的概念以建立儒家“无极”的概念，借用老子的“有生于无”以建立儒家“无极而太极”的理论，从而完备儒家的形上学体系。朱熹说：殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷。而向下所说许多道理，条贯脉络，井井不乱，只今便在目前，而亘古亘今颠扑不破。（《朱子文集》卷三十六《书（陆陈辩答）·答陆子美（陆九韶）》）这里，朱熹仅就“无极”概念的妙处极力申述，然而却始终不肯将借助道家之学重建儒家形上体系的真相说破。其真相就是：对于道家概念的借用，不可以直接援引，而可以有间接的阐释。换言之，宋明新儒家乃是通过间接的阐释而获得了对于道家之学以及佛学的兼容并包。[8] （二）考据、辨伪与文献学问题自20世纪初开始的关于《老子》考辨问题，论老子思想之影响与其记载之隐约的反差，论其争论之大、聚讼之久，以及现代考古学所得印证的戏剧性结果，都足以为学界典型。当中华文明发展到了现代时期，学者沿着一线怀疑，汇聚了几乎当时所有精英，用了将近一个世纪的时间，进行了一种“没有定论”的研究，这一现象本身已足以说明中国现代学术走向的一个侧面，其中反映出的不仅是研究结论的问题，而且是方法和方向问题。特别是由于考古学的发展，居然鬼使神差般在学者获得定论之后，古代道家文献以一种连续的状态出土问世[9]，轻而易举地将这些结论全体推翻，这种恶作剧式的反差，不能不令人惊叹，续而接受沉重的反省。怀疑精神与疑古、辨伪方法与辨伪学史需要清晰划分。凡治学术，怀疑精神与辨伪方法永远都是最为基本的前提工作。但是，自20世纪20年代兴起的、以“对二千年之中国传统史学予以毁灭性的打击”[10]的“疑古学派”的方向，需要彻底扭转；以“造伪”和“辨伪”一组概念解释主观古代学术史，以“造伪运动”和“辨伪运动”说明“古人缺乏历史观念”的“中国辨伪史”理论[11]，需要基本否定。 在疑古思潮影响下，长期以来对于道家学术的有限研究，多数是怀疑性的文献学研究，或否定性的批判研究，略加少量传统训诂考据余绪而已。老、庄、文、列四子的生死有无问题，经典著作的真伪传承问题，如铁索横江，横亘百年。诸如直承四子问题，西方物理学的比较问题等等，遑及一提。幸有简帛文献的大量出土，说明疑古所作种种分析，即使逻辑上完全有理，“迄为定论”，在新出古文献面前，仍可完全推翻。说明关于古代文献与古史的辨伪考据，特别是关于思想史文本的考据，其规矩原则多有出于常理之外者，故尔有另辟蹊径的必要。（三）儒道互补——守道家之纯而不辟儒如前所述，汉代刘歆论诸子起源，“出于”何者，“起于”何者，认为诸子皆源出三代王官，亦即诸子同源。由此而论，道、儒二家会通互补，返本归原，乃是预料中的必然归宿。梁启超先生曾经指出：“道家哲学有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然界为中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰‘人能弘道，非道弘人’。道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变，故曰‘人法地，地法天，天法道，道法自然’。”[11]（第八章《道家思想（其一）》PP122－123）古来学者所谓道、儒二家的“互补”，有一极为辩证的形式，即二家之学正相对立，复因其正相对立而恰为互补。道家主于自然，而儒家主于人文。主于自然，故以自然（物性）之学、形上之学、无为之学为其三大要义，其科学即其哲学，其哲学即其政治学；主于人文，故亦以人文、伦理、生生之学（仁道、王道）为三要义。“天”、“人”概念是中国古代不同于西方“主”、“客”二分而特有的最大一组哲学范畴，道家与儒家都讲“天”讲“人”，道家实际上更倾向于“天”的一极，其所谓“人”并非独立的“人”而是与天地合一的“人”，儒家实际上更倾向于“人”的一极，其所谓“天”并非自然之“天”而是人事之“天”。道家与儒家二者，一天，一人，沿着各自的一极对立发展，同时又共同构成了由“天”、“人”一组概念标示出的同一个完整的坐标体系。 现代新儒家是近百年来影响最大、成就最大的学派，但现代新儒家发展至今，也显露出若干缺憾，缺乏鲜活、凌厉的文化动力，虽然致力于以“内圣外王”开出新时代的民主科学，但由儒家“内圣外王”实开不出民主科学，终至处境维艰，后继乏人。另一方面，现代新儒家学者如梁漱溟、熊十力、钱穆、牟宗三、王邦雄等人都是通才，要求对全部中国哲学史进行重新认识，因之在其新儒家的著作中也包括了许多对于老庄道家学说的论述。又由于现代新儒家学者是在整体上省视中国哲学史，因此在其研究道家之学的时候，就能够站在一个较高的水平上，具有比一般的道家研究更加深邃的见解。所以，现代新儒家虽然保留有先秦宋明儒家辟除异端的余绪而不认同道家学说，实际上却仍然具有道、儒互补的形态。道家与儒家共同构成了中国文化传统的主干。二者皆流也，而非源，故尔一荣俱荣，一辱俱辱，和而不同，相得益彰。要之，新道家必须在能自明其本的基础上，守道家之纯而不辟儒，才可以顺应时势，对于民族文化作出积极的贡献。（四）道家经典的疏证与阐释——继续许多寂寞的工作关于古代学术经典，古人有“疏不破注”、今人有“证而不疏”[12]之说，其用意无非表示对于古代学术的承接与敬意。受现代思潮影响，关于道家经典著作的疏证非常不足，连带影响了文本阐释的水准质量。在此方面，笔者曾试举《老子》一章、二章为例略作分析。据严复、熊十力、牟宗三说，疏证《老子·道经·一章》“玄之又玄”之“玄” 的本义是精微，用为名词，意为会同，并无玄妙、玄虚之意。“玄之又玄”意为同之又同，如果将“玄之又玄”解释为“深奥而又深奥”、“深远啊又深远”等等感叹语句，是令人难以相信的。作为大思想家而言，老子何得有此言论？[13]据河上公、严遵旧注及陈鼓应、余培林说，疏证《老子·道经·二章》的“有无相生”与《四十章》的“有生于无”是完全不同的两个概念，不可以相混。“有无相生”属于形而下之“器”的层面，是老子所否定的。其中“有无”是一般名词，是相对的关系，二者相互依赖而存在，相反相成，互为消长，而不能互相取代。“有生于无”属于形而上之“道”的层面，是老子所要阐明的主要思想。其中“有无”是抽象概念，是同一的关系，无即是有，有即是无。“无生有”或“有生于无”是就逻辑上的先后而言，实际上无生有就是无成为有，有生无就是有成为无。[14]笔者并曾统计建国以来大陆所见今译约50余种，不肯雷同者仅一二家而已。要之，由“理解之同情”角度，作出维护文本章句结构的疏证与阐释的学者，其实很少。新道家之营建，有必要在充分承接古注的基础上，注意民国学者乃至现代新儒家学者的研究，吸收新出简帛文献的学术成果，在可以预见的21世纪的学术发展中，继续许多寂寞的工作。参考文献：[1][宋]黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.[2][德]黑格尔(贺麟、王太庆译).哲学史讲演录：第一卷[M].北京：商务印书馆，1959.[3]江林昌.夏商周文明新探[M].杭州：浙江人民出版社，2001.[4]孙景坛.关于道家研究中的几个关键问题[J].南京社会科学，2001,（10）.[5]钱穆.朱子学提纲[M].北京：三联书店，2002.[6][清]黄宗羲.宋元学案[M].北京：中华书局，1986.[7][清]黄汝成.日知录集释[M].长沙：岳麓书社，1994.[8]陈钟凡.两宋思想述评[M].北京：东方出版社，1996.[9]张京华.朱子所论《易传》“一二四”与《老子》“一二三”问题及其得失[A]. 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道教教派众多，从创教之始，在至上最高神上就有所分歧。早期的五斗米道创教时，以太上老君为教主，供奉“三官”，从而魏晋南北朝时，北魏寇谦之的天师道，由于其享“天师之位”，受“清整道教”之命，得《云中者音诵新科之诫》20卷，均假“太上老君”之名，为此，他依然崇奉太上老君就成为必然的了。太平道开始创教时，後者则崇拜黄老，供奉“中黄太乙”。东晋中後期，上清派、灵宝派相继出现，新出现的《上清》《灵宝》经中，不再尊太上老君为至上神。上清派以元始天王或太上玉晨道君为最尊，灵宝派以元始天尊和太上大道君地位最显，有的经书也列太上老君，但其排列地位稍次。後来在各派协商，融合中提出“道不可无师尊，教不可无宗主，故老君师太上玉晨大道君焉，大道君即元始天尊之弟子也。”的共识，正是在这种师徒关系下，使他们成为三位一体的“三清尊神”，为道教神仙谱系中的最高神。另外，各派又有自己的创派真人、主祭神灵等。道教在吸收各种原始宗教、民间宗教、神话传说的基础上，逐渐形成了自己的神仙谱系，并与原来的地方宗教或融合，或形成总支形式。道教也是在不断发展变化的，它时常与其它宗教、人们的倾向愿望相互影响。几千年间，中国的道教、佛教、伊斯兰教、基督教等各个教派排间虽然也时常有矛盾，但没有爆发过大的宗教战争，这是值得庆幸的。 [编辑本段]【道教门派组织】道教内部门派众多，因分派示准不同而名称各异。据学理分有积善派、经典派、符箓派、丹鼎派（金丹派）、占验派五类。按地区分有龙门派、崂山派、随山派、遇山派、华山派、嵛山派、老华山派、鹤山派、霍山派、武当派等。按人划分则有少阳派（王玄甫）、正阳派（钟离汉）、纯阳派（吕洞宾）、海蟾派（刘操）、三丰派（张三丰）、萨祖派（萨守坚）、紫阳派（张伯端）、伍柳派（伍冲虚、柳华阳）、重阳派（王中孚）、尹喜派（关尹）、金山派（孙玄清）、阎祖派（阎希言）等。按道门分有混元派（太上老君）、南无派（谭处瑞）、清静派（孙不二）、金辉派（齐本守）、正乙派（张虚静）、清微派（马丹阳）、天仙派（吕纯阳）、玄武派（真武大帝）、净明派（许旌阳）、云阳派（张果老）、虚无派（李铁拐）、云鹤派（何仙姑）、金丹派（曹国舅）、玉线派（樵阳真人）、灵宝派（周祖）、太一教（萧抱珍）、全真教（王重阳）、正一教（张宗演）、真空派（鼓祖）、铁冠派（周祖）、日新派、自然派（张三丰）、先天派、广慧派等。历史上还有正一宗（张道陵）、南宗（吕纯阳）、北宗（王重阳）、真大宗（张清志）、太一宗（黄洞一）、五大宗之分法和天师道、全真道、灵宝道、清微道四大派的分法。还有道德、先天、灵宝、正一、清微、净明、玉堂、天心八派的说法
建议结合起来学