“本源—本体”论的建构——论隋唐重玄学对道家思想的承续与建设摘要：本文主要在佛道交涉的视域中论述了隋唐重玄学对其道本论的建构，并且指出：作为道家思想的第三期发展，在历经了原始道家的本源说到魏晋玄学的本体论的嬗变、并同时导入了与道家的道本论相反的佛教中观以后，隋唐重玄学以其区别于前期道家的“本源－本体”论坚守住了道家“崇本论”的基本立场，而这一立场，恰恰是与佛教中观缘起性空的反本质主义背道而驰的。 关键词： 道家思想 佛教中观 崇本论 反本质主义 “本源—本体”论 作为道家思想自先秦道家和魏晋玄学之后的第三期发展，昌隆于隋唐时期的重玄学无疑代表了这一时期道家哲学的主流。在目前学界的共识中，隋唐重玄学以其借鉴于佛教中观学“非有非无”的双遣双非而迥异于先秦道家和魏晋玄学，那么在此我们需要追问的是：经历了道家学说从先秦原始道家的本源说到魏晋玄学本体论的转变、并同时导入了与道家学说的“崇本论”截然相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学最后的理论形态对于道家思想的发展来说究竟是一种理论建构上的全面颠覆还是一种终究未能偏离原旨的因循沿袭？如果隋唐重玄学并未能偏离道家思想的基本立场，那么它又将以何种面目承续道家学说？ 一 如所周知，道家学说自先秦原始道家至魏晋玄学，有一条基本的理论脉络贯穿始终，这就是崇本论。虽然先秦道家的“本源”与魏晋玄学的“本体”在内涵上已不尽相同，但是不可否认的是，道家学说自《道德经》以来，从未放弃过对万物之“本”的探寻和追问，而这正是道家思想的特出之处。那么，在借鉴了与之相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学是否就此放弃了道家思想这一“崇本”的基本立场呢？在回答这一问题以前，或许我们应该首先回溯到原始道家的道论，以此作为探究这个问题的开始。 道论是道家得以立足之本，道家的一切理论都奠基于其道论之上，原始道家道论的显著特征之一就是一再强调道的无可规制性。据此，《道德经》以“无”释道： 天下万物生于有，有生于无。[1] 视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。[2] 然而正如黑格尔在《哲学史讲演录》中所指出的，这个“无”并非与俗常的“有”决然对立的空无一物的“无”，而是超越于具象的“有”、“无”等二元对立之上的无可确定性： 在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是“无”，并可以说，他们否认世界的存在。而这本来不过是说，统一在这里是完全无规定性的，是自在之有，因此表现在“无”的方式里。这种“无”并不是人们通常所说的无或无物，而是被认做远离一切观念、一切现象，——也就是单纯的、自身同一的、无规定性的、抽象的同一。因此这种“无”同时也是肯定的，这就是我们所叫的本质。[3] 虽然原始道家的道（“无”）并非如黑格尔所说已成为一种抽象的“本质”，毋宁说，它只是“本源”，而这一对“道”的进一步本质化是由魏晋玄学完成的。但在《道德经》对于“道无”的一再强调中至少可以见出：“道”的这种无可感知和视听的“无状之状”、“无象之象”是其最为显著的特征。然而自《庄子》以降，《道德经》中的这个“无”却一再被误读为具象的、与俗常的“有”相对的空无。据此，在《庄子》中，对“无”提出了质疑，《庄子·知北游》中说：光耀问乎无有曰：“夫子有乎？其无有乎？”光耀不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光耀曰：“至矣，其孰能至此乎？予能有无矣，而不能无无也。及为无有矣，何从至此哉！” 在《庄子》看来，所谓“无”只是与“有”相对的俗常的“无”，并未达到无为之最高境界，因而更以“无无”进一步否定“无”。而对于“无”的这一缺憾，在魏晋玄学中同样亦被发掘了出来，在何劭的《晋书·王弼传》中记载了王弼对《道德经》之“无”的置疑：时裴征为吏部郎，弼未弱冠往造焉。征一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。” 据此，王弼将其最高本体称之为“至无”，而这一似乎更高于“无”的“至无”，其实不过仍是为了表达“道”的无可规制性而已。于是从《庄子》中的“无无”到王弼的“至无”，道家思想一直试图沿着遣执去滞的理论进路推展道的这种无可确定性，在这一条似乎是漫漫无尽的遣执去滞的道路上，隋唐重玄学由于导入了佛学中的双遣双非而走得似乎更为彻底。初唐的重玄大家成玄英在其《道德经》疏中说：有欲之人，惟滞于有；无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执，又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而，非但不滞，亦不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。[4] 从初唐的成玄英李荣到唐末五代的杜光庭，无不将这种双遣双非的双重否定运用得出神入化、炉火纯青，在这些重玄学的著作中，诸如“非……非……”“不……不……”等的语义模式所处可见。隋唐重玄学正是在运用了这种看似圆通的双遣双非、不落两边而使得其“道”更为无所滞碍，因为在隋唐重玄学的双遣双非中，“道”不但超越了有无，更超越于诸如阴阳、刚柔、因果、本迹、本末等等一切的二元对立： 道性者即真实空、非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切根本。[5] 道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[6] 是知道德为正体，非果非因，非本非迹。[7] 按照隋唐重玄学的解读，魏晋玄学的崇有说当然是滞于有了，而王弼等的贵无说虽然是对于“有”的否定，但是却同样落入了“无”的局障之中，那么这个“无”同样也要被坚决地否弃。在此需要指出的是：与《庄子》的“无无”说是对《道德经》“道无”论的误解相类似，隋唐重玄学的“非有非无”对王弼的“至无”说亦作出了历史重演式的误解。正是基于这种误读，隋唐重玄学方才得以用“非有非无”进一步否弃王弼等的“至无”。然而隋唐重玄学在这条否定的理论进路上似乎走得还有些意犹未尽，因为他们以为这种中道仍然是一种执着，因而连这“非有非无”的中道亦要遣去，于是就是“玄之又玄”的重玄。毋庸讳言，在对“道”的无规定性的铺展中，隋唐重玄学运用了“非有非无”的双遣法，而这一方法正是源于佛教的中观学。如所周知，佛教的中观是奠基于缘起性空的教义之上的，亦即：中观学意义上的“非有非无”指向的是万物的空无自性。正如印顺法师所说：“中观者的二谛中道观：缘起即是性空，因为诸法空无自性，所以是缘起法，要由众缘而现前，……中观则说无自性与缘起相即相成，彼此有深切的关系……然这里要郑重指出的，性空即缘起本相，不应作形而上的实体看，也不应作原理而为诸法的依托看；这是形上形下或理事差别者的拟想，而非缘起性空的实相。”[8]由此，我们需要追问的是：在导入了佛教反本质主义的中观学以后，隋唐重玄学的“道体”是否就此化约在这“非有非无”的双遣双非之中了呢？答案是否定的。因为在隋唐重玄学中，无论道是“非有非无”还是“非古非今”，甚至是“非非有非无”，“非非古非今”等，这种有鉴于中观学的双遣双非所要导出的却绝非是“道”的空无自性，恰恰相反，它要成立的乃是作为万物最高之本体的“道”的真实存在，而所谓“双遣”的表述，正如我们在前文中所指出的，仅仅是为了彰显“道”的无有规定性，“双遣”本身决不是自反性地指向自身的。正如成玄英在《道德经》疏中所说：至道微妙，体非五色，不可以眼识求……故夷然平等也，无色无声无形……明至道虽言无色，不遂绝无，若绝无者，遂同太虚，即成断见。今明不色而色，不声而声，不形而形，故云希夷微也，所谓三一者也。[9] 道虽然无色无声无形，然而却并非象太虚一样地“绝无”，只不过因为道的微妙玄通，无法以常人的耳目感觉罢了，所以决不可将道视为虚无，否则将堕入断见。不但如此，隋唐重玄学还一再肯定了道作为超然物外的最高本体的存在：重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[10] 恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[11] 道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[12] 在隋唐重玄学中，佛教的中观之道显然已经失却了般若空观的原意，它不过是作为最高实有本体之道的修饰语而被使用着，而这种旨在指向“道”之无可规定性的双遣双非反而更证明了“道本”的实存——这一运思结果显然是与佛教中观的反本质主义背道而驰的。由此我们似乎可以得出结论：在借用了佛教中观的双遣法之后，隋唐重玄学并未偏离自先秦道家和魏晋玄学以来道家思想“崇本论”的基本立场。当然，与前代的道家思想有所不同的是：由于隋唐重玄学借用了佛教中观的双遣法而使得其理论构架变得更为精巧和圆融无碍。二如前所述，隋唐重玄学对于佛教中观的导入并非一场极具颠覆性的范式革命，恰恰相反的是，由于隋唐重玄学对于“道本”的无有规定性的进一步推展更为确凿地证明了“道本”的实存，因而这种变革在道家思想的发展中依然延循了其“崇本论”的基本理路。那么接下来使我们感兴趣的是：隋唐重玄学的所谓“道本”究竟成立于何种意义之上？或者说，在历经了自先秦的“本源”到魏晋玄学的“本体”的嬗变后，隋唐重玄学将以何种面目承续和建设道家的“道本论”？首先，继魏晋玄学将《道德经》中的“道”由本源说抽象为本体说后，隋唐重玄学将魏晋玄学的这一抽象本体进一步推展。在这一推进的过程中，隋唐重玄学不但借鉴了佛教中观的双遣法将其“道”的无可规制性进一步推进（而这一点我们在前文中已详细论及），而且径直将“道”等同于“理”。成玄英可谓隋唐重玄学家中言“理”最为频繁的一位。在他的著作中，道即是理、是“无为之妙理”、“自然之正理”、“玄理”、“真理”等的表述随处可见：道者，虚通之妙理，众生之正性也。[13] 至理无塞，恣物往来，同行万物，故曰道也。[14] 真理既绝于言象，至教亦超于声说，理既常道不可道，教亦可名非常名。[15] 紧跟其后的李荣也基于道的抽象本质将其等同于“理”：（道是）“虚极之理体，不可以有无分其象，不可以上下极其真。”[16]而后代的唐玄宗、杜光庭则无不是沿着这一“道理”说的思路继续前进的： 夫至理精微，玄宗隐奥，虽假言以诠理，终理契而忘言，故了悟者得理而忘言辩说也。[17] 穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，以至于一也。[18] 从以上引文可以见出，隋唐重玄学的这个等同于“道”的“理”的一大要义在于其虚通无碍、超绝言相的无有规定性，正如孟安排《道教义枢·道德义》中所说：“道者，理也。……言理者，理实虚无。”[19]而正由于“理”的这种无有规定性，使得它能够遍在于万物之中。正如成玄英所说：“理不逃于物，教亦普遍无偏矣。”[20]在隋唐重玄学的“道理”说中，道与物决不可能仅仅象先秦原始道家那样如母子般血肉相连，因为“理”将不再作为万物的最高生化本源而是一种抽象普遍的存在。不但如此，由于其导入了佛教的本迹说，因而道物之间的关系比起魏晋玄学来说显然更为精致圆融。因为在所谓本迹说中，本既高于迹又不离于迹，本在迹中，迹中现本，本迹不二。运用本迹说阐发作为“理”的道本与万物之间的关系，显然是最合适不过的。成玄英可谓重玄家中援用本迹说最多的：有名，迹也。重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[21] 无物者，妙本也。夫应机降迹，即可见可闻，复本归根，即无名无相。[22] 在《庄子疏·序》中，他甚至将《庄子》的内外篇分判为本迹之别：“《内》则谈于理本，《外》则语其事迹。”[23]而本迹说自成玄英的一再使用，似乎成为隋唐重玄学描述道物关系的固定用法了。如李荣在《道德真经注》中也说：“顺理则契于妙本，顺俗则同尘降迹。”[24]而唐玄宗则说：“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”[25] 在隋唐重玄学的理论识度中，“迹”是显而易见的，而将“迹”与“本”对举的意义就在于：由可识可见的万物之“迹”中更见出妙本理体的微妙难识，则当然隋唐重玄学的道理说比起魏晋玄学的本体说来是更为精致圆融了。隋唐重玄学将道等同于理并非毫无意义的语言游戏，其意义首先在于：理作为道的无可规制性和普适遍在性从道作为生化之本的本源性中剥离出来并成为了万物的最高本体，不但表明隋唐重玄学的“道本论”区别于原始道家的“本源论”，更意味着其在延循魏晋玄学的本体论时的确发生了某种程度上的理论转换。因为这个作为万物的最高本体的理将不会再象重玄学家们所指摘的魏晋玄学那样陷落于“有”或“无”的拘禁之中，正如成玄英所说：“理归无滞，既不滞有，亦不滞无。”[26]它将取代任何“有”或“无”的偏执而成为万物之最高本体。尽管如此，我们仍需要一再强调的是：隋唐重玄学的“理”虽然似乎超越了所谓“有”“无”的禁制，但是它仍然是作为万物的最高本体而存在的，虽然隋唐重玄学一再宣称破滞去碍，然而这种似乎颇具革命性的口号却并没有带来对最高本体（道或理）的全面颠覆，亦即：那个自先秦《道德经》以来所一直被道家思想所延循的道本说即使是在借用了佛教中观的双遣双非以后，也仍然在隋唐重玄学的理论建构中贯穿始终。隋唐重玄学将道等同于理的另一种意义在于：如果说隋唐重玄学以前的道教一直将修命作为成仙了道的唯一途径，那么在隋唐重玄学将“理”导入了其道本论以后，所谓的智慧解脱也随之成为了道教修仙论的重要内容。因为既然道就是理，那么修道不单只是命功那样简单，由悟理而契道必将也成为道教修道论的不可或缺的一种途径。如前所述，隋唐重玄学的“理”是沿着魏晋玄学的本质主义而向前推进的。与魏晋玄学将“道” 抽象本质化相区别的是，在先秦道家的《道德经》中，万物之“母”的最高本源——“道”是一种流动的、极富生命力的活象，这个作为万物生化之本源的“道”与万物有着母子般的血肉联系。而自魏晋玄学将道抽象本体化以来，这个作为万物之本的道却似乎在这种纯粹概念的形上标举中流于偏枯和空疏。那么，沿着魏晋玄学本质主义向前发展的隋唐重玄学是否也因其“玄之又玄”的遣滞去执而将其道论最终抽象为一个毫无生气的、干瘪空疏的理体呢？值得庆幸的是，由于道气论的引进，隋唐重玄学留给我们的是一个正好相反的回答。在《道德经》中早有“专气致柔”的表述，但是老子对此并未进一步发挥。而相比之下，《庄子》倒是对气要有兴趣得多。在《庄子》中，“气”不但是一般具象的物质，而且还有阴阳之别，如在《秋水》中他说：“自以此形于天地而受气于阴阳。”在《天运》中他说：“阴阳者，气之大也。”“受去气而养乎阴阳。”不但如此，《庄子》更有将气视为万物之本源的倾向：万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰，通天下一气耳，故圣人贵一。[27] 察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。[28] 人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。[29] 在《庄子》看来，万物包括人都是气之所化，人之生则气聚，人之死则气散。他甚至认为“通天下一气耳。”在《大宗师》中庄子称：“伏戏得之（道）以袭气母”，以气为母，则其中的本源意味不言自明。关于气与道的关系在《庄子》中尚未被揭橥出来，这不能不说是一种遗憾，而将气等同于道，却是自隋唐重玄学肇始的。如前所述，成玄英是隋唐重玄学家中对“道理”说推举最力的，但是即便是成玄英的道本论也未曾否弃过道气说。在注《老子》“专气致柔，能如婴儿乎？”中他说：“专，精专也。炁，道也。致，得也。柔，和也。只为专精道，致得柔和之理，如婴儿之无欲。”[30]在这里，成玄英明确指出道即是炁；而在疏《老子》“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象”时他说：恍惚中有象，惚恍中有物，中有物即是神，神妙物为名也，虽复非无非有，而有而无，故是妙也。中有象即是炁，虽复非象，非色而为色为象；故是炁也，言道种种变见（现），故不物而物，不象而象也。[31] 虽然成玄英的“道”非有非无，非象非色，但是道却决非一个空疏之“理”所能全部囊括，因为这个即使是被成玄英名之为“妙理”、“玄理”、“理境”的“道”中还是蕴含着万物之生化本源的炁的。唐玄宗在《御注道德经》中，更是径直将道气并称为万物之生化本源：“人既知身是道炁之子，从冲炁而生也，当守道清净，不染妄尘，爱炁养神，使不离散。”[32]其后的杜光庭则干脆说：“道者，虚无之炁也，混浊之宗，乾坤之祖，能有能无， 包罗天地。道本无形，莫之能名。无形之形，是谓真形；无象之象，是谓真象。先天地而不为老，无形而自彰，无象而自立，无为而自化，故曰大道。”[33]隋唐的重玄学不但基于元气作为万物质料的意义将其视为万物之本源，更将“气”等同于一种推动“大道”运行的动力或作用力。而这种“气”的意义在司马承祯的道气论中得到了最为充分的开展，在《服气精义论》中他说：夫气者，道之几微也。几而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分乎太极。是以形体立焉，万物与之同禀；精神着焉，万物与之齐受。[34] 司马承祯认为气是道的极微妙的内核与动力之所在，而当这个作为道的内核与动力的气运动起来，道也随之成了一种动态，这样道便在气的推动之下生出太极，然后生化天地和万物。而不论气是作为万物的质料还是生成万物的动力，在隋唐的重玄学中都几乎受到了相当的重视。正是基于此道气同位同体的理论识度，所以隋唐重玄学在将道“理”化的同时，也从来不曾否弃过这个至道妙本的生化之用，于是，这个在魏晋玄学纯粹概念的形上推举中曾被一度干瘪化和空疏化的“道”又在隋唐重玄学的道气论中被重新激活而流动起来，从某种程度上来说，这不可不谓是对原始道家道论的一种回归： 恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[35] 道本包于元炁，元炁分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化生万物。[36]道动，出冲和之气，而用生成。有生成之道，曾不盈满。[37] 然而隋唐重玄学毕竟已不全同于原始道家，因为在原始道家那里，“道”作为生化之本源的意义是道的全部内容。而如前所述，隋唐重玄学是在历经了魏晋玄学的本体说以后再重新导入其道气论的。这就是说，在隋唐重玄学的道体论中，本源论和本体论是同时并存的。这样，隋唐重玄学就将必然遭遇到无论是先秦道家还是魏晋玄学都不曾有过的理论困境，这就是：这两种道本论究竟是谁更为至高无上？抑或两者同样重要？基于重玄学的立场，成玄英以本迹说解决了这一问题：至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。又从元气变生阴阳，于是阳气清浮升而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降，和气为人，有三才，次生万物。[38] 在成玄英看来，虽然道在生化万物时可等同于元气，但是这毕竟是有迹可寻的，因而相对于那个超言绝象的“理”化了的道本，这种生化功能只能是迹。在这个关于本和迹的分判中，道理说与道气论的高下之分已不言自明，而集重玄学之大成的杜光庭在他的《道德真经广圣义》中则更为明白地阐发了这一点：其一生化之域，二气之内，阴阳所陶之所也；其二妙有之域，在二气之外，妙无之间也；其三妙无之域，居妙有之外，氤氲始凝，将化于有也；其四妙无之外，谓之道域，非有非无，不穷不极也。[39] 虽然隋唐重玄学并不拒斥道气论，但是本着其遣滞去执的重玄立场，隋唐重玄学是很难将这一似乎落于“有”执的道气说升格为究竟之境的，于是运用本迹说或是四分法将道气说纳入其重玄体系而与道理说同时并存倒也不失为一种两全其美的方便法门，而这种基于重玄立场的圆融和会通使得隋唐重玄学的道本论在延循道家崇本论的基本理路后，最终成为了一种与先秦道家和魏晋玄学既有区别又有联系的崭新的“本源—本体”论。而在此我们需要再一次强调的是：从先秦道家的“本源说”到魏晋玄学的“本质说”，最后再到隋唐重玄学的“本源－本体”论 ，道家思想中崇本的基本立场是从来不曾被否弃的，而这种道家思想的基本立场无疑是与佛教、特别是中观思想的反本质主义的基本精神背道而驰的。注释：--------------------------------------------------------------------------------[1] 《老子·四十章》[2] 《老子·十四章》[3] 贺麟、王太庆译《哲学史讲演录·中国哲学》，第131页，北京：商务印书馆1995年。[4] 《道德真经玄德纂疏》卷一引，《道藏》第十三册，第三六一页。[5] 63《本际经》卷四，《道性品》。[6] 《道德真经疏》卷四，《道藏》第十一册，第七七五页。[7] 《道藏》第十四册，第三三八页。[8] 印顺：《中观今论》199-200页，台北：正闻出版社，1992修订1版。[9]《道德真经玄德篡疏》卷四，《道藏》第十三册，第四零七页。[10]《道德真经玄德篡疏》卷一，《道藏》第十三册，第三六零页。[11]《道德真经玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。[12]《道德真经疏》卷四，《道藏》第十一册，第七七五页。[13]《道德经义疏》卷下，蒙文通著《道书辑校十种》第五零二页，成都：巴蜀书社2001年。[14]《庄子·天地》疏，郭庆藩撰《庄子集释》第二册，第四零五页。[15]《道德经义疏》卷上，《道书集校十种》第三六七页。[16]《道德真经玄德纂疏》卷三，《道藏》》第十三册，第三五八页。[17]《御疏道德经》卷八，《道藏》第十一册，第七九三页。[18] 《道德真经广圣义》卷一，《道藏》第十四册，第三一一页。 [19] 《道藏》第二十四册，第八零四页。[20] 《庄子·知北游》疏，郭庆藩撰《庄子集释》第三册，第七五一页。[21] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三七六页。[22] 《道德经义疏》卷上, 《道书辑校十种》第四零三页。[23] 郭庆藩撰《庄子集释》第一册，第六页。[24] 《道德真经注》，《道藏》的十四册，第三八零页。[25] 《御疏道德真经》卷一，《道藏》第十一册，第七五零页。[26] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三七七页。[27] 《庄子·知北游》。[28] 《庄子·至乐篇》。[29] 《庄子·知北游》。[30] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三九四页。[31] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第四一八页。[32] 《御疏道德真经》卷七，《道藏》第十一册，第七八九页。[33] 《老子说常清静经》注，《道藏》第十七册，第一八三页。[34] 《道藏》第十八册，第四四七页。[35] 《道德真经玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。[36] 《太上老君说常清静经注》，《道藏》第十七册，第一八四页。[37] 《御注道德真经》卷一，《道藏》第十一册，第七一七页。[38] 《道德真经玄德篡疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。[39] 《道德真经广圣义》卷二一，《道藏》第十四册，第四一五页。
论文题目：魏晋玄学中的本末有无之述 内容摘要： 魏晋玄学使中国传统哲学深入到宇宙万物何以存在的本体论问题的抽象思辨，意味着理论思维水平的提升，不但在中国传统哲学中占居重要一页，而且对于当代哲学的本体论研究，有着重要的意义。本末有无之辨是魏晋玄学思潮中极为重要的思想内容，当今史家公认其抽象思维水平远远高于两汉经学，甚至认为它“在中国思维发展史上引起了一场划时代的大变革”（余敦康《论中国思维发展史上的一次大变革》，《孔子研究》）。实际上，本末有无之辨在魏晋之际出现并盛行一时，并非骤然从天而降，而是经历了一个根植于一定社会土壤之中的长期酝酿、孕育和逐步升华的过程。回溯一下由汉末名实之争而开始的思想发展的脉络，便可以略见其中端倪。 关 键 词：本末有无 王弼 裴頠 郭象 天地万物之上有没有一个根本的终极存在？早在东汉，统治者的腐败直接导致的社会战乱频繁。适应百姓心理需求的谶纬之学随之兴盛，但后来则逐渐繁琐，当时的士大夫阶层由于政治上的压力，而不能畅所欲言，使之在魏正始年间，谈玄说远回避现实的玄学思潮渐渐兴起。《晋书·王衍传》称：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身；故无之为用，无爵而贵矣。由此表明进入了汉魏之际中国历史上重要的文化转型期。在这一历史时期中，以王弼为代表的“贵无论”者提出了“以无为本”；以裴頠为代表的“崇有论”者则是以“崇有”反对“贵无”；而郭象则提出“独化于玄冥之境”。针对万物的本体是什么所展开的一个本体论讨论也是魏晋名士在试图简化和改造汉代宇宙论的基础上阐发出来的，其使以有无之辩为核心的本体之思成为玄学所讨论的首要问题，这也是整个玄学思潮名理清淡的理论基础。魏晋玄学使中国传统哲学由两汉时研究宇宙万物如何产生的生成论问题深入到宇宙万物何以存在的本体论问题的抽象思辨，意味着理论思维水平的提升，不但在中国传统哲学中占居重要一页，而且对于当代哲学的本体论研究，有着重要的意义。 一 王弼的贵无论 所谓“贵无”，就是尊崇无或以无为贵。王弼对世界的基本看法是“天地万物皆以无为本”（晋书·王衍传），由于他把“无”当做天地万物的根本，所以他的这种世界观学说被称为“贵无论”。 在他看来，无虽然没有具体形象，但它无所不通，无所不由，一切事物都要根据无才成立，所以把“无”比喻为“道”。王弼把有形有名的具体事物称为“有”，把无形无名的抽象本体称为“无”。就天地万物来说，大千世界的万有不同只是表面现象，这些现象的背后隐藏着一个更根本和更原始的宗主，那就是无，它决定了万有的存在。有和无的关系，就如同树木的本与末、人间的母与子的关系一样，把握了本与母，就可以把末与子统贯起来。首先。王弼根据具体事物的有限性排除了有作为天地万物根本的可能。“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。行必有所分，声必有所属”（《老子指略》）其次，王弼从一和多的关系说明天地万物以无为本，最后，王弼还从动与静的关系来说明天地万物皆以无为本。总体可以概括为：有是有限的，无是无限的；有是杂多的，无是单一的；有是运动的，无是静止的；无限、单一、静止的无是本，有限、杂多、运动的有是末。 二 裴頠的重有论 裴頠著有《崇有论》一篇，站在维护等级制度和名教礼法的立场上，从理论上对当时清淡玄理、不务实事的风气加以批判。他的观点与玄学的主流是相悖的，但他讨论的问题没有离开玄学的主题。 裴頠也肯定天地万物有一个最终的根本，但他认为这个根本是道。“夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。”就是说，把众多事物总括起来的那个根本的东西就是最高的“道”，众多的事物各有自己的性质，区分为不同的类别。显然他也是从万物的统一性这一角度来理解世界的宗极的。首先，无不能生有，有是自生的。就是说绝对的无不能产生什么，所以事物最初产生的时候都是自己产生出来的；既然是自己产生的，那么事物一定以有为实体，如果没有有，那就没有什么能产生出来了；产生是以有为自己的本性。其次，有是“理”的本体他认为事物的规律必须依托于有：“是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。”“化感错综，理迹之源也。”再次，有“济有者皆 有也”贵无论认为无是天地万物根本，其主要的根据就是现象世界的具体事物都是有限的，有此性则无彼性，能甲则不能乙，因此任何事物只能是相对的存在，不能成为终极的根本；能够成为终极的根本的只能是超越任何具体规定的东西，那就是无。 三 郭象的独化论 在魏晋时期关于有无本末的问题中，郭象则沿着裴頠的观点走向极端，把作为具体存在的又说成是绝对的，否认在万有之上有任何终极的根本，从而彻底取消了形而向上的本体。郭象用“独化于玄冥之境”的观点说明万物的生成变化及相互关系。他他认为每个具体事物都各自成为一个独立的实体，它们自有（自己存在）、自生（自己产生）、自尔（自己如此），在它们之上并没有一个更高的实体作为终极的根本。 首先，万物自生而没有造物主。他说“上知造物无物，下知有物之自造也” （《庄子序》）“生物者无物，而物自生耳”（《庄子·在宥注》）。事物不需要经过谁的努力，它自己就会成为那样，一事物之所以成为该事物，乃是“外不资于道，内不由于己”（《大宗师注》），既不是有那个事物自身的努力所决定，也不是有那个事物以外的其他力量所决定。世界上的事物千差万别，看上去好像有一个主宰者是世界成为那样；可是如果寻求那个主宰者的踪迹，结果只能是一无所得。其次，物各自造，互不相待。如前所述，裴頠和王弼都看到了具体事物的有限性，郭象则与他们相反，把所有的具体事物都说成是独立自足的，否认事物之间的相互依赖关系。他说：“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。”（《逍遥游注》）因此，表面上看来是“有所分”或“偏无自足”的具体事物，其实都是自足的，或者说是圆满的、绝对的。那么它们之间也就没有什么相互制约、相互依赖的关系了。 康中乾对魏晋玄学的评价为“王弼以‘无’为本，思想是深刻的。但王弼的‘无’是对‘道’的定谓，表征的是‘道’的无形无象无名的一般性和抽象性，故‘无’在哲学性质上是共相和一般，步入抽象一途，从而无法与具体存在物相关涉而成为真正的本体。裴頠的纠偏之举虽把哲学致思方向引向了具体事物，但他的‘总混群本’的有因其不‘物众形’而亦难成为真正的本体。郭象的功绩在于把王弼那个误入抽象一途的‘无’导入到具体存在物中并与裴頠的‘有’统一 起来，郭象的独化论从事物之存在的功能上不仅揭示了存在的自然而然的存在状态，且揭示了其存在的‘有’‘无’一体的存在本质、本性。”上述表明，魏晋玄学的本体论思辩在中国哲学中达到了一定的高度，应当是我们进行本体论哲学反思的重要内容之一。
争夺权力，贪恋女色，写人的贪欲
玄学与中国传统哲学________________________________________玄学在中国传统哲学的发展历史中，是一个极其重要的环节，它对于中国传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成，起着决定性的作用。它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化方面，也起了重要的桥梁作用。在这篇文章中，我不可能全面来评论玄学的历史作用和地位，而只想就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲学的某些基本性格方面的贡献。一是玄学的"自然合理"论，一是玄学的"忘言得意"论。前者，确立了中国传统哲学的基本理论形态；而后者，则构成了中国传统哲学中最主要的思维方式之一。玄学的"自然合理"论玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征，这在学术界的看法是一致的。但关于玄学究竟是以儒为主？还是以道为主？是儒表道里，还是道表儒里？则有各种不同的分析和结论。因此，在学术界中有的称玄学为"新道家"，有的则称玄学为"新儒家"。这两种称呼，各自都有充分的史料作为根据，因而都是有道理的，也都可以成立。但是，我认为，玄学就是玄学，不必再冠以"新儒家"或"新道家"等称号，以至造成人们对玄学的某种先入为主的偏面之见。大家知道，自然与名教的关系问题是玄学讨论的中心题目之一。而这两者（名教、自然）分别是道家和儒家理论上的主题，也是两家矛盾、争议的焦点所在。玄学在理论上的任务，就是如何使自然与名教最和谐地统一起来。在这方面，玄学家们作出了特殊的理论贡献。王弼所谓圣人体无，故言必及有，老庄未免于有，故恒致归于无，已表明了他将儒道有无之说熔于一炉的理论特色。玄学发展到了郭象，高唱"内圣外王"之道，论证所谓"圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中"（《庄子•逍遥游注》），则更是将儒道两家的理论主题--名教与自然，融合到了无法再分你我的极高明地步。这一点正是玄学在理论上的最根本特色，因此在南北朝时期即已玄儒并称，玄道同言了。如果一定再要把玄学加以分析，将其定性为"新儒家"或"新道家"，那末反而会使玄学本身十分鲜明的特色失去光辉。玄学融合儒道的理论，以自然与名教为中心，深入地讨论了有无、本末、性命、物理、圣王等问题。对于这些具体问题的分析和论证，玄学家们有同有异，从而形成了玄学内部的不同派别。对此本文不准备作详细讨论。我只是想指出，不管这些玄学家们在具体问题上有多少异同，然而他们都表现出一个共同的理论特点，即采用"自然"而"合理"的理论形态来论证上述各种具体问题。王弼玄学的主题是"以无为本"，这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老子》三十七章"道常无为"句注）。他认为，"万物以自然为性"（同上二十九章注），因此"天地任自然，无为无造"，"天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣"（同上五章注）。同样，与此相关的另一个主题，即"圣人体无"，则是要求"圣人达自然之性，畅万物之情"，"因而不为，顺而不施"（同上二十九章注）。"辅万物之自然而不为始"（二十七章注）。总之，"天地之中，荡然任自然"（五章注）。这是宇宙、人生的根本法则，只有任其自然，才合万物之本性。万物是有理的，万物之自然本性也就是它的理。换句话说，万物的本性也就是自然而合理的。所以他在指出"物无妄然，必由其理"（《周易略例•明彖》）的同时，反复强调这样一点，即他认为，一切事物均"自然已足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫？"（二十章注）又说："自然之质，各定其分。短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？"（《周易•损卦•彖传注》）玄学的另一位主要代表郭象，不讲"以无为本"，而以"独化自足"为其学说的主旨。但是，郭象在论证其"独化自足"的主旨时，所采用的理论形态则同样是"自然"而"合理"论。郭象是明确宣布"造物无物"（《庄子序》）的，其结论自然是"物皆自然，无使物然"（《齐物论注》）。如果说，王弼在论证万物的自然发生和存在时，强调一个统一的必然的根据的话，那末郭象在论述万物的自然发生和存在时，则强调"物之自造"（《庄子序》），即事物各自的独立自得，而否定一个统一的根据。从郭象反复申述"物之生也，莫不块然而自生"（《齐物论注》），"掘然自得"（《大宗师注》），"忽然而自尔"（《知北游注》）等等来看，似乎郭象否定了事物发生和存在的必然之理。其实不然，他同样十分强调各个事物自然所得之性，并非自己可以决定或更改的。如所谓"天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加"（《养生主注》）。又如说："大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然。"（《逍遥游注》）这也就是说，事物虽自生自得，而这种自生自得也是有其自然而必然之理的。所以，郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说"物物有理，事事有宜。"《齐物论注》），同时也认为，物与物之间的关系虽是"自然相生"的，但又是"不可一日而相无"的（《大宗师注》），这是一种"必至之势"（《胠箧注》）的体现。这就如同"君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉！"（《齐物论注》）由此，他又说："顾自然之理，行则影从，言则响随。"而归根结蒂也是由于"物无妄然，皆天地之会，至理所趣。"（《德充符注》）就这方面来说，郭象与王弼的观点是一致的。至此，我想玄学"自然合理"论的理论形态已十分清楚了。这种"自然合理"论的理论特征是，通过顺物自然之性（王弼说），或自足其自得之性（郭象说），来论证事物各自地位的合理性，以及物与物之间关系的合理性。玄学家王弼和郭象都肯定"物无妄然"，认为事物都有其"所以然之理"，即一种必然性。而这种"所以然之理"的根本特性，在玄学理论中也就是"自然而然"。王弼说："自然，其瑞兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。"（《老子》十七章注）郭象说："自然者，不为而自然者也。"（《庄子•逍遥游注》）就这一点来说："万物以始以成，而不知其所以然"（《老子》二十一章注）。但是，此所以然之理又不是全然不可知的。所以王弼又说："识物之动，则其所以然之理皆可知也。"（《周易》乾文言注）这是说，所以然之理体现在事事物物的性用之中，通过观察事物之性用，则其所以然之理也就可以把握了。由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之理，同时也由于他们所处时代的限制，在他们的理论中存在着严重的命定论内容。但是，我们应当看到，他们把命归于"自然合理"之自性，而没有把命归之于造物主的决定，这在理论思维上是有重要意义的。就此而言，玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨形式的理论形态。正是这种理论形态，在改变两汉的神学目的论的理论形态，以及开创宋明理学的理论形态，以至确立中国传统哲学的基本性格等方面，都有着重要的意义。与西方传统哲学和文化相比较，中国传统哲学和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄，甚至在某种意义上可以说表现为一种非宗教的特征。它在内容上表现为注重人事、注重现世，因而伦理的和政治的成分十分突出。而在理论形态上，则表现为强调自然本性的合理（或合于天理），注重理性的自觉。过去，人们在分析中国哲学或文化这一非宗教传统的特征时，往往追溯到先秦儒家的传统上去。经常引用《论语》中孔子的话，诸如"子不语怪力乱神"（《述而》），"未知生，焉知死"，"未能事人，焉能事鬼"（《先进》），"务民之义，敬鬼神而远之"（《雍也》），等等作为证明。我们不能否认，孔子上述言论对中国传统哲学非宗教特征的形成，确实有一定的影响的。但是我认为，对于中国哲学或文化非宗教化发展起关键作用的，是由魏晋玄学所建立起来的"自然合理"论。从儒家孔孟思想中，我们确实可以看到人格化的上帝（神）已基本消失。但也不可否认其中仍保留了非人格的意志之天，天命观念相当严重。汉代的今文经学家可以说是着重地发挥了儒家的天命观。他们吸收阴阳五行，以及象数纬候等学说，炮制了一套相当精致的天人感应理论，把儒家的天命观发展到了一个新的高度，西汉著名的今文经学家董仲舒，是其中最重要的代表。 董仲舒举出孔子说的"不知命，无以为君子"（《论语•尧曰》）一语，并且明确地定义说："命者，天之令也"（《汉书•董仲舒传》），"王者，必受命而后王。"（《春秋繁露•三代改制质文》）因而，他认为，王者最重要的任务之一，就是"承天意以从事"，"承天意以顺命"（《汉书•董仲舒传》）。他还认为，"王道之三纲，可求于天"（《春秋繁露•基义》），即人类社会一切最基本的政治制度、道德规范，都源于天。他声言，"天虽不言，其欲赡足之意可见也。"（同上《诸侯》）推而广之，人的一切行为，特别是人君的行为，都会引起天的反响（感应），或呈瑞祥，或降灾异，从而显示天意、天命。总之，在董仲舒眼中，天是"百神之大君"（同上《郊祭》），天除了无人格形象外，其至高无上的绝对地位和意志，比之殷周时期的上帝，诚有过之而无不及。同时，从董仲舒起，还开始了一个神化圣人（圣王）的"造神"运动。董仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之元也"（同上《重政》），"圣人能系心于微而致之著也"（同上《二瑞》）。这就是说，只有圣人能沟通天与万物和百姓之间的关系。他特别推尊孔子，认为"仲尼之作春秋也，上探正天端，王公之位，万物民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣"（同上《俞序》），把孔子打扮成一个为万世立法的教主。这种动向到了纬书和《白虎通》中更有进一步的发展。圣人不仅在智慧上不同凡人，而且在外貌上也与众不同。《白虎通•圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命"，圣人"与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶"等等，而且还特别强调"圣人皆有异表"。诸如"尧眉八彩"，"禹耳三漏"，"皋陶鸟喙"，"文王四乳"，"周公背偻"，"孔子反宇"等等。而在某些纬书中，这些圣人的形象就更是神奇古怪了。如《孝经纬》中描述的孔子容貌是："海口"、"牛唇"、"虎掌"、"龟脊"、"辅喉"、"骈齿"等等。按照这种描述，孔子已完全超出了凡人的范围，而升入了神的行列。于是，又出现了孔子为黑帝之子的神话。此外，东汉光武帝建武初（公元24年）召令尹敏、薛汉等校定图谶，至中元元年（公元56年）"宣布图谶于天下"。从此，谶纬被统一起来，作为东汉王朝官定的辅助儒家经典的文献，使儒家经典也神学化了。由此可见，从董仲舒，经谶纬，至《白虎通》，两汉今文经学制造了至高神（天）、经书（谶纬）、教主（圣人、孔子）等，走的是一条企图把儒家变为宗教（儒教）的道路。两汉时期的古文经学派，缺乏理论，在思想上的影响是无法与今文经学派相匹敌的。两汉之际的杨雄、桓谭，东汉的王充等，特别是王充的《论衡》一书，着重发挥了道家自然无为的思想，从理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论，是有着重要历史意义的。但是由于王充这本书在当时社会环境下，没有能够广泛流传，其影响也不足以遏止今文经学把儒学宗教化的趋向。 玄学趁西汉经学之弊而起，接过王充自然无为的理论，但是作了重要的改造。王充的自然无为论有以下主要特点：一是建立在气为天地万物之本的基础之上的，二是主要从宇宙万物生成方面来论述的，三是针对神学目的论，而强调自然无为的偶然性。玄学主要不从气化方面论天地万物之生成，而是主张"归一于无"或"独化自足"。因此，玄学所说的自然无为，不是指某一实体的特性，而主要是指一种普遍的、客观的、抽象的必然性，或者说是决定一种事物得以生成、存在，以及与他种事物之间构成某种关系的所以然之理。就这一点说，玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性的缺陷。这样，玄学既以自然无为论否定了两汉今文经学的神学目的论，又以"物无妄然，必由其理"，肯定了事物存在的客观规定性和必然性。玄学把自然无为推演为一种客观存在的、抽象的必然之"理"，对于东晋以后的名教理论，以至于宋明理学的以理为本的哲学体系的确立，是有重要影响的。如东晋袁宏作《三国名臣赞》，在夏侯太初赞中就说道："君亲自然，匪由名教"（《晋书•袁宏传》）。又如《宋书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典，盖本之自然，求之情理，非从天堕，非从地出。"总之，大都强调礼律名教出自人的自然性情，是自然合理者。理学创始人之一的程颢说："吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。"（《二程外书》卷十二）但是，我们从他们对天理的解说来看，理学的天理思想在很大程度上是受到了玄学的启发。这样说，大概不能说过分或牵强。如程门高弟谢良佐曾说："所谓天理者，自然底道理"，"学者只须明天理是自然的道理，移易不得。"（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理即是自然的道理，与玄学所讲的"自然"而"合理"的思想是完全一致的。理学家确认万物皆有理，一物有一物之理，而这些理都是自然的、必然的。关于这方面的论述，可以说俯拾皆是。如程颢说："万物皆有理，顺之则易，逆之则难。各循其理，何劳于己力哉？"（《二程遗书》卷十一）这与王弼、郭象之说，何其相似！程颐则更是把自然之理推广到一切自然现象和社会现象中去。如说："气有淳漓，自然之理。"（同上卷十五），"动极则阳生，自然之理也"，"生生之谓易，理自然如此。"（同上卷十八）"道二，仁与不仁而已，自然之理如此。"（同上卷十五）"质必有文，自然之理。"（《程氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱，乱则升治，理自然也。"（同上蛊卦卦辞注）"夫满则不受，虚则来物，理自然也。"（同上卷三益卦六二爻辞注）同样，理学之集大成者朱熹，也十分强调理的自然而必然。如他说："天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天。"（《孟子•梁惠王下》注）"愚谓，事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智，若用小智而凿之以自私，则害于性而反为不智。"（《孟子•离娄下》注）。在宋明理学时代，哲学中有气本、理本、心本等不同的学派，他们在哲学的基本问题上存在着重大的差别，有的甚至于对立。因而对于理的地位、作用等看法也有很大的不同。但是，在理具有自然而必然性这一点上，各派基本一致。这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里，也仍然是这样的。当然，关于理的理论，宋明理学比之于玄学要丰富得多，深刻得多。如果说在玄学那里还只是一株小苗，而到理学那里则已长成一棵参天大树了。但是，关于理的基本性格，即作为事物之所以然，既是必然的，又是自然的；理即顺物自然，顺物自然即是合理等等则在玄学那里就已基本确定了。这正是玄学在中国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义。 玄学的"忘言得意"论忘言而得意，是玄学在认识方法上提出的一个主要观点，它与当时的言意之辨有密切的关系。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象，可道者也；抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推广，而使之为一般论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光，新方法。"并认为，"玄学统系之建立，有赖于言意之辨。"汤先生的这一番分析是很重要的。在当时的言意之辨中，关于言意之间的关系主要有三种不同的观点：一、认为言尽意，其主要代表为欧阳建。他认为，言与意的关系"犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。"（《言尽意论》）他还说："诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。"也就是说，言能尽意，离言不能得意。二、认为言不尽意，以荀粲、张韩、郭象等为代表。如荀粲认为："盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言。此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。"（《三国志•魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌。他说："卷舌翕气，安得畅理？余以留意于言，不如留意于不言。"（《全晋文》卷一?七，《不用舌论》）郭象则说："意尽形教，岂知我之独化于玄冥之境哉！"（《徐无鬼注》）"不能忘言而存意则不足"，"故求之于言意之表面后至焉。"（《则阳注》）此派对言象持根本否定态度，因而强调"意会"和"冥合"。三、认为言以出意，得意在忘象，以王弼为代表。如他明确说："夫象者，出意者也，言者，明象者也"。"言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意"，他还认为，"意以象尽，象以言著"。所以，此派对于言象的作用并不完全否定，而是认为言象只是出意的工具，如果停留在言象上，就不可能得其意，因此必须忘言忘象，"乃得意者也"。（以上均见《周易略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意。上述二、三两种观点由于均为重意轻言象，以强调得意为主，因此常被混为一谈，而不作分别。我们这里所说的玄学"忘言得意"的方法，也是综合这两者的意思而言的。关于忘言得意的方法在当时学术思想界中所起的作用，汤用彤先生在上述一文中，从五个方面作了详细的论述。即：一、用于经籍之解释；二、契合于玄学之宗旨；三、会通儒道两家之学；四、于名士之立身行事亦有影响；五、对佛教翻译、解经亦有重要影响。对于这些本文不准备重复，以下只想就玄学阐发的"忘言得意"论作为中国传统哲学的主要思维方式之一，对于中国传统哲学和文化的影响，补充一些意见。忘言得意的方法，主要是从探求对于事物现象之本源、根据的认识中提出来的。玄学作为一种玄远之学，诚如汤用彤先生所分析的那样，"论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在。论人事则轻忽有形之迹。而专期神理之妙用。"这一点，可以以王弼之说为证。如他说："夫欲定物之本者，则虽近必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。"（《老子指略》）这里所谓的"本"、"始"也就是他所谓的无形无象、无称无名的道。郭象也同样强调，欲求圣人之道，不应停留在有形之"迹"上，而应当进而把握其"无迹"之"所以迹"。因此，忘言得意的实质，也就是要求人们不要停留在事物的迹象上，而要深入到事物的内部去把握其根本。就这方面说，玄学的"得意"之论，反映了人们对于宇宙、社会认识的深化的要求，"忘言"（"借言"）以"得意"，即是取得这种深化认识的玄学方法。"得意"之论，在王弼那里还是肯定要通过言象去获得的，这从他的"故可寻象以观意"（《周易略例•明象》），以及本文上引他所说的"识物之动，则其所以然之理皆可知也"等论述中都可以得到证明。但是，到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注），而是更多地强调通过"超言绝象"的"冥合"去"得意"。他说："夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合。"（《齐物论》注）又说："至理之极，但当冥之，则得其枢要也。"（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合论是一种通过主体修养，使主客体合而为一的自证、意会的方法，它带有神秘主义的色彩。 后人所解理的玄学"忘言得意"论，常常是合王弼、郭象两者的方法而言的。无论是因言象而得意，还是超言象而会意（冥合），其中的关键都在于强调要充分发挥认识主体的能动作用。没有认识主体的能动作用是不可能得意的，而得意之深浅，又与认识主体的素质有着密切的关系。就此而言，这种认识方法包含了由外而内，由内而外，得之于外，证之于内，内外合一，主客通明的过程。这也正是中国传统哲学思维方法中的一些最重要的特点。我认为，著名理学家朱熹在论述"即物穷理"时所说的那一番话，即"至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣，"（《大学注》）正是对于王弼、郭象"得意"论思维方法的继承和进一步的发展。玄学的"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义，而且对于中国传统文学、艺术的创作论和欣赏论也有着深远的影响。在某种意义上甚至可以说，"得意"是中国传统文学艺术的最主要特点之一。在中国古典文艺理论中，认为文学艺术的创作，最重要的是"立意"。这里所谓的"意"，从字面上说是泛指文艺作品的思想内容。而进一步具体地讲，这种思想内容往往又是指带有某种一定倾向的、一个历史时期的最根本的政治、伦理之道。三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一文中就说道："恒患意不称物，文不逮意。"这句话的意思是说，常常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况，而所写的文章又不能完全表达出这些思想内容。这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的思想内容，但也可以看出，他是把表达"意"放在十分重要的地位的。在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中，我们可以看到这样的说法："道沿圣以垂文，圣因文而明道。"这里所说的道，既有"观天文以极变"的自然之道的含义，也有"察人文以成化"的社会政治、伦理之道。这句话的意思是，"道"通过圣人而流传于文章中，圣人借助文章来阐发"道"。这里已经表露出了文是用以明道的意思。沿此而进，到了北宋的周敦颐那里，就十分明确地提出了这样的命题，即"文所以载道也"。（《通书•文辞》）"达意"、"明道"、"载道"，都是从文学、艺术思想内容方面来说的，而从文章、诗歌（特别是在一些形象性的艺术作品中，如绘画、书法、戏曲等）的技巧表现上来讲，则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"）。上述各点构成了中国古典文学艺术创作论上的最主要的理论和特点，而这些理论的形成又是与玄学"得意"论的影响分不开的。比起对文学艺术创作论的影响来说，玄学"忘言得意"论对于中国传统文学艺术的欣赏论的影响，更为巨大。对于文学艺术，中国传统的欣赏习惯，最注重于得意于言外（形外），喜欢那些"意犹未尽"、"回味无穷"的文学艺术作品。因而对于那种只能就眼前呈现的形象来评论文学艺术的人，则认为根本不够一个真正欣赏者的资格。如北宋文学家苏轼（东坡）在一首论画诗中写道："论画以形似，见与儿童邻。赋诗必此诗，定非知诗人。"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》之一，见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29）不仅如此，人们在观赏中所得到的"真意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的观赏），也往往不是语言所能表达的，而是超出言语之外，而靠自我去心领神会。如东晋著名诗人陶渊明（365-427），在他那首脍炙人口的"采菊东篱下，悠然见南山"一诗中，其最后两句就说明了这样的观赏特点。诗曰："此中有真意，欲辨已忘言。"这是说，他当时在十分轻松自在（"悠然"）的心情中所领略到的"南山"风光："山气日夕佳，飞鸟相与还"，其中的"真意"，是无法用语言表述清楚的，而只有忘却语言，去自我体会、回味。 中国传统的文艺欣赏中，最喜欢谈"诗情画意"，"韵味"（"气韵"、"神韵"等）、"境界"等等，都不是停留在表面言象上所能领略到的，也不是语言、形象所能明白表达的，真所谓"只可意会，不能言传"。中国传统文化中这种不拘泥于言象，而注重于得意的欣赏论，给文学艺术欣赏者带来了极大的自由性。同一作品，同一自然风光，不同的欣赏者从不同的角度去观赏，用不同的心情去体会，结果对于作品所包含之意，以及各人所得之意，往往相去甚远。而且，即使是同一人欣赏同一作品或自然风光，在不同的环境和心情下，也往往前后有极大不同的体会和所得。借用一句中国的老话来讲，即所谓"诗无达诂"。在这里，欣赏者可以充分发挥其主观能动性，以至可以完全离开创作者的原意，而体会出另一种新意来。在玄学"忘言得意"论影响下形成的这些中国传统文学艺术创作论、欣赏论上的特点，构成了中国古典文学艺术中以表现主义为主的鲜明特点和传统。玄学的"忘言得意"论，无论在认识的思维方法上，还是在文学艺术的欣赏习惯上，都表现出一定的主观随意性。这从一方面来说，反映了中国传统哲学思维方式中缺乏精确性的弱点、缺点，然而从另一方面来说，却又反映了中国传统思维方式中的主观能动性和灵活性，并在一定的条件下可以起到解放思想的作用。如玄学本身，即是借用这种思维方式，把人们的思想从两汉今文经学的荒诞和古文经学的繁琐中解放出来。从而开创了一种简约而深邃的义理之学。宋明理学正是继承着这一方法而发展起来的。 玄学对于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响，远不止本文以上所列两点，本文只是希望起一抛砖引玉的作用。________________________________________玄学：道家：
可以写清谈。这个属于哲学和思想范畴。我不确定你想做热门的还是冷门的，但是清谈对于儒教的影响可以作为一个不错的题目。我不知道你对什么感兴趣，如果可以的话发内部信息给我。
可以通过晚唐诗人杜牧《江甫春》中的名句“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”引出佛教当时在中国的兴盛程度，进而阐述宗教教和当时政治的关系。具体的参考资料网上还是有很多的。希望你能写出一篇出色的毕业论文。
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魏晋南北朝文学论文选题参考：
1、两汉魏晋南北朝文学的任侠主题。
2、汉魏晋南北朝文学的任侠主题。
3、魏晋南北朝文学与道教。
4、继承与超越——新世纪以来魏晋南北朝文学研究综述。
写论文注意事项：
1、论文里面千万不可以出现“我”这个词，论文具有科学的严肃性、严谨性，避免出现“我”人称代词。当然现在也有很多的论文改成了“笔者”呢，实际上，用“本文”来替代比较是聪明人的做法，也是在各类文献中出现频率最高的词汇。
2、论文写作过程中避免出现感叹号，论文应以陈述语句为主，出现语气叹词瞬间降低论文的层次，问句主要在写文章的结构和结论的时候使用，其他的地方能少就少。
3、杜绝排比句，排比句很没有逻辑，尤其是文科论文写作过程中，出现排比句会让别人将你的论文当成作文，切记论文不是作文。
4、直接引用不超过文章全文的百分之十五到二十，间接引用不超过百分之三十。直接引用和间接引用主要放在文章的前人研究成果的部分。避免直接引用，一个小技巧就是把直接引用放在注解里面。
古代文学论文题目 1 《诗经》分类研究（情诗、思妇诗、离别诗等） 2 先秦诸子文研究（《论语》、《庄子》、《孟子》、先秦寓言等） 3 屈原与楚辞研究（生平、悲剧成因、作品辨伪、思想与艺术等） 4 中国文学批评史专家专著专论研究 5 亡国之音哀以思——论李煜词 6 柳永词的雅和俗 7 论柳永对苏轼词的影响 8 苏轼的人品与词风 9 李清照前后期词在情感表达上的不同 10 苏轼、辛弃疾豪放词风的比较 11 论秦观词的艺术特色 12 论黄庭坚的瘦硬诗风 13 《三国演义》和历史文学创作问题 14 《水浒传》主题辨析 15 汤显祖戏曲观的研究 16 《聊斋志异》爱情题材论 17 《红楼梦》主要人物形象论 18 简论中唐多情传奇 19 从李贺诗看其“鬼才”之名 20 简论李商隐的咏史诗 21 李商隐的“无题诗”的艺术特色 22 简论中唐多情传奇 23 李煜词评价之我见 24 试论李清照词的艺术特色 25 豪放大师苏轼的婉约词 26 论关汉卿喜剧之“双璧”《救风尘》与《望江亭》 27 古典长篇小说名著（任选一部）中的女性艺术形象试论 28 《三言》中爱情作品的反封建倾向 29 《红楼梦》中宝、黛、钗的爱情婚姻悲剧试论 30 《红楼梦》中“金陵十二钗”的女性悲剧 31 谈影视剧中历史题材作品的时代精神与当代意识 32 论《三国演义》塑造诸葛亮的艺术经验 33 论《三国演义》战争描写的艺术特色 34 论《西游记》的孙悟空形象 35 论《牡丹亭》的杜丽娘形象 36 论“三言二拍”表现的市民生活特色 37 论《桃花扇》的李香君形象 38 论《桃花扇》的结构艺术 39 论《儒林外史》对八股科举制的批判 40 论《儒林外史》的讽刺艺术 41 论论李汝珍的《镜花缘》 42 论二晏词 43 论苏轼的散文特色 44 论陆游晚年的思想和诗歌创作 45 从林逋的咏梅诗到姜夔咏梅诗 46 辛弃疾词与南宋理学的关系 47 论元杂剧中的包公形象 48 论《西厢记》中张生的形象 49 论元杂剧中的李逵形象 50 贾谊论 51 《史记》人物传记所体现审美情趣 52 《史记》人物传记中人物形象分析 53 汉乐府诗分析 54 陶渊明的人格和诗风 55 南北朝乐府民歌艺术风格比较 56 正始文学与建安文学异同论 57 论曹植诗歌的整体风格 58 魏晋隐士与魏晋文学 59 《世说新语》刻画人物 60 魏晋南北朝小说在中国小说史上的地位 61 陶渊明与谢灵运诗歌比较 62 《西厢记》的传播 63 元杂剧的题目正名 64 元刊本杂剧中的角色问题 65 《窦娥冤》的悲剧特征 66 三国演义的成书问题 67 《水浒传》中的女性形象 68 牡丹亭》的传播 69 《红楼梦》中改名问题 70 石头传说与贾宝玉形象 71 石头传说与孙悟空形象 72 传奇戏的文人化问题 73 戏曲的案头化研究 74 商人形象在明清小说的变化及意义 75 《桃花扇》中的女性问题 76 李白诗中的仙、侠精神。 77 论辛词的英雄情节 78 论杜诗沉郁顿挫的风格特色 79 论辛弃疾的“以文为词” 80 论韩愈的“以文为诗”。 81 “清空骚雅”、“幽韵冷香”的白石词。 82 关于白居易《新乐府的评价 83 关汉卿杂剧中的女性形象 84 韩愈散文的艺术风格 85 元散曲的艺术风格 86 柳宗元的寓言创作 87 《三国演义》的艺术成就 88 唐传奇中的女性形象 89 《水浒传》的艺术成就 90 论杜牧的七言绝句 91 论归有光的散文 92 论李商隐的无题诗 93 《牡丹亭》的艺术成就 94 西蜀词与南唐词之比较 95 论《西游记》的诙谐风格 96 欧阳修词的艺术风格 97 《金瓶梅》人物论 98论纳兰性德词 99 欧阳修散文的情韵美 100 王安石后期的诗歌
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我们写作古代文学论文时，首要任务就是要确定论文的题目，一个好的题目起到了事半功倍的作用。下面是我带来的关于古代文学论文题目的内容，欢迎阅读参考! 古代文学论文题目(一) 1. 汉魏六朝书信体 散文 研究 2. 汉初政论散文研究 3. 梁园文人群体的辞赋创作考论 4. 汉武帝时期辞赋考论 5. 论司马相如赋的现实政治企向 6. 论《史记》中下层人物的描写 7. 论《史记》的叙事艺术 8. 论汉乐府诗的艺术成就 9. 南北朝乐府民歌艺术风格比较 10. 论《古诗十九首》中的人生思考和抒情技巧 11. 论邺下文人的游宴活动与游宴诗创作 12. 论曹植诗歌的整体风格 13. 正始文学与建安文学异同论 14. 论魏晋隐逸之风与魏晋文学 15. 阮籍咏怀诗略论 16. 左思咏史诗略论 17. 试论陶渊明的人格和诗风 18. 陶渊明与谢灵运诗歌比较研究 19. 试论陶渊明田园诗的艺术风格 古代文学论文题目(二) 1. 浅谈陶渊明的出仕与归隐 2. 试论陶渊明诗歌中的鸟、酒和菊等意象 3. 谢灵运山水诗略论 4. 南朝宫体诗略论 5. 试论《世说新语》刻画人物 6. 唐前女性作家诗文创作论略 7. 略论《诗经》中的民俗描写 8. “风”“雅”“颂”研究综述 9. 孔子“删诗”说检讨 10. 《论语》文学性检讨 11. “女娲” 故事 流变探略 12. 中国洪水神话考论 古代文学论文题目(三) 1、试论《诗经》中的婚恋诗 2、试论《诗经》中的战争徭役诗 3、试论《诗经》中的政治讽刺诗 4、《诗经》宴飨诗与礼乐 文化 精神研究 5、《诗经》意象论 6、《诗经》抒情手段论 7、论楚辞的来源及其文体特征 8、试论《离骚》抒情主人公形象 9、试论屈原香草美人似的比兴手法对后世文学的影响 10、论汉人评屈 11、论班固评屈 12、论刘勰评屈 13、两汉骚体文学创作略论 14、魏晋南北朝骚体文学创作略论 15、论《左传》对中国古典小说的影响 16、《左传》行人辞令研究 17、《左传》、《战国策》行人辞令比较研究 18、论《庄子》中的畸人形象的描写及其思想蕴涵 19、《庄子》寓言探略 20、汉楚歌略论 猜你喜欢： 1. 浅谈古代文学论文 2. 古代文学毕业论文题目大全 3. 古代文学论文题目 4. 有关古代文学毕业论文选题 5. 古代文学论文选题方向
论曹操论《三国志》到《三国演义》曹操形象的转变曹操诗文研究曹操散文研究曹操高陵出土简考论三曹文学论曹操公文写作和历史贡献论曹操统一北方和历史贡献曹操的军事思想曹操的政治思想论刘琨论潘岳论二陆论左思论西晋分封制和八王之乱西晋辞赋研究论琅琊王氏和东晋政治论颍川庾氏和东晋政治论谯国桓氏和东晋政治论陈郡谢氏和东晋政治论刘裕和士族寒族关系论陶渊明十六国邬堡和豪族十六国官职研究论苻坚论北魏平城时代的政治论北魏平城时代的经济崔浩之死文明、孝文改革梁武帝统治思想论宇文泰、苏绰改革
恩，确实有一定帮助，因为我认识的朋友，就通过玄学的各类占卜方式中过几百、几千的例子，但是从没中过上万的，我想这个东西的操作，冥冥中有些“天意”，也就是说，彩票在你测算时候是一个数字，在开奖时候，收各种变化的因素影响，可能会出来另外一个数字，这个变化如果测算很准的人，或许真有，不过人家闷声发大财，不会说出来，也不露面，同时我相信他不是命中带有着福气，就是后天修了什么善果，得到的。
我觉得只有在股市震荡时能找出未来价值成长性的股票，并且低位买入，长期持有，稳定盈利，这样的才能称为股神。
我认为股票的技术分析是有一些用处的，但是用处并不大，因为技术分析并不能够代表整个股票的行情
能称之为股神的人通常都是对于股票的预测有着一定能力的人，他们是对于股票行情的一种分析，包括对公司的现金流以及相关的股票情况进行分析的人，并不是通过玄学的方式来预测股票。
转一篇论文供参考魏晋南北朝时期虽是朝代更替频繁社会动乱的时期，但从总体而言，孝文化 所受到的重视并未受到战乱的影响，孝文化的地位进一步上升，进而成为国家的 治国纲领，究其原因，在这里笔者认为和中国传统文化和这一时期独特的历史背 景有着密切的联系。 孝文化是中华民族优秀传统文化的重要组成部分，传统文化在某种意义上可 以说就是孝的文化，传统中国社会，更是奠基于孝道之上的社会，因而也可以说 孝文化是中华文明区别于古希腊罗马文明和印度文明的重大文化现象之一。对孝 文化的理解，梁漱溟认为“说中国文化是‘孝的文化’自是没错。此不惟中国人 的孝道世界闻名，色彩显著。” 而孙中山也有着类似的论述，孙中山先生在其《三 民主义·民族主义》中指出:“《孝经》所言的孝字，几乎无所不包，无所不知， 现在世界上最文明的国家，讲到孝字，还没有像中国讲的这么完全。” 孝文化的 涵义非常广泛，它不仅是一种亲子间的伦理观念与规范，而且包含着宗教的、哲 学的、政治的、法律的、教育的、民俗的、艺术的等诸多文化意蕴，可以说是中 国传统文化的一个核心观念，是中国文化的显著特色之一 那究竟何为孝？《尔雅·释训》对孝的解释是善事父母为孝；东汉许慎《说 文解字》的解释也是善事父母，讲究对父母的顺从。许慎认为“孝”字是由“老” 字去掉右下角的形体，和“子”字组合而成的一个会意字。这个解释是以“孝” 字小篆字形为依据的。当代学者对“孝”的金文字形的解释与许慎的上述说法大 体相同，不过更加形象具体。如徐中舒先生编写的《汉语大辞典》的解释认为孝 是一个会意字，“孝”字上部像戴发伛偻老人。康殷先生主编的《文字渊源浅说》 分析的更为有趣，“像‘子’用头承老人手行走，用扶持老人行走之行以示‘孝’”。 “孝”的古文字形和“善事父母”之义完全吻合，因而孝被看作是子女对父母的 一种善行和美德。但若放在整个文化系统中去考察，孝的含义还不止于此，还有 尊祖敬宗，生儿育女之意。孝的三种含义是同时共存的，但在春秋以前，后两者占据主导地位，之后善事父母成为孝的核心意蕴。 孝作为一种伦理道德观念是人类发展到一定阶段的产物，一般认为其观念萌 发形成于父系氏族时代。这是由当时的社会生产条件所决定的，这一时期社会已 经具备了产生这种观念的基本条件：一是基于血缘关系而产生的亲亲之情，二是 个体婚制的建立。在父系氏族时代，父母有抚育子女的义务，有要求子女奉养的 权利。殷商时期的甲骨卜辞中已有“孝”字，当是孝观念产生之后的产物。《尚 书·无逸篇》记载，殷王小乙去世，儿子武丁远离王位，为父守孝三年。这也是 关于孝行的较早记载。 早期社会所产生的孝，是子女对父母感情的自然流露，不带有修饰性和目的 性，而进入了阶级社会之后，孝经过统治者的层层修饰，已经由子女对父母的自 然真情转变为统治者治国平天下的政治工具，由一种感情转变成有一定规范的伦 理道德准则，孝道开始走出家庭，上省为政治理论。《尚书·康诰》就指出，人 之罪行，莫大于不孝不友。《周礼·地官·大司徒》有“乡八刑”，其第一项便是 “不孝之刑”。说明孝已经超出自然感情的真实表达，有上升为国家意志的趋向。
额，无法回答
古人云：“鸦有反哺之义,羊有跪乳之恩”。孝在人类的宗教里有一定的阐述和标榜,虽然形式不同,但含义是一致的。孝道也非那国那族所独有。孝道也应该是人类晚辈的责任和义务。传统中国文化（儒家思想）可称为孝文化，它是使中华文明与古希腊文明、印度文明、两河流城文明等区别的重大文化现象之一。传统孝道伦理，从周公到孔子、曾子、孟子，经过了初生，成熟和完善阶段。从秦汉后二千多年里，史学家、文学家、诗人等先哲圣贤，那一位不赘述这个孝字。正如晚清曾国蕃所说：“读尽天下书，无非是一个孝字”，虽然这是见仁见智的说法、但孝在中国传统文化中（儒家文化）占有最重要的地位，也可以说孝是儒家文化之基石，无可非议。本文就孝文化的历史演化作一些探讨。 一、孝观念的源流与演变 传统孝观念，最初孝观念。最初含义是指什么？考古发现“孝”字最初见于殷卜辞。商代金文中有一例用于人名，在博物馆的青铜器上刻着“孝”的象形图形，古文字学家释为“孝”的篆体。因人老了，弯腰弓背、手柱拐杖、一副老态龙钟的模样。上老下子作服待壮。《尔雅、释训》的“孝”解释是“善事父母”。《说文解字》的解释是，“善事父母者，从老省、从子、子承老也”。即是奉养父母。根据原典“孝”的这种伦理含义，形于初周，成于春秋、战国中的儒家所倡导。《尚书、尧典》：“克谐以孝”；《左传》曰“颍考叔、纯孝也、爱其母、施及庄公”；《诗经》曰“孝文不匮，永锡尔类”；《论语、为政》，“今之孝者，是渭能养”；《论语、里仁》，“三年无改于父之道，可谓孝矣”；《中庸》，“夫孝者，善继人之志、善述人之事者也”；《大学》，“孝者，所以事君也”。《孟子、万章》；“孝子之至，莫大乎尊亲”；《孝经》：“夫孝，始于事亲、中于事君、终于立身”；《新书、道术》：“子爱利亲谓之孝”。等等这些典籍对孝道阐述是各异。中华民族讲孝道已几千年了，无论那位文人、圣贤从各个角度解释，当然有见仁见智的说法，从古到今，千言万语、殊途同归，所表达的一个意思：幼尊长。从家庭的孝，是指赡养父母，衣、食、住、行、思想上照顾老人，尽人子之责。家庭外，家庭宗亲长辈、外戚长者、还指社会上所有长辈。所以孝的内容不仅仅是家庭生活，实现长辈的愿望；力求上进、实现人生价值、最终报效民放族和国家。孝道是民族传统道德的一个重要范畴。孔子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也”。几千年沿袭的做人准则，也是中华文化的本源之一 二、孝形成于周代 孝何时产生？最初表现是什么？近年来对于这个问题，学术界有不同的意见。 笔者认为，上古先民们的生活，宗教信仰占有极重要的地位。信仰习俗包括祖先敬奉、礼仪、祸福观等。在宗法社会里，祖辈有特殊的社会地位，以宗族血缘关系为纽带的宗法制度，十分重视血统的传延与继承，把祖先作为宗族或家族血缘的象征，因而将祖先奉为神明。在殷周时代中国就形成了祖先崇拜的传统，祖宗神被抬到了仅次于上帝神，社稷神的地位，年复一年地受到后代的祭奠。伴随着宗法制度的传延，尊祖敬老、孝亲传统在儒学体系中表现为" 尊尊"的思想。《礼记、大传》,"上治祖祢,尊尊也；下治子孙,亲亲也"。 笔者还认为,孔子对孝道形成是非常重要的。孔子创建儒家学说分为三个重要阶段。第一,他十有五志于学,到三十而立,把当时鲁国的"六艺"学精通。第二,而立之年开始受徒至晚年,出仕鲁国有关要职,并取得可喜的政绩,周游列过推行为政以德。第三,晚年著书立说,整理"六经”。在春秋战乱并吞、臣弑君、子弑父、礼崩乐坏的时代,孔子把挽救天下为已任.当时神鬼宗教占据了人们的思想,上至君王将相处理国家大事,下至黎民百姓解决日常琐事,都援于鬼神.在孔子推行仁学思想同时,看到了孝的重要性,也看到了孝是仁爱的基础,他在鬼神宗教问题上,鲁迅先生有过一段议述:"孔丘先生确是伟大,生活在巫鬼势力如此旺盛的时代,偏不肯随俗谈鬼神”.在那时代的社会、政治没有一点科学能说明鬼神有或无.《论语》:"子不语怪、力、乱、神".对于季路问事鬼神,孔子把事人重要过事鬼.《论语》:“子曰:未能事焉能事鬼”?曰:"敢问死”.曰:"未知生,焉知死”?在《论语》里多次谈孝道问题.《论语》:"弟子入则孝、出则弟、泛爱众”《论语》：“孟武伯问孝”。子曰：“父母唯其疾之忧”。《论语》：三年无改于父之道，可谓孝矣“。。。。等等。把父母之疾病、意愿、奉养高于一切。然后把在家庭的孝推及社会，从而达到人人爱我，我爱人人的理想社会。 孔子以前无私人著作，根据先秦典籍，孔子晚年整的六经，后有《孝经》、《论语》、《墨子》、《孟子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《老子》等典籍，这些文献所阐述的孝例、孝规大都是对孝的理论推演和猜测。三皇五帝是中国历史上的神话传说时代。这是众所周知的，孔子祖述尧舜、宪章文武、周公、他老人家也是对上古理想社会和文明道德的一种推崇、赞杨和标榜。故后来儒家文献无孝不成章。事实上，根据笔者对先秦典籍的考证和何平在其《“孝”道的起源与“孝”行的最早提出》，孔子在《礼记、表记》里提出了事人事鬼神的观点：子曰：“夏道尊命，事鬼敬神远之，近而忠焉。先绿而后威、先赏而后罚、亲而不尊；其民之敝、蠢而、乔而野、朴而不文。殷人尊神，率民以事神、先鬼而后礼、先罚而后赏、尊而不亲；其民之敝、荡而静、胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊、其民之敝、利而巧、文而不惭、贼而敝”.孔子对夏、商、周初的礼，鬼、神的考论,即夏人虽敬奉鬼神，却不把作为正教内容，殷人推重尊崇鬼神而轻视礼教。周人推崇礼法，广恩施惠，敬事鬼神。可见夏殷人的考慈伦理朦胧淡薄，其祭祀是为了祸除崇，而周人重礼法和孝慈教化，《周礼、地官司徒》：“一日慈幼，二日孝行，以亲父母，以乡八刑纠万民”：“一日不孝之形......”。《诗、周颂、阅小子》；于乎皇孝，永世克孝，即生儿育女，继承祖业。《诗、周颂、载见》：“率见昭孝、以孝以享”；祭祀祖先,《国语》祭公征丈戎“日祭、月祀、时享、发贡”,周人以对孝慈有了教化和对祖先的追孝.提出了孝道的内函和孝行赞扬,总之周人孝初是从祭祀祖先宗教情怀中发展而来的,所以孝观念形成于周初,春秋,成熟于战国 三、诸子论孝 从春秋未年至战国百家争鸣,诸子之学林立,各种伦理思想至沓来,对于“孝”的陈述、标榜各园自论。成为显学的孔子（儒家）学说，以仁为核心，而孝是仁之本。孔子经常和弟子论孝，视孝高于一切，家庭的孝悌成了每个人必备的最基本德行。《论语、里仁》：“父母在，不远游，游必有方”。《论语、为政》，子曰：父母唯其疾之忧”。就是父母老了自然就带来生活的不便和疾病，即是要外出也不要长时间在外面，心中要时时记挂住父母在家中的生活，应该常回家看看。《论语、为政》，或谓孔子曰：“子奚不为政？子曰：《书》云：孝乎唯孝、友于兄弟、施于有政，是亦为政，奚其为政”？把孝悌影响国君后,国君对国民就象家庭的孝子一样,那未国家就会和睦富强。《论语、为政》：子曰“生事之以礼、死葬之以礼”。强调对父母的生前恭敬奉养，死后按照礼节来埋葬和祭祀。《论语、为政》：子游问孝。子曰“今之孝者，是谓能养。至于犬马、皆能有养、不敬何以别乎”。在对于听从父母的话就是孝的问题上,在《孝经>谏争章第二十,曾子问,“敢问,子从父之命,可谓孝乎”？子曰：“参,是何言与,是何言与”！在二千多年前孔子就提出了不要盲目听从、不要愚孝,把对父母精神上、思想上的孝高于食粮的奉养。以上等都是孔子的超时空孝道教化精神。 《墨子》早年曾“学儒者之业,受孔子之术”,后创墨学。墨子倡导“兼相爱”把天下之乱之根源归于兄弟不和调,父子不慈孝、君臣不惠忠,强调“父子相爱则慈孝”。墨子也是把父慈子孝当治天下太平之根本。他还提出了“爱人若爱其身”,爱别人,也是爱自己；孝敬别人父母,也等于孝敬自己的父母。这种爱无差等的观念,是超出了儒家爱人思想,是爱的双向互补。在熙熙攘壤攘、利来名往的社会,墨子以慈孝为基础的圣王之道,是大利天下黎民百姓的。 孟子战国人,受业于子思、继承和发扬孔子的学说思想,整体的道德以仁义为重,提出了民重君轻的仁政思想,在仁义的前提孝敬父母。《孟子》一书和《论语》、《中庸》、《大学》并称“四书”。其在孝方面有诸多论述。《孟子、万章》：“孝子之至,莫大乎尊亲”。事亲尊亲成了人的最高道德表现；还提出了孝亲后的“老吾老,以及人之老”的泛爱众观念。《孟子、离娄》：“不孝有三,无后为大”。孟子把无后视为最大的不孝。这个观点，在当时的祭祀追孝和延读；加上当时的战乱人少原因,是有一定历史意义的。孟子把上古之“五教”：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信,改为“五伦”。在社会中孟子认为最重要的又是父子君臣关系,他提出：“未有仁则遗其亲者也,未有义而后其君者也”。最终把仁义和孝于亲、忠于君结合起来,促使天下仁仁、亲亲。孟子还把上古之尽孝作为楷模。《孟子、告子》：“尧舜之道,孝悌而已矣”。将孝悌作为伦理道德之基石，主张君王和圣贤都要尽孝,做天下人之表率,最终和孔子的孝悌合一。 荀子,战国后期人。孔子死后儒分八派,孟子发展孔子学说,荀子予以总结,并融合法家思想,形成了荀子学说,儒八派之一。荀子在孝道问题上吸收了孔子的孝道观,结合自己独特的观点,虽然在神权、君权、父权的社会里,臣服从君王命令,子服从父命令。荀子却认为,孝子应该慎重思考后,对错分清楚后才服从,这才是孝道,也上乘了《孝经、争章二十》：“敢问,子从父之命,可谓孝乎”？子曰“参,是何言与！是何言与！....”。《荀子、子道》说：“孝子所以不从命有三：从命则亲危、不从命则亲安、孝子不从命乃哀：从命则亲危、不从命则亲荣、孝子不从命乃义；从命则禽兽、不从命则修饰、孝子不从命乃敬”。荀子提出的“三不从”从家庭上讲,盲从造致错上加错。强调孝子在听从时要深思熟虑,以维护家庭利益为出发点。 《孝经》从内容上看,是孔子和曾子师生二人的对话,曾子问,孔子解答,最后曾子整理而形成的。孔子弟子中曾子以孝著称,而且在孝道理论方面无论是从广度深度两方面都继承和发展了孔子的孝道思想.中国古代以宗法家族制为核心的社会,“孝”是发展家族力量的主要精神和思想，是维系宗法血缘关系的纽带，是个人培养仁爱之心、礼义之心、报恩意识、责任意识、忠君意识的基础。《孝经》提出了“孝治天下”伦理宗旨。认为“孝”乃天经地义，是“德之本也.教之所由生也”。阐发了孝与人本身、孝与家庭、孝与政治、孝与社会的关系。认为“夫孝,始于亲,中于事君.终于立身”，并对天子.诸候.卿大夫.士.庶人的行孝事亲,提出了不同的要求和相应的规范：由“谨身节用，以养父母”，到“非法不言。非道不行”；由“在上不娇.满而不溢”，到：“以孝事君，以敬事长”：。由“爱敬尽于事亲”，到“德孝加于百姓”；由“孝”而达到修身.齐家.治国而天下平。在春秋战国时代，对于孝道思想，《孝经》是孝的完善和大成。反映的是孔子再传以后的儒家思想。 四、封建社会孝文化综合论 封建忠孝一体 汉代是以“孝治天下”著称，也是中国历史上最重视孝的朝代，作为一个社会的道德观念，“孝”对于汉代社会影响很大。汉人认为，能孝者“善继人之志，善述人之事”，汉初不仅没孝悌力田科，这是孝道的政治化开始。统治者从儒家思想受到启发，把家庭孝悌作为“治国平天下”的出发点。自汉惠帝以下的汉朝皇帝都以“孝”为溢，如孝惠、孝文、孝景、孝武、孝昭等。《汉书、霍先传》记汉人之言曰：“汉之传谥，常为孝者，以常有天下”这代表汉人的普通看法。儒家的《孝经》一书在汉代受到了特别的器重，人们不仅把它看成是“三才之经纬，五行纲纪”：而且认为是儒家“六艺总会”。后汉时更使天下诵《孝经》，社会上出现了不少以诵习《孝经》而成为孝子和以《孝经》进行教化。汉代《孝经》地位上升，孝的观念如此的兴盛，以及统治阶级以“孝治天下”指导思想形成，封建“忠孝一体”就是在这种社会背景下逐渐产生的。 五、封建社会的道、佛孝道观 自汉朝独尊儒术后，儒家思想成了封建正统二千余年，孝也成了中国传统的伦理概念，成了子女辈对父母辈以上的供养、敬、顺从和爱护行为准则。儒家的观念对于中国来说，早已不再仅仅是一种学说，而是渗透到传统文化的每一根毛细血管的血液了，它深深地扎根于中国文化土壤，又有力地影响制约着中国文化的每一个领域。 先秦的道教始祖老子主张返朴归真，他认为“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈”。《老子、第十八章》，从老子超越世俗的思想可看出，仁义、孝慈都是虚伪和束缚自然人性的东西，可见当时道家仍然不重视孝道的。自东汉后，道家思想出现了本土儒家伦理趋同。《太平经》提出了“大慈孝顺”，“孝悌始学化善”。葛洪《抱朴子、对俗》说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本”。道教理伦家葛洪强调修道诚仙离不开孝。唐以后道教《文昌孝经》是专门劝孝的经典，把孝导向一切人际关系与道德生活。在养与敬、事生与事死等方面也继承了儒家思想。 佛教自汉传入中国，最初教义冲击着封建传统人伦。释氏以出家削发、无君无父观念。自魏晋后，佛教不断中土化，佛教《弘明集》、《灵峰宗论》、《镡津文集》等佛教文献认为，孝并非又是事亲，立身修性，出家超度是高层次的孝；作道场为亡灵超度,为众生祈祷吉祥是最大的孝;对佛祖诚心,尊敬命傅也是孝:身在寺庙、心系父母,时刻为父母求福也是孝等等。“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”。《灵峰宗论》，佛教始终强调和儒家道德的一致性。