神话学又称比较神话学，它在跨文化的比较观照之下势必会越出西方传统的界限，将东方各民族古典神话和原始民族的口传神话统统纳入总体考察的视野之中。这样，在中国知识界没有引进神话概念之前，是西方神话学家首先提出中国神话的问题，并做出先驱性的探讨。回顾20世纪初我国神话研究的发轫期，在日本学者的启发下，夏曾佑《中国历史教科书》(1905)借鉴神话学观点，把历史上第一个时代命名为“传疑时代”，怀疑盘古之说“非汉族旧有之说”，还把黄帝以上的包牺、女娲、神农诸帝皆视为神话。王国维《屈子文学之精神》(1906)以印度、希腊神话之发达为参照，说明产生了《庄子》、《列子》的南方文化在想像力上远过北方。蔡元培花了很大功夫翻译日本井上圆了所著《妖怪学讲义录》共六册，侧重从心理学方面解说神怪产生的原理。周作人翻译了英国人类学家根据荷马史诗创作的神怪小说《红星佚史》，至40年代又翻译了《希腊神话》、《希腊的神与英雄》等，还写有《童话略论》、《神话与传说》、《神话的辩护》、《习俗与神话》等系列文章，在传播西欧的神话学知识，改变国人对神话的蔑视和偏见方面卓有成效。《红星佚史》的作者之一安度阑(Andrew Lang，1844—1913，后译为安德鲁•兰)为英国著名神话学理论家，著有《习俗与神话》、《神话、仪式和宗教》、《神话学》等论著，成为早期中国神话学译介和奠基时期影响最大的人物。谢六逸编著《神话学ABC》、玄珠(茅盾)著《中国神话研究ABC》、林惠祥著《神话论》，黄石著《神话研究》等均称引或依据安度阑的神话分类法。鲁迅较早提到“神话”显然也是在日本和西欧的神话学东渐以来的大背景之下受到启发，其《破恶声论》(1908)是20世纪率先涉及神话问题的少数文献之一，其中写道：夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，淑诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，若何惊异瑰之大;矧欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者于内部文明何获焉?[4]鲁迅在此批评了“嘲神话者”的偏见，还说明神话的发达与否因文化而异的现象，提出不了解神话就无法了解西方文学乃至西方文明的见解。至于中国神话为何不若西方之发达的问题，到了1923年著《中国小说史略》时再尝试给予解释。该书第二篇题为“神话与小说”，首言小说出自神话传说，中外皆然。后释“神话”之名及其实云：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。”[5]这段话既对“神话”这一概念做简单界定，又从而暗示出神话产生的条件和原因——初民对超于人力以外的现象(今谓超自然现象者)的自造解释。这一观点反映了人类学派通常的神话观点之影响。不过鲁迅似未读过高木敏雄《比较神话学》，他仍以《三五历记》所述盘古开辟说为中国本土神话之例。鲁迅在此还重申了神话对于文学的重要性，“故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源”。中国古代保存神话传说较多的古籍，鲁迅特别提出《山海经》、《穆天子传》、《逸周书》、《燕丹子》、《楚辞•天问》等，可算做国人对神话典籍的最初回顾。该篇末尾提到中国神话零星散碎的原因，乃引日本盐谷温《中国文学概论讲话》第六章的说法：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不能更集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。鲁迅于此二点之外，又提出一点原因，即国人神鬼不别的现象：“天神地祗人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神祗。人神淆杂，则原始信仰无由蜕尽;原始信仰存则类于传说之言日出不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。”作为例证，鲁迅举出《搜神记》、《异苑》、《三教搜神大全》等书中所记生人死后为土地神、紫姑神、门神的说法，实为20世纪后半期民间文学复兴中的鬼话、仙话与神话并列说之远源。而宗教学家谓中国最重祖先崇拜，已死之先祖得与天神同列，亦可与鲁迅所说人鬼神不分的现象相互对观补充。与鲁迅大约同时关注到神话问题，并写出研究中国神话的专文或专著的先驱者还有茅盾、周作人、梁启超、江绍原、林惠祥、顾颉刚等，尤其以茅盾的功绩最为突出。他在1929年发表的《中国神话研究ABC》一书，是国人用汉语写成的探索中国神话的开山之作。茅盾在1980年回忆当时情形说：“二十二三岁时，为要从头研究欧洲文学的发展，故而研究希腊的两大史诗，又因两大史诗实即希腊神话之艺术化，故而又研究希腊神话。——继而又查《大英百科全书》之神话条，知世界各地半开化民族亦有其神话，但与希腊神话、北欧神话比较，则不啻小巫之与大巫。那时候，郑振铎颇思编译希腊神话，于是与他分工，我编译北欧神话。惜郑振铎后来兴趣转移，未能将希腊神话全部编译。我又思，五千年文明古国之中华民族不可能没有神话，《山海经》殆即中国之神话。因而我又研究中国神话。”[6]凡此种种，便是《中国神话研究ABC》、《希腊神话》、《北欧神话ABC》、《神话杂论》等一批著作的起因。从知识结构上看，茅盾之所以在五四以后投入神话研究，成为卓然自立，开一代风气的文学研究革新家，是同他深入钻研西方人类学和神话学的有益积累分不开的。从某种意义上说，他的这类神话研究著述也应看做是文学的人类学批评在中国学坛上最初结下的丰硕果实。没有西洋文法作为参照，汉语语法的探讨恐怕没有自发出现的可能。同样道理，茅盾对希腊、北欧神话的比较研究以及他对未开化民族神话知识的了解，反过来成就了他作为中国首位神话学家的功业，毕竟是融化新知以求重新阐发中国古典文学的开创性尝试，预示着20世纪以来人文研究推陈出新的历史变革方向。在神话理论方面，茅盾书中提到的重要问题还有中国神话的地理分布格局，神话是短篇小说之开端，先秦子书如《庄子》、《韩非子》等亦保留着神话片段，少数民族神话的搜集与研究之重要性等等。关于地理分布，他提出中国神话由北、中、南三部分组成的观点，刺激了后来顾颉刚关于东、西两部分组成的新论点。在具体神话的分类和解说方面，本书由于是首创之作，没有多少先例成说可以依循，所以可以说处处闪现着独创见解。如蚩尤为巨人族之一，黄帝战蚩尤乃神与巨人族之事。夸父与夸娥是同神异名，“终北”、“华胥”反映中部人民的宇宙观。大司命是主管生死寿夭的命运之神，少司命是主管爱情的命运神，帝喾为中国神话中之主神，相当于希腊之宙斯。古史和神话中的两个羿的关系：“人性的羿”就是历史化了的“神性的羿”，等等。这些令人耳目一新的见解足以使中国的神话学超出单纯的译介引进层面，而进入创辟专门领域和独立学科的阶段。相形之下，黄石的《神话研究》、谢六逸的《神话学ABC》、林惠祥的《神话论》三部书，除了后者略涉及中国神话外，基本上仍属译介的性质。除此以外，赵景深译有哈特兰德的《神话与民间故事》(1927)、汪倜然著有《希腊神话》(1927)、方壁著《北欧神话》(1930)，亦属译介之列。五四以来的传播新文化的刊物也刊发了大量神话方面的论文和作品，如《妇女杂志》、《小说月报》、《小说世界》、《文学周报》、《民间文艺》、《民俗》、《艺风》、《史学年报》、《开展》、《民间月刊》、《妇女与儿童》、《歌谣周刊》等，其中的一些刊物还办过神话专号。时至30年代，神话、童话、民间故事等方面的研究已经普及开来，成为西学东渐以来在文学与人文研究方面最有成就的新领域之一。新时期以来，我国的神话学在沉寂多年后获得复兴，成立了中国神话学会，举行了多次全国性的学术会议，出版了《中国神话》专集和一系列著作和译著。20年来发表的专题论文的数量远远超过以往的70年[7]。值得注意的是，除了古籍之中所记载的汉族古神话，许多学者还从民间采集到大量口传神话，尤其是在广大少数民族中流传的神话作品，从而给中国的神话学建设带来独特的多民族跨文化的比较资料和广阔的发展前景。1995年由台北的汉学研究中心举办的“中国神话与传说学术研讨会”，聚集了当今大陆、港台和海外汉学家40余位，分别从人类学、考古学、历史学、民俗学、宗教学和文学等角度考察中国神话的特性与传承分布，显示了中国神话学日趋多学科化和国际化的走向[8]。以下从两个主要方面评述女性主义、比较宗教学派在当代的中国神话研究中产生的反响及其所代表的较新的学术发展动向。二、女性主义与中国神话研究神话学发展到20世纪中期，迎来了一场空前的大变革，那就是女性主义神话学作为最有影响的一个学派迅速崛起，引起整个知识界的震动和热烈的学术争论。女性主义神话学的主要学术贡献是：以女性主义观点和考古学新材料为双重契机的女神再发现运动，女性主义神话学对西方文化两大源头的重新认识。女性主义作为一场文化思想运动，它的重大启蒙意义就在于揭示出一个被忽略已久的真相：世界上已知的几乎所有文明都是父权制的。毫无例外的是，所有的父权制文明都会在某种程度上表现出对女性存在的贬低和蔑视，对女性的社会权利的压制和遮蔽。这一方面体现为社会现实中两性不平等现象的普遍存在，另一方面通过语言文字折射为社会意识形态中被改造被扭曲的女性形象和女性声音。“男人造语言”这一惊人的学术发现，给予女性主义者充分自觉的“性别政治”的意识，开始从各个方面去揭露批判男性中心社会的种种语言积习和文化表达，试图在男性化意识形态的遮盖背后，重新寻找真实的女性形象。女神的发掘与研究，在过去的一百年里所取得的成果远远超过了以往的所有年月。各种文明传统的文字文本中的女神形象的研究，规模空前庞大。如1992年由英国伦敦的潘多拉出版社出版的《女性主义的神话指南》一书，由牛津大学的拉灵顿()博士主编，分为6个部分，有19位学者撰文分别运用女性主义的观点重新审视近东、欧洲、亚洲、大洋洲、南北美洲的神话传统以及20世纪的女神崇拜与研究情况。拉灵顿在导言中指出，传统的神话学研究充斥着男性中心的观点和厌女症偏见，而本书则尝试完全让世界各地的知名女专家来执笔，重新书写不同时期各个文明中的神话传说遗产，尤其注意女性形象和女性的作用。“对于西方人而言，我们对我们的神话遗产的解释决定着我们思考自己的方式。政治家、心理分析家和艺术家都利用神话来告诉我们：我们是谁，从何处来。于是，纳粹的意识形态就利用了德国神话，弗洛伊德主义的心理分析则把希腊神话作为他们解释人类行为的模型，画家、作曲家、雕塑家和作家也都有意或无意地模仿过去的神话模式。”[9]现在，女性用自觉的社会性别视角重新审视古代神话，这种视角的变换会给女性带来把握自己身份的全新契机。只要神话不再是由男性成见所反射的哈哈镜，那么女性就能够从神话中找到自己真实的过去。《女性主义的神话指南》讲到中国神话的部分由华裔学者刘涛涛(Tao Tao Liu)执笔。她从男性的开辟大神盘古讲起，述及黄帝、炎帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等构成的神话帝系谱。强调了以孔子为代表的儒家思想的男性中心主义对神话性别角色的决定性作用。为什么女性神灵只有作为男神的配偶和亲属才得以存在和流传?“一个女人自身根本没有地位和权利。她必须学会灵巧的手艺以便充实自己，这一情况也反映在中国的神话传说中。一般而言，神话中有头有脸的女性扮演的总是母亲和妻子的角色。”[10]在介绍“神话与民俗中的女性”时，作者共举出女娲、嫦娥、织女、孟姜女、观音和白娘子6位流传最普及的故事。从年代上看，只有前三位属于神话人物。而即使这3位神话女性的故事也显得非常简略。在“神话与民俗中的小人物”部分，我们可以看到的女性数量增加了，但是她们的面目和在男性社会中的功用却复杂化了：排在前三位的依次是褒姒、妲己、狐狸精。显而易见，父权制社会的意识形态在性别方面必然坚信所谓“女人祸水论”的偏见，这三位后出现的女性角色与女娲、嫦娥、织女相比，已经完全成了男性中心社会的图解女色亡国观念的反面教员。类似于《女性主义的神话指南》的出版物在90年代盛极一时，这表明知识女性对神话学这门新学科的兴趣与日俱增。为什么现有的西方神话文本总是把女性放在次等的位置上呢?拉瑞•荷塔多(Larry )带着这一疑问编出《宗教中的女神与现代争论》[11]一书，期望通过对非西方的宗教传统中女神地位的考察，找到解决问题的线索。该书立论的思路很像韦伯在非西方社会中寻找不能导致资本主义精神的原因。书中共研讨了中国的道教和佛教传统中的女神，古代埃及宗教中的女神伊西丝信仰和印度教中有关女神的“撒克提”(sakti)观念。与此形成对照的是纽约市立大学亨特学院的女教授贝缇娜•纳普(Bettina )独自撰写的大著《神话中的女性》。她从世界的神话文学中选出9位女性形象——古埃及的伊西丝，巴比伦的提阿玛特，古罗马的狄多，古希腊的伊菲革妮亚，印度的悉多和中国的女娲等，逐一加以剖析，确认她们在所属社会中的价值、能力和在公众心目中的形象，讲述她们如何战斗、领导军队、建立国家、治理大地以及她们如何经历性别的挑战和身份的危机，并且把这些神话女性同当今社会中的女性相互对比，在历史和现实的参照之中探寻女性命运的未来。关于女娲，贝缇娜•纳普综合分析了造人、补天、执(圆)规、蛇身、变形(“一日七十化”)等母题，认为她代表着父权制文明尚未确立时的全能女神信仰，那时的女神不仅是崇拜的中心，而且是宇宙秩序和自然和谐的代表。女娲补天和立地四极的情节，表明她也代表着远古时期人力工程和科学方面(包括知识、技能和经验)的最高成就。作为人类的创造者，宇宙的灾难性错误的纠正者，女娲也就相当于所谓“救世主”(the savior of universe)[12]。至于这位女性救世主如何在后代失去了她的地位和荣耀，贝缇娜•纳普认为是汉代以来父权制的强化，“女娲不再是完美的典范了”，对她的崇拜也就随之解体。按照女性主义学者汤森德的划分，当代女神神话学研究主要有两种思路和方法，一种是遵循荣格的弟子纽曼的做法，把母神视为原型，其最终的根源在于人类的深层心理即所谓“集体无意识”。另一种更为基本的、历史的方法，依据考古学资料，承认在远古时期存在统一的信仰女神的宗教[13]。贝缇娜•纳普重构女娲救世主的信仰的尝试显然是属于后一种方法。相信随着对文献资料和考古发现的新的透视的展开，这种重构女神宗教的研究在东方世界还会迎来更加可观的成就。历史方法最关键的环节在于实证性资料的积累，可喜的是在这方面已有西方学者捷足先登，完成了非常有分量的论著。如1999年在荷兰莱顿创刊的英文刊物《男女：早期中国的男人、女人和性别》(NAN NU:Men，Women and Gender In Early and Imperial China)，就以57页的篇幅发表了美国加州大学伯克利分校的汉学家大卫•凯利的长文《开端：新石器与商代的女性地位》[14]，主要依据考古发掘材料和对甲骨文的记载的分析，论证上古时期女性的地位并未高于男性，从新石器时代到商代的社会性质基本上是父权制的。这就使女神宗教说的现实基础问题受到某种程度的质疑，其争议性也就越发明显了。大卫•凯利还引用格林()《克耳特女神》(Celtic Goddesses)一书的观点论证说，中国东北地区新石器时代女神雕像的发现并不一定反映着当时女性社会地位的显赫，因为古希腊的雅典奉雅典娜女神为守护神，可是雅典妇女的地位却极为低下，甚至根本就算不上城邦的公民。晚近发表的较系统的研究中国古代女神信仰的英文论文是收入《宗教中的女神与现代争论》一书首篇的《中国宗教中的女神》，作者是陈阿蓝(音译Alan )。文章指出：“中国的传统文献资料并未提供一个女神崇拜的完整图景。重构每一位女神的由来将是十分困难的，考察其在上古时代的崇拜情况更是难上加难。这是因为，官方记录中的神话叙述总被历史化和道德化地处理，而保存这一记述传统的执笔人毫无例外皆为男性，他们对女神崇拜已没有什么同情。事实上，某些儒家学人还对此心存怨恨。尽管如此，可以确信的是，女神在中国宗教生活中扮演着重要角色。”[15]陈阿蓝希望能够依据传世的文献资料勾勒出一幅中国女神崇拜的历史全景。她首先追溯了商代卜辞中所反映的萨满巫教活动，确认(女)巫及其功能对于商王室礼仪活动的重要作用，如求雨、增殖和治疗的仪式。她引用汉学家谢福()的说法，把这些女巫称为实际上的“二等女神”(lesser goddesses)[15](P10)。在商周交替之际，男性的萨满巫师开始逐渐成为国家宗教活动的主角，关于仪式与神位的知识变得比巫术力量本身更加重要。然而，在周代和以后的日渐增多的文献中，有关女神崇拜的图景逐渐清晰了起来。陈阿蓝根据《楚辞》、《山海经》、《淮南子》等书中的线索，主要讨论创世女神女娲、日月女神羲和的故事，描述早期文学作品中女神如何转变为“神女”(山鬼、巫山神女、湘夫人、洛神等)的情况。关于女娲，她认为直到汉代对女娲的崇拜才成熟起来，因为女娲杀黑龙和补天救世的功绩在汉代《淮南子》以前没有记载。女娲与“置婚姻”及创制音乐等母题的关联反映的是古代增殖仪式活动的情况。也是从汉代以下，女娲的形象总伴随着伏羲，表现为造型艺术中的人首蛇身交尾形象。陈阿蓝认为这种配偶神的出现体现着汉帝国时代流行的价值观念即神圣王权。在高度父权制的社会背景之下，世界由一位女神独自创造的说法难以维系下去了。“然而，和伏羲在一起，女娲还能以‘配偶和助手’(consort and helper)的角色保持她在神灵世界的一席之地。”[15](P12)在论述了早期文学中女神转化为神女的情形之后，陈阿蓝还描述了以西王母为主的道教神谱中的女神体系，从而使她对中国女神的历史叙述获得全景效果。尽管在资料的占有和晚近研究成果的把握方面显得不足，述而不作的性质较为明显，陈阿蓝的论文在用女性主义观点重审中国古代女神方面，仍然能够给英语世界的读者带来新鲜的参照和重要的启发。基于这种认识，吉拉道特在书中用主要篇幅去重构道家神话的象征体系。围绕着混沌这个原型主题，《老子》、《庄子》、《淮南子》、《列子》等不断地持续讲述着关于创世、堕落和救世性的回归混沌的道家神话故事。由于这些早期文本的巨大影响力，混沌族的意象象征体系积淀出中国文化的深层象征，反复出现在后代的文本中，并且旁及少数民族神话的创造。《早期道家的神话与意义》第六章题为“卵、葫芦与洪水：朝向混沌主题的类型学”，第7章题为“卵、葫芦与洪水：混沌主题的神话基型(prototype)”，作者在此将少数民族神话中的动物祖先如盘瓠(犬)、少数民族的洪水神话及葫芦型方舟母题等，同汉族文本中的混沌象征联系为一个具有转换生成性质的整体，探讨道家核心神话在中华多民族文化中的传播力度[19](P169—208)。这对于我们的比较神话学研究具有一定的启发意义。受吉拉道特影响的美国汉学家罗伯特•艾利森(Robert )著有《精神超越的庄子—内篇解析》(Chuang-Tzu for Spiritual Transformation，The New York State University Press，1989.)一书。她非常赞同艾利雅得、吉拉道特等人从神话角度重审道家思想的方法，但却不是亦步亦趋地继续研究混沌神话，而是另辟蹊径地关注鱼鸟变形神话。罗伯特•艾利森引用汉学家格雷厄母的观点，认为《庄子•应帝王》篇的混沌君寓言并非道家神话的核心故事。恰恰相反，《庄子•逍遥游》篇首的鲲化鹏神话中才是“核心的神话”[20](P180)。鱼鸟变形神话不只是化蝶故事的某种预演，而且给庄子的整个哲学幻想打开了门径。正是这种哲学幻想后来构成了道教传统的不变的灵魂，那就是“自我转化”和“自我超越”。罗伯特•艾利森虽然也强调神话对于理解道家文本的绝对必要性，但她并不像艾利雅得和吉拉道特那样关注神话与萨满—巫教的渊源关系，她只关心神话作为“隐喻”的艺术如何形成庄子特有的思想传达，启发读者自己挣脱概念思维的精神牢笼，超越到一种“开放的心灵”状态，获得更为自由和优越的认识方式，开启直觉理性的幻想空间。《精神超越的庄子》一书第2章“神话与怪物：隐喻的艺术”和第三章“神话的内容”，分别研讨神话母题在庄子文本中的结构素作用以及庄子文风特有的认识论意义。正像吉拉道特紧紧围绕《庄子》内篇末尾的混沌君神话大做文章一样，罗伯特•艾利森则集中关注位于庄子文本开端的鲲鹏神话，提出发人深省的问题：“为什么将神话放在全书的开端呢?”[20](P 27)此问题的解说是：庄子试图以出奇制胜的开篇来暗示读者：书里所要表达的思想是不能直接表达的。这也就在某种程度上呼应了老子的“道可道，非常道”命题，而神话以荒唐之言的形式充当着表达不可表达的道的功用。换言之，鲲鹏神话作为开篇，旨在预示读者自己摆脱概念的和分析的思维力量，跟随神话的幻想力量进入精神的超越之旅。日本的宗教学与神话学研究也深受艾利雅得的影响。这主要得益于译介工作的先行。久米博、前田耕作、大室干雄、宫治昭、中村恭子、立川武藏、斋藤正二等翻译了十三册的《艾利雅得全集》(东京：3/4书房，1973—1976)。此外，还有别的单行译本。可以说艾利雅得所有重要著作都已译为日文。这对日本的文科研究和汉学研究所带来的启发作用可想而知。铁井庆纪(1930—1989)，御手洗胜(1924—)，小南一郎(1942—)，横山宏(1938—)等学者很早已应用艾利雅得“圣与俗”(the sacred and the profane)、“中心象征”(centre of symbolism)和“永恒回归”(eternal return)的时间观来分析中国古典文学。这些成绩又辗转影响到台湾和香港学者。日本驹@①大学文学部教授、宗教人类学家佐佐木宏干的《凭灵与萨满》(东京大学出版会，1983)、《萨满教的人类学》(东京：弘文堂，1984)，大东文化学院教师藤野岩友的《巫系文学论》(大学书房，1969年)，佐野大和的《咒术世界的考古学——原始信仰与祭祀礼仪》(续群书类丛完成会，1992年)，樱井德太郎等的《变身》(弘文堂，1974年)，等等，都是直接受艾利雅得的萨满教理论影响的著作。集中在中国神话研究方面的论著则有：御手洗胜的《神仙传说与归墟传说》(见《东方学论集》2号，1954年2月，63—84页)。铁井庆纪的《中国神话的文化人类学的研究》(池田末利编，东京：平河出版社，1990)一书，收录的如下论文：《昆仑传说试论》(1975年)，《“中”：神话学的试论》(1980年)，《道家思想乐园思想》(1980年)，《中国古代神话传说：圣俗对立》(1983年)。此外，京都大学的小南一郎著有《西王母与七夕传说》、《中国神话与故事》(东京：岩波书店，1984)、《楚辞的时间意识——从九歌到离骚》(《东方学报》，京都，58册，1986年3月)等。御手洗胜的弟子王孝廉(1942—)，原籍台湾，现任教于日本关西大学国际文化学部，专攻中国神话学。他应用艾利雅得的“原型回归”观念，研究中国神话所呈现的圆形时间结构以及古典小说的结构模式，如《说岳全传》、《水浒传》、《三国演义》、《红楼梦》等表现出的“原始”、“历劫”、“回归”的三段循环。总结为一种“原型回归”，用他自己的话来解释，“这种回归，可以说是不可抗拒的天命，来自天上的仙女，经过人神的悲恋之后再回到天上去，来自海中的龙女再回到海中;宋江等梁山泊好汉，在人间轰轰烈烈地干了一场以后，必须再回到他们命运的原点;贾宝玉完成他的爱情历劫以后再回到他的青埂峰，石头依然还是石头。”[21]晚近大陆学者研究道家思想的著述也应用了艾利雅得的“原型回归”论。如对老子和庄子思想中的“归”与“返”等中心主题的跨文化解说
盘古开天地 很久很久以前，天和地还没有分开，宇宙混沌一片。有个叫盘古的巨人，在这混沌之中，一直睡了十万八千年。 有一天，盘古忽然醒了。他见周围一片漆黑，就抡起大斧头，朝眼前的黑暗猛劈过去。只听一声巨响，混沌一片的东西渐渐分开了。轻而清的东西，关于月亮的神话传说缓缓上升，变成了天；重而浊的东西，慢慢下沉，变成了地。 天地分开以后，盘古怕它们还会合在一起，就头顶着天，脚踩着地，随它们的变化而变化。天每天升高一丈，地每天下沉一丈，盘古也随着越长越高。这样不知过了多少年，天和地逐渐成形了，盘古也累得倒了下去。 盘古倒下后，他的身体发生了巨大的变化。他呼出的气息，变成了四季的风和飘动的云；他发出的声音，化作了隆隆的雷声。他的双眼变成了太阳和月亮；他的四肢，变成大地东、西、南、北四极；他的肌肤，变成了辽阔的大地；他的血液，变成了奔流不息的江河；他的汗毛，变成了茂盛的花草树木；他的汗水，变成了滋润万物的雨露…… 人类的老祖宗盘古，用他的整个身体创造了美丽的宇宙。 这个传说故事虽纯属虚构，但它说明了人类改造、征服大自然的伟大气魄，表现了我国古代人民与自然抗争、不屈不挠的顽强精神和聪明才智。女娲补天 出自《淮南子·览冥篇》，全文如下： 往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载；火爁焱而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正；淫水涸，冀州平；狡虫死，颛民生；背方州，抱圆天。 女娲是中国历史神话传说中的一位女神。与伏羲为兄妹。人首蛇身，相传曾炼五色石以补天，并抟土造人，制嫁娶之礼，延续人类生命，造化世上生灵万物。女娲是中华民族伟大的母亲，她慈祥地创造了我们，又勇敢的照顾我们免受天灾。是被民间广泛而又长久崇拜的创世神和始祖神。她神通广大化生万物，每天至少能创造出七十样东西。 女娲补天的记录见于《淮南子》：在洪荒时代，水神共工和火神祝融因故吵架而大打出手,最后祝融打败了共工，水神共工因打输而羞愤的朝西方的不周山撞去,哪知那不周山是撑天的柱子,不周山崩裂了，撑支天地之间的大柱断折了，天倒下了半边，出现了一个大窟窿，地也陷成一道道大裂纹，山林烧起了大火，洪水从地底下喷涌出来，龙蛇猛兽也出来吞食人民。人类面临着空前大灾难。 女娲目睹人类遭到如此奇祸，感到无比痛苦，于是决心补天，以终止这场灾难。她选用各种各样的五色石子，架起火将它们熔化成浆，用这种石浆将残缺的天窟窿填好，随后又斩下一只大龟的四脚，当作四根柱子把倒塌的半边天支起来。女娲还擒杀了残害人民的黑龙，刹住了龙蛇的嚣张气焰。最后为了堵住洪水不再漫流，女娲还收集了大量芦草，把它们烧成灰，埋塞向四处铺开的洪流。 经过女娲一番辛劳整治，苍天总算补上了，地填平了，水止住了，龙蛇猛兽敛迹了，人民又重新过着安乐的生活。但是这场特大的灾祸毕竟留下了痕迹。从此天还是有些向西北倾斜，因此太阳、月亮和众星晨都很自然地归向西方，又因为地向东南倾斜，所以一切江河都往那里汇流。当天空出现彩虹的时候，就是我们伟大的女娲的补天神石的彩光。夸父逐日 夸父逐日是一个神话故事。它讲得是上古时期，神人夸父追赶太阳，最后被太阳烤死的事情。古籍《山海经》对此有详尽描述：“夸父与日逐走，入日，渴欲得饮。饮于河、渭，河、渭不足；北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓（桃）林。” 这段记述是说：夸父追赶太阳，追至太阳身边，因炎热而口渴，喝干了江河仍嫌不足，于是，欲饮沼泽之水，未等喝到，不幸渴死。手杖弃于路边，竞长成一片桃林。 夸父为何要去追赶太阳？ 有人认为“只有重视时间和太阳竞走的人，才能走得快；越是走得快的人，才越感到腹中空虚，这样才能需要并接收更多的水（不妨将水当作知识的象征）；也只有获得更多的水，才能和时间竞走，才能不致落后于时间”。 还有人把夸父逐日看成是自然界的一种争斗，夸父代表“水”，而太阳代表“火”。水神、火神相争，水火不容。 夸父逐日的故事，给人以丰富的想象，也给人以深刻的启迪。如何理解这个故事，已不仅仅是学术界关注的问题，而它积极的意义在于，人们以各自不同的理解，去认识这个世界，去实现自已美好的追求。精卫填海 《山海经》原文:又北二百里，曰发鸠之山，其上多枯木，有鸟焉，其状如乌，文首，白喙，赤足，名曰“精卫”，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河。 译文:再向北走二百里，有座山叫发鸠山，山上长了很多柘树。有一种鸟，它的形状像乌鸦，头部有花纹，白色的嘴，红色的脚，名叫精卫，它的叫声像在呼唤自己的名字。传说这种鸟是炎帝小女儿的化身，名叫女娃。有一次，女娃去东海游泳，被溺死了，再也没有回来，所以化为精卫鸟。经常口衔西山上的树枝和石块，用来填塞东海。浊漳河就发源于发鸠山，向东流去，注入黄河。 传说在上古时代的发鸠山上有许多桑树。树上有只小鸟，它的形状像乌鸦，头上有花纹，白色的脚爪。它的啼叫声像“精卫！精卫！”所以人们便称它为“精卫”。 精卫鸟本是炎帝（即神农氏，传说中我国农业和医药的始祖）的小女儿，名叫女娃。她很喜欢玩水，一天到东海去游泳，不幸遇到了巨浪，被海水吞没。 女娃死后变成精卫鸟。她从不闲着，每天从西山叨着树枝、石子飞到东海上空，将它们投下去。一天又一天，一月又一月，一年又一年，一直如此。原来，它决心要把东海填平，免得别人也淹死在大海里。 “精卫填海”的故事，反映了上古时代人类对大自然艰难的斗争。由于当时人们抵御大自然的能力非常低下，大海经常吞没人的生命财产，于是产生了填平大海的愿望，精卫鸟正是当时人们征服大海的坚强决心的象征。 “精卫填海”比喻意志坚强，奋斗不止。精卫填海的传说千百年来一直激励着一些有志者为成就自己的远大理想而努力奋斗着共工怒触不周山① 昔者共工与颛顼②争为帝，怒而触不周之山③，天柱④折，地维⑤绝。天倾西北，故日月星辰移焉⑥；地不满东南。故水潦⑦尘埃归焉。 注释:①选自《淮南子》。②共工与颛顼（zhuanxu）：共工，传说中的部落领袖。颛顼，传说上古时期五帝之一。③不周之山：神话中的大山。④天柱：古代传说天是用九根大柱支撑着的。⑤地维：古代传说地是用四条大绳拴着的。维，大绳子。⑥焉：这里。⑦潦（lao）：路上的流水。 翻译:从前共工与颛顼争做皇帝，（共工在大战中惨败，）愤怒地撞击不周山，支撑着天的大柱子折断了，拴系着地的大绳子也断了，（结果，）天向西北方向倾斜，所以日、月、星辰都向这里移动；地向东南方向下塌，所以江河道路上的流水尘埃都在这里汇集。黄帝擒蚩尤 蚩尤作兵，伐黄帝〔2〕。黄帝乃令应龙攻之冀州之野〔3〕。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨〔4〕。黄帝乃下天女曰“魃”〔5〕。雨止，遂杀蚩尤。注释:〔1〕本篇选自《山海经·大荒北经》。神话反映了上古氏族间的战争，其间对于战争手段的描述在我们今天看来充满了神奇色彩，却是古人解释战争胜败的常见思维。〔2〕黄帝与蚩尤是传说中上古两个强大的部落集团的首领，他们之间经历了多次的战争，互有胜负。作兵，造作兵器，传说蚩尤发明了五种兵器：戈、殳、戟、酋矛、夷矛。〔3〕应龙：传说中长翅膀的龙。〔4〕风伯雨师：风神、雨神。〔5〕魃（bá）：黄帝的女儿。一说是旱神。后羿射日 传说中后羿和嫦娥都是尧时候的人，神话说，尧的时候，天上有十个太阳同时出现在天空，把土地烤焦了，庄稼都枯干了，人们热得喘不过气来，倒在地上昏迷不醒。因为天气酷热的缘故，一些怪禽猛兽，也都从干涸的江湖和火焰似的森林里跑出来，在各地残害人民。 人间的灾难惊动了天上的神，天帝常俊命令善于封射箭的后羿下到人间，协助尧除人民的苦难。后羿带着天帝赐给他的一张红色的弓，一口袋白色的箭，还带着他的美丽的妻子嫦娥一起来到人间。 后羿立即开始了射日的战斗。他从肩上除下那红色的弓，取出白色的箭，一支一支地向骄横的太阳射去，顷刻间十个太阳被射去了九个，只因为尧认为留下一个太阳对人民有用处，才拦阻了后羿的继续射击。这就是有名的后羿射日的故事。 但是后羿的丰功伟绩，却受到了其他天神的妒忌，他们到天帝那里去进谗言，使天帝终于疏远了后羿，最后把他永远贬斥到人间。受了委曲的后羿和妻子嫦娥只好隐居在人间，靠后羿打猎为生。 嫦娥又是怎样奔月的呢在古书上有种种不同的说法。根据《淮南子》的记载是，后羿觉得对不起受他连累而谪居下凡的妻子，便到西王母那里去求来了长生不死之药，好让他们夫妻二人在世间永远和谐地生活下去。嫦娥却过不惯清苦的生活，乘后羿不在家的时候，偷吃了全部的长生不死药，奔逃到月亮里去了。另一种说法是屈原(约前340年－78)《天问》的记载，说后羿后来对嫦娥有不忠行为，和河伯的妻子发生暖昧关系，因而引起嫦娥极大的不满，便离开后羿跑到天上去了。嫦娥奔月以后，很快就后悔了，她想起了丈夫平日对她的好处和人世间的温情，对比月亮里的孤独，倍觉凄凉。 关于后羿之死，战国时思想家孟子(约公元前372年－89年)所著《孟子》和西汉初年刘安(前179年－22)编成的《淮南子》都说他是被恩将仇报的徒弟逢蒙暗害的。暗害的手段记载各不一样，有的说是用桃木大棒打死的，有的说是用暗箭射死的。总之这位盖世的英雄死在阴谋家的手里。 有的传说里还说，后羿死后英魂不散，变成了打鬼的钟馗神。这一说法是我国著名史学家顾颉刚(1893-1980年)根据《淮南子》等古书的记载考证出来的。这种说法，实际上反映了我国古代人民对这位不幸死去的英雄的无限怀念。大禹治水 &n中国远古神话传说bsp;鲧因治水失败被流放后，他的儿子禹接替了鲧的职位，成为夏部族的首领。面对仍在到处肆虐的滔滔洪水，众人又向当时的部落联盟首领舜推荐禹来治洪水。禹在接受了任务后，没有贸然动手，而是带领益、稷等人，先到全国闹洪灾的地区进行全面的勘察。史书记载说：大禹先用测量工具对洪水泛滥地区进行测量，了解各地的山势地貌，摸清洪水的流向和走势，制定统一的治水规划。他接受了父亲治水失败的教训，改用疏导的办法，凿山开渠，疏通壅(yong)塞，将洪水引入大江大河，最后汇人大海。 禹在治水中身先士卒，常年奔波在外，弄得皮肤黝黑，蓬头垢面，手上长满了老茧，指甲也脱落了，脚底布满了血泡，腿上的毛都磨光了，老百姓见了无不心痛落泪。传说大禹在外治水13年，三过家门而不入，留下许多动人的故事。据《淮南子》记载，大禹治水时，为了开凿轩辕山，他化身为一只力大无比的神奇动物大熊。一次，劈山崩裂的石块，误中了大鼓。鼓声是送饭的信号，禹的妻子涂山氏听到鼓声，连忙烧火做饭，饭刚做好就拖着怀孕的笨重身体，挑担上山送饭。当他看到变成怪物的丈夫时，受到惊吓，顷刻间化为巨石。大禹随后赶来，呼唤着妻子和妻子胎中的儿子，巨石突然从北面开裂，生下了儿子启。于是后人称这块裂开的巨石为“启母石”。到了西汉武帝巡游嵩山时，也被这个传说所感动，令人在这里修建了启母庙。今启母庙虽然无存，但东汉时在庙前修建的启母阙还依然保留着。从残存的碑文中依稀可见汉代对鲧、禹治水的记述和对启母涂山氏的颂扬。 大禹在治水的同时，还指导人们恢复和发展农业生产，重建家园。史书上记载，在洪水退去后，他带领人们在田间修起条条沟渠，引水灌溉，种植粟(su谷子)、黍(shu大黄米)、豆、麻等农作物。他还让人在地势低洼的地方种植水稻。在获得治理洪灾的巨大成功的同时，农业生产也取得了进步，人们逐步过上了安居乐业的生活。 大禹治水的故事，千百年来广为传诵。大禹不仅是人们心目中的英雄，也是中华民族不屈不挠、顽强奋斗的象征。刑天舞干戚故事见《山海经·海外西经》：“刑天与帝争神。帝断其首，葬于常羊之野。乃以乳为目，以脐为口，操干戚而舞。”刑天，传说中的兽名。：刑,刑杀,砍伐;天,巅也,意思是头.刑天者,被砍掉头颅的人.干戚，盾和希腊人的神话和思想斧。一个被砍掉头颅的人挥舞着斧头和盾牌与天帝斗。刑天为炎帝近臣，自炎帝败于阪泉，刑天一直伴随左右，居于南方。蚩尤起兵复仇被黄帝削平，落得个身首异处的下场，刑天吞不下这口气，他一人手执利斧，直杀上中央天帝的宫门之前。黄帝也不是好惹的，他亲自披挂出战，双方杀得天昏地暗。刑天终于不敌，被黄帝斩下了头颅。黄帝把它的头颅埋在常羊山里。没了头颅的刑天却突然立起身来，把胸前的两个乳头当作一双眼睛，把肚脐当作嘴巴，左手握盾，右手持斧，向着天空猛劈狠砍，战斗不止。相关阅读：日本上古神话@上古神话传说中国古代四大灵兽介绍组图 玄武玄武是一种由龟和蛇组合成的一种灵物。玄武的本意就是玄冥，武、冥古音是相通的。武，是黑的意思；冥，就是阴的意古希腊的神话思。玄冥起初是对龟卜的形容：龟背是黑色的，龟卜就是请龟到冥间去诣问袓先，将答案带回来，以卜兆中国神话传说中上古东方九黎族部落首领，又传为主兵之神。据说他有兄弟81人，能呼... 蚩尤,中国中国古老的神话传说神话传说中上古东方九黎族部落首领，又传为主兵之神。据说他有兄弟81人，能呼风唤雨，以金作兵器，常以兵作乱。2008年02月19日评论0|浏览11古希腊的神话与传说■蚩尤中国神话传说中上古东方九黎族部落首...中国神话传说中上古东方九黎族部落首领，又传为主兵之神。据说他有兄弟81人，能呼... 蚩尤,中国中国古老的神话传说神话传说中上古东方九黎族部落首领，又传为主兵之神。据说他有兄弟81人，能呼风唤雨，以金作兵器，常以兵作乱。
1903年,蒋观云在日本出版的《新民丛报》上发表的《神话、历史养成之人物》是中国人撰写的第一篇神话学论文。蒋观云（1866～1929），名智由，原名国亮，字观云、星侪、心斋，号因明子。浙江诸暨东浒山人。早年就读于杭州紫阳书院，能诗善文，工书法。清光绪二十三年（1897）以廪贡生应京兆乡试举人，授山东曲阜知县，因见国势衰弱，怀救国革新之志，未赴任。同情和支持康有为、梁启超变法。1902年冬自费留学日本，在梁启超主办的《新民丛报》任主编，撰写文章在该报发表。投身诗界革命，前期诗作多反对封建专制、颂扬西方民主，史称“近世诗界三杰”之一。 晚年寓居上海，诗作转向保守。撰于清光绪二十七年辛丑（1901年）秋冬和二十八年壬寅（1902年）春夏的《海上观云集初编》一书，于1902年十一月十日由上海广智书局出版。作者论述了“荒古之民”及“鬼神怪异之术”等初民社会，论述了风俗之生成、因袭、风俗与人心之关系、中西风俗之比较、神道妖怪之说与破迷信、启民智之革命等，但却未见“神话”二字出现于其中。梓于日本的《中国民族权力消长史》一书，在与迦勒底古代宗教的比较中，论述了中国人的多神信仰。他写道：“迦勒底古代之宗教，崇奉多神，数多之神，各自支配其领土。诸神中之最贵者，为日、月、星，以上帝为诸神之极，君主为天之代表，有半神之观念。今按中国古代，亦崇奉多神，日有纪，月亦有纪，星辰亦有纪。而其神之最尊重无匹者，厥惟上帝。……”他还以《山海经》和《帝王世纪》中的神形为例，说明神形的进化分为三代：“《山海经》记载，有所谓鸟身人首之神者，有所谓龙身马首之神者……多不胜数。又《帝王世纪》，称伏羲女娲氏为蛇身人首；神农氏为人身牛首；神农以后，亦全体为人类。”1903年，在他主编的《新民丛报》（日本横滨）第36号上以“谈丛”为栏题，发表了《神话•历史养成之人物》一文，采用了梁启超在他之前已经采用的“神话”这一新词。在这篇被称为中国现代民间文艺学史上第一篇神话论文的文章中，作为诗人的蒋观云，是以中国古代“文以载道”的观点来看神话的，他写道：一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响。……神话、历史者，能造成一国之人才。然神话、历史之所由成，即其一国人天才所发显之处。其神话、历史不足以增长人之兴味，鼓动人之志气，则其国人天才之短可知也。神话之事，世界文明多以为荒诞而不足道。然近世欧洲文学之思潮，多受影响于北欧神话与歌谣之复活，而风靡于保尔亨利马来氏。……盖人心者，不能无一物以鼓荡之。鼓荡之有力者，恃乎文学，而历史与神话，（以近世而言，可易为小说。）其重要之首端矣。中国神话，如“盘古开辟天地，头为山岳，肉为原野，血为江河，毛发为草木，目为日月，声为雷霆，呼吸为风云”等类，最简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致。至历史，又呆举事实，为泥塑木雕之历史，非龙跳虎踯之历史。故人才之生，其规模志趣，代降而愈趋于狭小。（如汉不及唐，不及汉宋，不及唐明，不及宋清，不及明，是其证。）他反对传统儒学家经学家们特别是乾嘉学派，把神话看成是荒诞怪异（怪、神、谐、异）的梦呓，“以为荒诞而不足道”，而认为神话是文学，是“鼓荡”人心之“有力者”、“重要之首端”，充分地估价了神话有益于世道人心的积极作用，这是他的学术思想的进步之所在。他所重视的神话之“增长人之兴味，鼓动人之志气”、“鼓荡”人心的作用，即我们今天所说的对于人心的启迪和教育作用。在神话学在西方世界（主要是欧洲）已相当发达、甚至趋于成熟，而我国许多进步知识分子如同“盗火者”那样向西方盗取现代文明和思想之火，竭力挣脱旧经学旧儒学的禁锢的时候，作为我国现代神话学史上第一篇独立的学术文章作者的蒋观云，无疑是一个披荆斩棘的开创性角色。但由于他把古代的神话与后世的文学完全等同视之，故而认为中国的神话，即使像盘古那样气势恢弘，而又神秘莫解的创世和推原神话，都不能不显得“简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致”（白河次郎与国府种德语），特别是他关于中国社会发展“代降而趋于狭小”的断言，可见出他关于神话和历史的阐释，在学理上显示出某种幼稚和偏狭。20年后，蒋观云又写了一部《中国人种考》（1929年11月）。在这部书里，在其论述中华民族起源地、大洪水等问题时，作者显然也受了日本学者的影响，甚至大量采用了他们的论点，但他对神话的“想象附会”（即幻想性）特性所作的发挥，则特别值得注意，表达了自己的见地。他写道：“基督教中洪水之说，曾有人谓在纪元前2349年，而与中国尧时之洪水，为同一时期之事，其前后相差，仅不过五十余年。西方洪水，以泛滥潴蓄之余，越帕米尔高原，超阿尔泰山，汇合于戈壁沙漠，而从甘肃之低地，进于陕西山西之低地，以出于河南直隶（今河北）之平原，余势横溢以及南方，其间或费五十余年之岁月，然后西方之洪水，东方始见其影响。顾是说也，以为太古不知何年代之事，则戈壁一带，曾有人认为太古时一大海，故西藏今日，尚有咸水之湖，与有人认阿非利加撒哈喇之大沙漠，为太古时一大海者，其说相同。如是，则由戈壁之水，以淹中国之大陆者，于地势为顺。若当尧之时代，则地壳之皱纹亦已大定，山海凹凸之形势，与今日之小有变迁，而必无大相异同之事。然则……且尧时洪水，或不过中国一部分之事，未必当其时，而谓全地球俱浸没于浩浩滔天之中，即征之各国古书，载洪水之事，亦见不一见；然多系一方之小洪水，而不足以当挪亚之大洪水。若必欲据中国之事以实之乎？古史中有云：‘共工氏以水乘火，头触不周山崩，天柱折，地维缺，女娲氏乃炼五色石以补天，断鳌足以立四极，聚炉灰以止淫水。’似明言上古有一次大洪水之事，其云天柱折者，犹后世之言天漏，地维缺者，犹言大地陆沉，雨息而得再见日月云霞，则以为炼五色石而补之矣；水退而地体奠定，则以为立鳌足以扶之矣。上古神话之时代，其言多想象附会，荒诞盖不足怪。要之，惟此洪水，其时期为最古，以吾人始祖亦从幼发拉底、底格里士两河间而来，或者与巴比仑、犹太希腊同载其相传之古说欤？未可知也，而其年代则固未能确定也。” 说华夏民族自幼发拉底、底格里士两河间而来，是当时西方和日本学界十分盛行的一种观点，20世纪一百年来的考古发掘已经证明此说不过是一伪说而已。蒋观云一反在《神话•历史养成之人物》里将神话看作是文学之“首端”（滥觞）、强调其作用于人心的文学观，而把古代神话作为考证和论述中国人种起源和历史演化的比较资料，阐述和宣传其社会发展的进化论思想，显然更多地受到了人类学派的某些影响。他写道：“……印度书中所言八明之化身，中国书中所言黄土抟人，希腊神话中所言掷石化人，一入于吾辈今日之眼，既不免惊其说之离奇，而又邈无证据，置之于学术界中，无一毫价值可言。然欲认人类为突出，则虽欲不若是之荒诞而有所不可，而试从是等诸说，以回顾达氏（达尔文）之所言，则所谓由万物进化而来者，其说实至平易，而固毫不足为怪异也。” 相比之下，此时他的学术思想，已经比年轻时变得开阔了。进而，他还从人种学的角度对《山海经》中的异形之神人作释义：“《山海经》者，中国所传之古书，真赝糅杂，未可尽据为典要。顾其言亦有可释以今义者。如云长股之民，长臂之民，殆指一种之类人猿。类人猿中有名‘萨弥阿’者，其前肢盖极长。又所谓‘毛民’者，当太古栖息林木中，为防寒暑护风雨，一般无不有毛，其后以无用毛之必要，渐次淘汰而至于尽，而其时原人之一种，或犹有毛，故号之曰‘毛民’耳。又黑齿为文身之俗，今日蛮民中尚多有之，是固易解者，至当时之所谓国，决非如今日之状态，或于一方之间，取其有特异者而言之，如后世称马多者曰‘马国’，象多者曰‘象国’，其所指者或为类人猿，或为兽类，而不必专泥于人类以相求，则亦可稍无疑于其言之怪诞矣。夫今日学问中可据为论点者，自必以科学为本，而无庸引此荒远之书。虽然，既为我国流传之古籍，故亦略举一而二附于其次也。” 他的这种解释，其立场，不是神话学的，而是科学的。论者说：“他企图利用所知道的动物学、民族志及原始文化史等知识，去解释《山海经》里一些奇异的人物、事象，而且对这部古典著作所记载的资料，采取了有区别的对待的态度。虽然他所解释的现象，只限于书里的一部分，解说也不太充分，可是这种说法，大体上还是站得住的，的确进入了过去学者在这问题上所未踏到的境界。它可以说是当时学界，对于这部古典著作的某些疑难部分所作的比较科学的新见解。”在此书中，蒋观云对《山海经》中的昆仑之丘作了解说：“中国古书，多言昆仑，而又述黄帝之所游（注：《庄子•天地篇》：黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘。《山海经》：流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名昆仑之丘……）及黄帝之行宫。至周之穆王，欲骋八骏，一巡游其地以为快，而屈原作赋，亦若不胜驰慕之情。此明示中国古来，于昆仑若有特别之关系。且观古书所载，述昆仑之形势，亦颇详尽。夫以吾人所知三代以后之事例之，如所谓张骞玄奘之西行者，其事盖少。何则？以中国气候之温和，物产之丰备，土地之平易，既无须出塞西行，为逐水草而谋生计，而以其道路之险难，亦足阻人旅行之情。然则，太古时代，以何因由，而反于往来西方之事独密？此而谓由中国西行，以探其地，毋宁谓由西东来，而道路所经由，因得熟悉其地形也。且犹有不可解者，古书所言西方之事，何以皆归之于黄帝，而取百家之说，以参差互证，又俱言西方盖有乐国，即黄帝之梦华胥，亦云在弇州之西，台州之北。” 今天看来，他的这段解说尽管不无捕风捉影之嫌疑，但他看取问题和立论阐发的角度，也有可取之处。蒋观云在他的时代，发表了中国神话学史上了第一篇神话专文，为中国现代神话学揭开了第一章，其功绩永垂史籍。摘自刘锡诚：《20世纪中国民间文学学术史》第一章，河南大学出版社2006年10月出版。
腊神话中的神祗像人一样，有情欲，有善恶，有计谋，互有血缘关系，都是人格化了的形象。如天父宙斯就经常下界追逐引诱凡间女子，而他的妻子赫拉则如同一个妒忌心极强的女人一样迫害她的情敌。但神祗和人的区别也很明显：长生不老，可随意变形，各具特殊本领和巨大威力，其好恶态度对下界人类的生杀祸福起着决定作用。其中地位最显赫的神是居住在奥林匹斯山上的十二个主神。英雄传说中的英雄都是神和人所生的后代，是半神半人的，具有过人的才能和非凡的毅力。英雄传说以不同的家族为中心形成许多系统，主要包括赫拉克利特的传说，忒修斯的传说，伊阿宋的传说等等。希腊神话是在漫长的历史时期内逐渐形成的，神的性格和职责以及故事情节都有发展变化。可以说古希腊神话是整个西方文学的源头，后世几乎所有的作家都曾从古老的神话中汲取养分
1903年,蒋观云在日本出版的《新民丛报》上发表的《神话、历史养成之人物》是中国人撰写的第一篇神话学论文。蒋观云（1866～1929），名智由，原名国亮，字观云、星侪、心斋，号因明子。浙江诸暨东浒山人。早年就读于杭州紫阳书院，能诗善文，工书法。清光绪二十三年（1897）以廪贡生应京兆乡试举人，授山东曲阜知县，因见国势衰弱，怀救国革新之志，未赴任。同情和支持康有为、梁启超变法。1902年冬自费留学日本，在梁启超主办的《新民丛报》任主编，撰写文章在该报发表。投身诗界革命，前期诗作多反对封建专制、颂扬西方民主，史称“近世诗界三杰”之一。 晚年寓居上海，诗作转向保守。撰于清光绪二十七年辛丑（1901年）秋冬和二十八年壬寅（1902年）春夏的《海上观云集初编》一书，于1902年十一月十日由上海广智书局出版。作者论述了“荒古之民”及“鬼神怪异之术”等初民社会，论述了风俗之生成、因袭、风俗与人心之关系、中西风俗之比较、神道妖怪之说与破迷信、启民智之革命等，但却未见“神话”二字出现于其中。梓于日本的《中国民族权力消长史》一书，在与迦勒底古代宗教的比较中，论述了中国人的多神信仰。他写道：“迦勒底古代之宗教，崇奉多神，数多之神，各自支配其领土。诸神中之最贵者，为日、月、星，以上帝为诸神之极，君主为天之代表，有半神之观念。今按中国古代，亦崇奉多神，日有纪，月亦有纪，星辰亦有纪。而其神之最尊重无匹者，厥惟上帝。……”他还以《山海经》和《帝王世纪》中的神形为例，说明神形的进化分为三代：“《山海经》记载，有所谓鸟身人首之神者，有所谓龙身马首之神者……多不胜数。又《帝王世纪》，称伏羲女娲氏为蛇身人首；神农氏为人身牛首；神农以后，亦全体为人类。”1903年，在他主编的《新民丛报》（日本横滨）第36号上以“谈丛”为栏题，发表了《神话•历史养成之人物》一文，采用了梁启超在他之前已经采用的“神话”这一新词。在这篇被称为中国现代民间文艺学史上第一篇神话论文的文章中，作为诗人的蒋观云，是以中国古代“文以载道”的观点来看神话的，他写道：一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响。……神话、历史者，能造成一国之人才。然神话、历史之所由成，即其一国人天才所发显之处。其神话、历史不足以增长人之兴味，鼓动人之志气，则其国人天才之短可知也。神话之事，世界文明多以为荒诞而不足道。然近世欧洲文学之思潮，多受影响于北欧神话与歌谣之复活，而风靡于保尔亨利马来氏。……盖人心者，不能无一物以鼓荡之。鼓荡之有力者，恃乎文学，而历史与神话，（以近世而言，可易为小说。）其重要之首端矣。中国神话，如“盘古开辟天地，头为山岳，肉为原野，血为江河，毛发为草木，目为日月，声为雷霆，呼吸为风云”等类，最简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致。至历史，又呆举事实，为泥塑木雕之历史，非龙跳虎踯之历史。故人才之生，其规模志趣，代降而愈趋于狭小。（如汉不及唐，不及汉宋，不及唐明，不及宋清，不及明，是其证。）他反对传统儒学家经学家们特别是乾嘉学派，把神话看成是荒诞怪异（怪、神、谐、异）的梦呓，“以为荒诞而不足道”，而认为神话是文学，是“鼓荡”人心之“有力者”、“重要之首端”，充分地估价了神话有益于世道人心的积极作用，这是他的学术思想的进步之所在。他所重视的神话之“增长人之兴味，鼓动人之志气”、“鼓荡”人心的作用，即我们今天所说的对于人心的启迪和教育作用。在神话学在西方世界（主要是欧洲）已相当发达、甚至趋于成熟，而我国许多进步知识分子如同“盗火者”那样向西方盗取现代文明和思想之火，竭力挣脱旧经学旧儒学的禁锢的时候，作为我国现代神话学史上第一篇独立的学术文章作者的蒋观云，无疑是一个披荆斩棘的开创性角色。但由于他把古代的神话与后世的文学完全等同视之，故而认为中国的神话，即使像盘古那样气势恢弘，而又神秘莫解的创世和推原神话，都不能不显得“简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致”（白河次郎与国府种德语），特别是他关于中国社会发展“代降而趋于狭小”的断言，可见出他关于神话和历史的阐释，在学理上显示出某种幼稚和偏狭。20年后，蒋观云又写了一部《中国人种考》（1929年11月）。在这部书里，在其论述中华民族起源地、大洪水等问题时，作者显然也受了日本学者的影响，甚至大量采用了他们的论点，但他对神话的“想象附会”（即幻想性）特性所作的发挥，则特别值得注意，表达了自己的见地。他写道：“基督教中洪水之说，曾有人谓在纪元前2349年，而与中国尧时之洪水，为同一时期之事，其前后相差，仅不过五十余年。西方洪水，以泛滥潴蓄之余，越帕米尔高原，超阿尔泰山，汇合于戈壁沙漠，而从甘肃之低地，进于陕西山西之低地，以出于河南直隶（今河北）之平原，余势横溢以及南方，其间或费五十余年之岁月，然后西方之洪水，东方始见其影响。顾是说也，以为太古不知何年代之事，则戈壁一带，曾有人认为太古时一大海，故西藏今日，尚有咸水之湖，与有人认阿非利加撒哈喇之大沙漠，为太古时一大海者，其说相同。如是，则由戈壁之水，以淹中国之大陆者，于地势为顺。若当尧之时代，则地壳之皱纹亦已大定，山海凹凸之形势，与今日之小有变迁，而必无大相异同之事。然则……且尧时洪水，或不过中国一部分之事，未必当其时，而谓全地球俱浸没于浩浩滔天之中，即征之各国古书，载洪水之事，亦见不一见；然多系一方之小洪水，而不足以当挪亚之大洪水。若必欲据中国之事以实之乎？古史中有云：‘共工氏以水乘火，头触不周山崩，天柱折，地维缺，女娲氏乃炼五色石以补天，断鳌足以立四极，聚炉灰以止淫水。’似明言上古有一次大洪水之事，其云天柱折者，犹后世之言天漏，地维缺者，犹言大地陆沉，雨息而得再见日月云霞，则以为炼五色石而补之矣；水退而地体奠定，则以为立鳌足以扶之矣。上古神话之时代，其言多想象附会，荒诞盖不足怪。要之，惟此洪水，其时期为最古，以吾人始祖亦从幼发拉底、底格里士两河间而来，或者与巴比仑、犹太希腊同载其相传之古说欤？未可知也，而其年代则固未能确定也。” 说华夏民族自幼发拉底、底格里士两河间而来，是当时西方和日本学界十分盛行的一种观点，20世纪一百年来的考古发掘已经证明此说不过是一伪说而已。蒋观云一反在《神话•历史养成之人物》里将神话看作是文学之“首端”（滥觞）、强调其作用于人心的文学观，而把古代神话作为考证和论述中国人种起源和历史演化的比较资料，阐述和宣传其社会发展的进化论思想，显然更多地受到了人类学派的某些影响。他写道：“……印度书中所言八明之化身，中国书中所言黄土抟人，希腊神话中所言掷石化人，一入于吾辈今日之眼，既不免惊其说之离奇，而又邈无证据，置之于学术界中，无一毫价值可言。然欲认人类为突出，则虽欲不若是之荒诞而有所不可，而试从是等诸说，以回顾达氏（达尔文）之所言，则所谓由万物进化而来者，其说实至平易，而固毫不足为怪异也。” 相比之下，此时他的学术思想，已经比年轻时变得开阔了。进而，他还从人种学的角度对《山海经》中的异形之神人作释义：“《山海经》者，中国所传之古书，真赝糅杂，未可尽据为典要。顾其言亦有可释以今义者。如云长股之民，长臂之民，殆指一种之类人猿。类人猿中有名‘萨弥阿’者，其前肢盖极长。又所谓‘毛民’者，当太古栖息林木中，为防寒暑护风雨，一般无不有毛，其后以无用毛之必要，渐次淘汰而至于尽，而其时原人之一种，或犹有毛，故号之曰‘毛民’耳。又黑齿为文身之俗，今日蛮民中尚多有之，是固易解者，至当时之所谓国，决非如今日之状态，或于一方之间，取其有特异者而言之，如后世称马多者曰‘马国’，象多者曰‘象国’，其所指者或为类人猿，或为兽类，而不必专泥于人类以相求，则亦可稍无疑于其言之怪诞矣。夫今日学问中可据为论点者，自必以科学为本，而无庸引此荒远之书。虽然，既为我国流传之古籍，故亦略举一而二附于其次也。” 他的这种解释，其立场，不是神话学的，而是科学的。论者说：“他企图利用所知道的动物学、民族志及原始文化史等知识，去解释《山海经》里一些奇异的人物、事象，而且对这部古典著作所记载的资料，采取了有区别的对待的态度。虽然他所解释的现象，只限于书里的一部分，解说也不太充分，可是这种说法，大体上还是站得住的，的确进入了过去学者在这问题上所未踏到的境界。它可以说是当时学界，对于这部古典著作的某些疑难部分所作的比较科学的新见解。”在此书中，蒋观云对《山海经》中的昆仑之丘作了解说：“中国古书，多言昆仑，而又述黄帝之所游（注：《庄子•天地篇》：黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘。《山海经》：流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名昆仑之丘……）及黄帝之行宫。至周之穆王，欲骋八骏，一巡游其地以为快，而屈原作赋，亦若不胜驰慕之情。此明示中国古来，于昆仑若有特别之关系。且观古书所载，述昆仑之形势，亦颇详尽。夫以吾人所知三代以后之事例之，如所谓张骞玄奘之西行者，其事盖少。何则？以中国气候之温和，物产之丰备，土地之平易，既无须出塞西行，为逐水草而谋生计，而以其道路之险难，亦足阻人旅行之情。然则，太古时代，以何因由，而反于往来西方之事独密？此而谓由中国西行，以探其地，毋宁谓由西东来，而道路所经由，因得熟悉其地形也。且犹有不可解者，古书所言西方之事，何以皆归之于黄帝，而取百家之说，以参差互证，又俱言西方盖有乐国，即黄帝之梦华胥，亦云在弇州之西，台州之北。” 今天看来，他的这段解说尽管不无捕风捉影之嫌疑，但他看取问题和立论阐发的角度，也有可取之处。蒋观云在他的时代，发表了中国神话学史上了第一篇神话专文，为中国现代神话学揭开了第一章，其功绩永垂史籍。摘自刘锡诚：《20世纪中国民间文学学术史》第一章，河南大学出版社2006年10月出版。
中国古代神话
中国古代神话传说中的技术意识摘 要:作为对历史过程的一个解释系统,中国古代神话中蕴含着对中国古代技术价值和功能的特定理解。在对技术创世、技术过程、技术工具性价值的解读中,呈现出天人合一、由技入道、制器尚象等渗透中国传统文化精髓的技术意识;而有关技术的误读,则流露出浓厚的“以道驭术”的技术文化观。这些技术意识通过神话作品的传播,潜移默化地深入人心,进而又进一步影响现实中的技术。关键词:中国古代;神话传说;技术意识中国古代神话传说是当时社会生活的一种折射,反映了古代思想文化观念的某些特征。其中有些内容涉及技术活动,是先民技术意识的一种特殊表现。这里所说的古代神话,采用神话学家袁柯先生的“广义神话”概念,即不局限于上古的狭义时间范围内,并将民间流传神话、道教仙话、历史人物的神话传说都纳入神话范围。这些神话传说是对历史过程的一个解释系统,其中蕴含对技术价值和功能的特定理解。通过分析古代神话传说中的技术意识,有助于了解技术思想演变的脉络,深入理解技术与社会生活之间的互动关系。一 技术创世的解读中国古代与技术相关的语汇包括技、伎、艺、巧、工等,这样的技术空间是一个包含着巫术、文学、艺术在内的有机整体。这些纷杂的概念通过其意义的原生、增生、转生,形成了一个庞大体系。本文只摘取其中与生产技术含义链接的部分,即物质生产活动中的工具以及人的行为,作为考察的对象。早期的神话大多是创世神话,讲述开天辟地、人类与万物起源的故事。这类神话源于人们对自然现象的理解和诠释,蕴含着古人对技术与人类命运关系的思考。在这类神话中,“女娲造人”是具有典型意义的一篇: 俗说:天地开辟,未有人民,女娲抟黄土作人,剧务力不暇接,乃引于泥中,举以为人。对这则神话进行解读,至少可以获得三条与技术相关的信息:其一,“抟黄土”这项技术活动打造了人类。其二,造人的技术是一项崇高的生产活动。其三,在这项伟大的技术活动中,女娲采用的质料是泥土。古希腊、希伯来、古埃及、北欧、印第安人的神话中都不约而同讲述着神以泥土为质料造人的故事。其中,古希腊神话讲述了先觉者普罗米修斯用黄土捏成和自己一样的小生灵,爱神厄洛斯给他以精神,智慧女神雅典娜赋予他灵魂,造人的工作才得以完成。在希伯来神话中,上帝耶和华用地上的尘土造人,并将“气息”吹入泥人的鼻孔中,于是一个活生生的亚当就此诞生了。可见,“两希”(古希腊、希伯来)神话中出现的造人技术完全是物质性的,技术打造的只是人类的肉身,而生命的真正源泉———灵魂、精神却来自于神的“气息”。因而,人类也就有了双重的属性:作为物质性的人的泥土属性和具有精神人格的神的属性,而这两种属性却是矛盾对立的,由此导致了灵与肉、理性与感性、精神与物质永恒的冲突。于是,当亚当被罚落大地时,上帝明确对他说:“地必因你而受到诅咒。”由此可见,“两希”神话明确表达了对构筑人类肉体的技术质料———泥土的贬抑之情。与“两希”神话不同,在中国古代神话中,人类的缔造神女娲本身就是土地神。葛洪的《子·释滞》中提到“女蜗地出”，女蜗与其所创造的生灵是同质同构的。这里对于造人的质料—泥土并没有“两希”神话中的贬抑，相反却充满了崇敬和热爱。女蜗造人显现出了全然不同的意蕴，技术主体在富于创造性的技术活动中，生产出的不是硬邦邦的物质产品，而是将心灵、情感、精神这些构建生命本体的要素一起融人人类的肉体中，生命从女蜗的手中柔软地流淌出来。技术并非独立于人之外，女蜗术仅仅是技术或工具的操作者，她本身就处在技术之中，这个技术过程就是技术生命展开的过程，其创造的技术产品直接就是人的生命。在比女蜗稍后的盘古神话中，技术的威力得到了又一次张扬，技术不仅创造了生命还创造了世界。盘古生于“混沌如鸡子”的天地中，他“左手执凿，右手持斧，或用斧劈，或以凿开，自是神力。久而天地乃分，二气升降，清者上为天，浊者下为地，自是而混茫开矣。盘古用斧与凿，开辟出广裹无际的天地。在盘古的斧凿痕迹中，我们看到了古人心目中技术的崇高与神圣。在中国古代神话中，现实的技术也得以讴歌赞美，成为人类能够繁衍壮大的有力武器。(韩非子·五蠢》中记载:“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。”“民食果艾蚌蛤，腥躁臭恶，而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻隧取火以化腥躁，而民悦之，使王天下，号曰隧人氏。”从“构木为巢”到“钻隧取火”，技术带给了人类生存的机遇，因而是神圣的，掌握技术的人便成为“圣人”、“王者”。在古代神话传说中，几乎所有与人类生存与发展相关的技术发明都源于神化了的圣主贤臣:伏羲制以俪皮嫁娶之礼。伏羲作琴。神农作瑟。女娟作笙簧。领项命飞龙氏铸洪钟，声振而远。祝融作市。句芒作罗。黄帝使羲和作占日，常仪作占月。伶伦造律吕。沮诵仓领作书。史皇作图。伯余作衣裳。尹寿作镜。贵尤以金作兵器。巫彭作医。巫咸作铜鼓。逢蒙作射。胶作服牛。相土作乘马。奚仲始作车。宿沙作煮 盐。化益作井。……先民沉浸在技术给人带来的巨大利益和福扯的狂喜之余，开始对技术产生了一种类似宗教的敬仰之情。技术被神化了，这一神化的指向，其一是技术本身，其二是创造技术的主体。随着技术越来越深人到人的日常生活中，技术崇拜更加扩大化，不仅技术的缔造者，就连能娴熟使用技术的能工巧匠也被神化了。神话中的堰师、鲁班、巧锤、墨翟等，能用过人的才智创造各种灵巧的机械，甚至可以达到巧夺天工的程度。堰师为周穆王所造的“机器人”能够“钥其颐则歌合律，捧其手则舞应节，千变万化，唯意所适。王以为实人也……”以至周穆王由衷地感叹道:“人之巧乃可与造化者同功乎!; “人工”形式的技术在本质上却代表着“天工”的在场，“天人合一”在技术活动中得以完美呈现。中国古代对技术极为推崇。技术发明是圣人所为，普通工匠不是圣人，只能继承不能超越。中国古代技术意识以“天人合一”的哲学思想为根基。在传统文化中，“天”的含义是多重的，一方面指“天空”、“天然”，即自然;另一方面也指能够主宰人类命运的外在力量的总和，其中包括对人类社会发展规律、人类的一些最普遍的属性和特征，以及人类社会生活与外部世界相互止约关系的深层体验。 “天”是有意志、有情感的，因而“天人合一”规范下的技术也是有意志、有情感的。笼罩于“天”之下的技术，必须听命于“天”，“天”是立法者，技术仅仅是执法者。上天制定出技术的范式，圣人作为“天”的神化意象因循技术范式创造了各种现实技术，而普通工匠只是技术的应用者，无法超越和创造这种天工之技。中国古代技术意识扎根在深厚的农耕文化土壤之中。早在仰韶文化的中晚期，中华民族的主体—黄河流域的华夏先民就已进人农耕时代。以农耕为主的经济方式强化着人们对土地的感情，孕育着人们的恋土情结:老百姓最崇拜的大神女蜗、黄帝、炎帝、尧、禹等都与土地有着或多或少的联系。中国文化构建的世界基本模式—五行模式中，居于中央以控四方的是“土”。由此，以平和、仁厚为旨归的土地精神和恋土情结，犹如中华民族的血脉，几千年来一直流淌在中华大地上，不仅奠定了中华民族的民族心理，也影响到中国古代的技术文化观念。值得注意的是，这种建立在农耕文化之上的技术文化观念，使得中国古代技术严重脱离工商活动，因而也就无法适应工业文明的需要，与近代科学技术的诞生失之交臂。二技术过程的解读技术作为人类改造自然的手段，是一个通过发明而不断创生的体系，“技术的本质的、固有的特征是它的过程性、动态性。”困对技术发明过程的理解是把握技术本质的关键所在。在中国古代神话中，许多篇章都表现出对技术发明过程的解读，从中透视出古人对技术本质的诊释。对于原创技术的来源问题，不少神话传说都有所涉猎。《周易·系辞下》中的一段话，就是对传说中圣人原创技术的解释:古者包栖氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜， 近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网苦，以佃以渔，盖取诸《离》。包栖氏没，神农氏作，研木为耗，揉木为未，未褥之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬磕》。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。是以“自天枯之，吉无不利”。断木为杆，掘地为臼，件臼之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，列木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺掉，盖取诸《大过》。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。这类传说的共同特点，古人将其概括为“制器尚象”。“制器尚象”的思想源于《周易·系辞上》:“《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜盆者尚其占。”“制器尚象”是指“制器者”要善于观察自然，向自然学习，从中提取必要的“象，’(包括物象、卦象、意象、道象等各个层次)，进而再于“象”中推演出所要创制器具的范式及其技术要义。“制器尚象”实际上是通过对自然的模仿，来完成人工的技术活动。中国古代神话有关“制器尚象”的例子并不鲜见，比如:华盖，黄帝所作也。与贵尤战于泳鹿之野，常有五色云气，金枝玉叶，止于帝上， 有花葩之象，故因而作华盖也。女娟作笙簧。问曰:“上古音乐未和，而独制笙簧，其义云何?”答曰:“女娟伏羲妹，蛇身人首，断鳌足而立四极，人之圣而制其乐，以为发生之象，其大者十九簧，小者十二簧也。黄帝受自然界“花葩”形态的五色祥云启发制作了象征帝王之尊的“华盖”。女蜗所制的笙簧是一种以葫芦为底插竹管于上方的乐器。葫芦是瓜类植物，在古代含有子孙众多的象征意义，《诗经·绵》中就有“绵绵瓜贬”之句。女蜗正是“以为发生之象”，即取象于人类的滋生繁衍。此外，鲁班见水上蠢(螺)而制门户铺首，周穆王时人们仿制鱼样造钥匙，都以模仿自然而创制具体的技术，正如谭嗣同所说:“见飞蓬而作车，见蜘蛛而结网，一草一虫，圣人犹制器尚象，师之以利用…”只有从自然界和社会生活各个层面的“象”中汲取灵感，才能把大自然中所孕育的技术机理转化为造福百姓的技术发明。技术作为一种动态的发生过程，必然要经历从智能技术向现实技术的过渡。也就是说，首先要有某种技术设想，随后才能将这种设想运用于现实生产活动中。在中国古代的技术活动中，往往过于强调智能技术即经验、诀窍。在中国古代神话传说中，反复咏叹着技术活动中如何将人的智力潜能发挥到极致，比如众所周知的《厄丁解牛》:厄丁为文惠君解牛。手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所琦，者然向然，奏刀·锗然，莫不中音:合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰:“嘻，善哉!技盖至此乎?”危丁释刀对曰:“臣之所好者，道也;进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者;三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大邵，导大襄，因其固然，技经肯李之未尝，而况大抓乎!良厄岁更刀，割也;族厄月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于删。彼节者有间，而刀刃者无厚;以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣!是以十九年而刀刃若新发于删。虽然，每至于族，吾见其难为，沐然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，碟然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志;善刀而藏之。”文惠君曰:“善哉!吾闻厄丁之言，得养生焉。“厄丁解牛”所要言说的中心话语是“臣之所好者道也，进乎技矣”。梁惠王在观赏完厄丁解牛的全过程后，从中感悟到的是“养生之道”，而非仅仅对解牛技术的赞叹，更没有想到要将这种先进技术加以推广。在中国古代文化的框架里，“道”是一个特有的范畴，也是一个中国古代技术思想的根基。“道”是天工造物的最高技术形态，老子说:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”从技术文化的角度来看，“道”是变化万物的自然的程序，包括自然创化的技术态势、技术机理和技术运作。所谓“道进乎技”，“就是使人为规定的程序合于自然程序的过程。这是技术活动中智能形态的表现，它强调的是技术活动中以意会(以神遇而不以目视)和直觉(官知止而神欲行)为根本的思维方式，技术过程就是一个充分发挥人的智力潜能的过程。在轮扁研轮、运斤成风、津人操舟、纪昌学射等叙事中，同样反复强调着“道进乎技”的智能技术形态。技术是人与自然的中介，人与自然的关系问题是技术发展中的重要问题。在中国古代神话蕴含的技术意识中，通过对神圣宝器的崇拜情结间接地反映出中国古人对自然的认知态度。所谓神圣宝器，指的是凝聚着自然精华或上天赋予神秘力量的器物，这些神圣宝器具有巨大威力。秦始皇以一条赶山神鞭，能将天下石头都驱赶到长城下面，以供筑城之用。传说中的竹王能够以剑击石，石破水出。而“送子张仙”则因仙人所送竹弓，得以“视人家有灾疾者，辄以铁丸击散之”(陆游《答宇文使君问张仙子》)，成就了“避疫”、“送子”的功业。技术在神圣宝器的包装下成为神圣自然的代言，技术与自然融为一体，这明显地体现出一种有机论的自然观，主张天地化育万物，而人的技术行为只有顺应自然、应承天意，才能成为人类自身发展的有力手段。由此可见，中国古代神话中折射出的技术意识，从不同的侧面勾勒出了中国古代技术发展过程的影像:技术与自然共同构筑成一个有机体;顺天应人成为技术的终极目的;对神圣宝器的尊崇，反映了人们借助技术的巨大威力改变命运的强烈愿望。三 技术工具性价值的解读技术的工具性价值，是指技术以及人工制品可以成为人们为完成某一目标而使用的手段或工具，不管这一目标的性质如何。从技术角度看，所有技术形态都是人类目的性活动的产物，都直接或间接地与人类社会需求的实现过程相关联。这就造成了技术目的的两个层面:直接目的和间接目的。前者是技术产生的直接动力和缘由，其产品直接为这一目的服务，具有直接的工具性价值;后者是前者的衍生产物，在达到间接目的的技术过程中，技术及其人工物虽然仍具有其物理性能和特定功能，但技术已经失去了它最初产生的缘由、目的和动力。技术的这种间接的工具性价值使技术能够被广为应用，但由于脱离了它初始的原动力，就使技术可能摆脱人的控制，甚至被用来实现恶的目的。中国古代神话文本中将技术的这两种工具性价值作了形象的诊释。直接工具性价值主要体现在人类利用技术对自然力的驾驭:尧之时，十日并出，燃禾稼，杀草木，民无所食，尧乃使并，上射十日。八仙过海时，吕洞宾倡议，谓不得乘云而过，须各以物投水，乘所投之物而过。于是，铁拐李投杖水中，自立其上，乘风逐浪而渡;韩湘子以花篮投水而渡;吕洞宾以萧管投水中而渡;蓝采和以拍板投水中而渡。其余张果老、曹国舅、汉钟离、何仙姑等亦各以纸驴、玉版、鼓、竹罩投水中而渡。终俱得渡海。太行、王屋二山，方七百里，高万切。本在冀州之南，河阳之北。北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞，出入之迂也，聚室而谋曰:“吾与汝毕力平险，指通像南，达于汉阴，可乎?”杂然相许。其妻蔽疑曰:“以君之力，曾不能损魁父之丘。如太行、王屋何?且焉置土石?”杂曰:“投诸渤海之尾，隐土之北。”遂率子孙荷担者三夫， 叩石垦壤，其春运于渤海之尾。无论是射日的后弈、过海的八仙还是移山的愚公，都将技术作为驾驭自然的手段。射日的箭、渡海的宝器，移山用的斧、凿、箕备等工具，具有典型的直接工具性价值。但是技术的应用有一定的范围，如果应用技术的行为和过程偏离了技术的初衷，去实现其他间接的工具性价值，就很有可能带来负面的影响。世传言曰:鲁班巧，亡其母也。言巧工为母作木车马，木人御者，机关备具，一驱不还，遂失其母。鲁般者，肃州敦煌人也，莫详年代。巧伴造化，于凉州造浮屠，作木聋，每击楔三下，乘之以归。无何，其妻有妊，父母话之，妻具说其故。其父伺得聋，楔击十余下，乘之，遂至吴会。吴人以为妖，遂杀之。在上述神话作品中，鲁班制作木车马、木莺的初衷是美好的，期望达到便利日常生活的目的，这种悲剧性的结局必定出乎鲁班所料，这也说明技术的间接工具性价值是难以预测的。有些时候，技术刻意地偏离其初始的直接工具性价值。比如，牛郎织女神话中，纺织技术就成为天帝惩罚触犯天规的织女的手段，“纤纤摧素手，札札弄机抒。终日不成章，涕泣零如雨。”(《古诗十九首》)与织女具有类似命运的还有“学仙有过”的吴刚，被滴遣到月宫去砍伐桂树，桂树随砍随合，无论如何也砍不倒。在民间广为流传着“赵巧送灯台”的传说:鲁班的弟子赵巧一次奉鲁班之命，送木制避水灯台到龙宫去镇压水波。赵巧嫌师父所作的灯台质朴陋拙，于是用自己做的精巧灯台作了替换，企图取悦于龙王。不料油漏灯灭，江涛大作，赵巧也葬身水中。技术及其制品的多重社会效应，使人们在看到技术直接工具性价值给人带来的福社的同时，也看到了技术间接工具性价值带来的负面影响。《庄子》中一则寓言提到，子贡见一老者一趟趟奔走于菜园与井之间，抱着瓦瓮来回灌溉，十分辛苦，于是好心告诉老者可以借助于一种名为“桔梅”的器械轻松浇灌。老者听后却答曰:“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备;纯白不备，即神生不定;神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。老者对于“机械”所导致的“道之所不载”的担忧，本质上是对技术负面效应怀有一种强烈的批判意识。亚里士多德曾说:“当某种器具只是为了某一种用处而非多种功能，这种器具才是一切器具中最完美的器具”。对此，苏格拉底也说:“技艺除了寻求对象的利益以外，不应该去寻求对其他任何事物的利益。严格意义上的技艺，是完全符合自己本质的，完全正确的。”中国古代神话对技术及其制品多重社会效应的理解，对于人类正确地应用与把握技术具有十分重要的意义，即使今天也是如此。四有关技术的误读由于时代与文化观念等诸多方面的限制，在中国古代神话叙事中也出现了对技术的误读。在一些神话中将巫术与技术混为一谈。传说中鲁班不仅具有能工巧艺，而且还精通法术。在造建赵州桥时，将绵羊化为“洁白细润之石”，才建成了坚固奇巧的大桥，以至“张果老骑驴，驴背搭链装太阳月亮;柴王推独轮车，车载四大名山”也未能将桥压倒，“桥身、桥基经此重压，不但未损丝毫，反更牢固坚实。传说中的铸剑能手—干将，在其制剑过程中也充溢着巫术色彩:匠门又名干将门。……阂间使干将于此铸剑，材五山之精，合五金之英，使童女三百人祭炉神，鼓索，金银不梢，铁汁不下。其妻模娜曰:“铁汁不下曰(可)有计?”干将曰:“先师欧冶铸剑之颖不销，亲栋耳。以口口成物，口口可女人聘炉神，当得之。”模 娜闻之，口入炉中，铁汁遂出。成二剑，雄号干将，作龟文;雌号摸娜，鳗文;余铸得三千，并号口口文剑。干将进雌剑于吴王而藏其雄剑，时时悲鸣忆其雌也。马林诺夫斯基曾说:“不存在没有宗教和巫术的民族，不管它们多么原始”。古人之所以信奉巫术，是因为他们认为“巫术支配着人类的命运，为人类提供主宰大自然的力量，它是人类抵御各种危险的武器和盔甲”。因此，在古代人们往往把巫术等同于技术。莱斯在《自然的控制》一书中指出:“在某些文化中冶金活动的一定过程，比如冶炼操作，要求人的祭献。各地的清洁仪式，特别是包括性禁忌的贪多都与采矿相联系，因为人们认为，地球的内部对于各种精神和诸神们来说是神圣的。……各种金属工具的发明和创造总是带有巫术和神抵的色彩，而其创造者也常被当作巫术师。在干将铸剑的叙事中便有用人来做牺牲祭炉神的情节，而牺牲者则是干将的妻子摸娜。在另一篇有关干将铸剑的神话文本中，则写摸挪“断发、剪爪，投于炉中，使童男女三百人，鼓真装炭，金铁乃濡，遂以成剑”。技术性的铸剑活动成了巫术仪式的一种表现。受巫术影响的技术的存在，一方面说明在自然生产力极其低下的古代，像冶炼这样具有一定危险性的技术活动，对于技术过程很难把握，难免使工匠产生“谋事在人，成事在天”的思想，以巫术的形式祈求神灵的保佑;另一方面，这一技术现象也表征出“以道驭术”的技术文化观。中国古代社会是以伦理道德为基本框架构筑而成，一切以伦理道德为本位，在技术领域也不例外。巫术的精神性与技术的物质性相融合，在某种意义上是为了使技术活动具有一定的伦理道德意义。在上述神话文本中，干将将雄剑藏匿起来，而将略有残缺的雌剑献给吴王阖间。当阖阁在鲁使季孙面前卖弄雌剑时，季孙叹曰:“美哉!剑也。虽上国之师,何能加之。夫剑之成也,吴霸;有缺,则亡矣。我虽好之,其可受乎?”季孙的话隐喻着剑全国兴、剑缺国亡的叙事话语,明显地将技术作了比德化的处理,即将铸剑技术的物质属性同人的社会属性相比附,从关照的对象身上看到人自身的人格力量或某种道德意识。这也意味着技术只有在人伦道德的规范下,才能促进社会的进步与国家的兴旺。中国古代神话中蕴含着丰厚的技术意识。这些技术意识为构建中国古代技术文化体系起到一定作用;通过神话作品的传播,这些技术意识又潜移默化地深入人心,进而进一步影响现实中的技术。天人合一、由技入道、制器尚象等渗透中国传统文化精髓的技术意识,对理解今天的技术进步和技术价值也有启迪意义,这是一个值得深入开掘的研究领域。参考文献:[1]袁珂.中国神话史[M].重庆:重庆出版社,2007.[2]刘朝谦.中国古代技术与诗[D].四川大学博士论文,2004:42.[3]列御寇.列子[M].王强模,译注.中国台北:台湾出版社, 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袁珂先生著述颇丰。1950年，第一部神话专著《中国古代神话》出版，这是我国第一部较系统的汉民族古代神话专著，由此奠定了袁珂先生的学术声望。之后，袁珂先生先后撰写了《中国神话传说》、《中国神话传说词典》、《古神话选释》、《神话论文集》、《袁珂神话论集》、《中国神话百题》、《中国民族神话词典》、《神话故事新编》、《中华文化集粹丛书·神异篇》》、《山海经校注》、《巴蜀神话》(合著)、《中国神话通论》等20多部著作以及800余万字的论文。 袁珂先生的大多数著作在香港、台湾均多次翻印，在国外有俄、日、英、法、意、西班牙、捷克、韩国、世界语等多种译本。其作品被中国、日本、美国、新加坡等国入选学校课本。《中国神话传说》《中国神话传说》是中国神话学专家袁珂先生一生研究成果的集大成之作。其因专业系统且通俗易懂，出版三十年来，受到了国内外读者的广泛欢迎，并且被翻译成俄、日、韩等多种语言。1983年，在《中国古代神话》基础上历经两次重要增补修订而成的《中国神话传说》一书，内容已达原来的四倍，字数六十余万。作者对浩瀚的古文献资料，考辨真伪，订正讹误，加以排比综合，从盘古开天辟地叙述到秦始皇统一六国，把散落在群藉中的吉光片羽遴选出来，熔铸成一个庞大而有机的古神话体系，为读者呈现了一个包罗万象的瑰丽世界，生动地描述了古代中国人的社会生活图系。 《中国神话传说词典》《中国神话传说词典》编写前后费时十年，1985年由上海辞书出版社出版，首印50万册，一经出版便在读者中引起极大反响，并得到专业领域的认可，荣获1985年四川省社科院科研成果特别奖。2011年新版《中国神话传说词典》的修订，根据袁珂先生生前亲自对1985年版中的诸多条目进行重写和补充的手稿重新整理，使这一经典著作更加完善，为读者提供了解中国神话的最佳读本。本书资料丰富详尽，将同一传说的不同版本收罗齐全，体例索引整齐且严谨可靠。对词目的说明, 引用原文作解释, 使内容更为扎实, 引据确凿。这样一部全面而专业的词典，既有益于神话研究的进行，又具有珍贵的学术价值。随文所配400余幅插图，更为读者打开了一窥神话传说原貌的大门。 《中国民间传说》《中国民间传说》是袁珂先生集中记述中国民间传说的唯一著作，首次出版。全书二十余篇，多取材于魏晋人作的笔记小说，且做了较大的艺术加工，有的扩充篇幅甚至达到10倍以上，既充分传达了这些简古、精短的魏晋文字的思想内容，又增加了阅读的趣味性。书中所收录的民间传说，有的歌颂人们降妖捉怪的智勇，有的讽刺权贵显要人物，有的赞美动物的品德……将这些混淆在魏晋人写作的神鬼志怪小说中的古代民间传说分类叙写，传达一种乐观向上的精神。 《山海经校注》本书为袁珂先生在系统研究《山海经》基础之上，经过校勘、考辨、注释，为读者与研究者提供的一部传统文化典籍经典之作。《山海经校注》自出版以来在海内外产生了广泛而深远的影响，并于1984年获四川省哲学社会科学科研一等奖，是研究中国上古图腾社会珍贵史料、领略古代神话传奇的必读著作。与一般校注类著作相比，作者以其深厚的神话功底，旁征博引，对《山海经》中相关神话的解读颇有独到之处。注释除引经据典外，还注重《山海经》本身的内证、新近文物出土的学术成果，以及金文和甲骨文等方面的运用，不但解释了中国远古神话的问题，而且对于更加清晰地了解中国传统文化具有深远意义。随文所配插图，更弥补了古本《山海经》有图，而今已亡佚的缺憾。
你们猜“玉皇大帝”和“观世音菩萨”，谁贵谁轻呢？答:观世音菩萨贵。因玉皇大帝(也叫天帝，即是天，还在六道轮回之内，尚未跳脱三界)，而观世音菩萨(很至高无上的果位，是在六道轮回之外，已超越三界的)所以观世音菩萨更贵，是天帝(天人道的帝释天，与基督教上帝在同一个级别上，即是玉皇大帝)的上级。天帝见观世音菩萨，皆要诚心礼拜，叩头顶礼。(你不信的话，去找阴律无情书上查，可是写得清楚楚的)。要知道天帝(即是天，天乃六道轮回内)虽是三界之内的王帝，三界之内的老大。但终究尚未跳脱三界，也有堕入无间地狱的可能性。因地藏经记载，无间地狱之所以叫做无间地狱，之四原因:无伦男女、种族、年龄、贵贱、或龙、或神、或天(天指的是玉皇大帝，也叫天帝)、或鬼，一旦堕入这地狱，都是同样的受苦，所以叫做无间。你仔细看，有说过佛、菩萨也堕入无间地狱的可能性吗？因佛、菩萨是很至高无上的果位，在三界之外，命亦是极贵无比，又不会造作任何罪业，即永不打入无间地狱的。要知道不但观世音菩萨比天帝命贵的，连三界之外的一切佛、一切菩萨，皆都比天帝命贵的。如:观世音、文殊、普贤、地藏菩萨及其他所有佛，所有菩萨，皆都比天帝大的，知道吗？
中、希神话的比较及其所体现民族精神 摘要：中国和希腊有着不同的民族背景和区域背景，所以在远古时期，他们所形成的神话也是不同的。与希腊神话相比，中国神话没有神系和主神；中国神话体现一种道德规范与伦理符号，而希腊神话则表达客观与美丽的个性。则它们所折射出来的各自的民族精神，即崇“德”与崇“力”；注重和蔼、伦理至上与注重个性、探究哲理；坚韧执着、强烈责任感与崇尚自由、乐观；文章就中国神话与希腊神话在形式和内容上进行比较，以及所体现的民族精神进行粗浅的探讨。 关键词：中国 希腊 神话 民族精神 比较 神话是原始人类对周围世界的自然现象和社会生活的原始解释，它用虚幻的想象和夸张手法，采取不自觉的艺术方式，来反映人民战胜自然的愿望①。所以，神话反映了人类初期的一些意识形态，甚至是“民族精神的最集中、最本色的闪光，是民族文化最悠久古老、最顽强健壮的生命之根，也是民族文化的本质特征所在”②。所以，对神话的研究，有助于人们发掘原始人类心灵的秘密；佐证历史学、人类学、民族学等方面的研究；从审美价值的角度看，不少神话能给人一种原始、古朴的美感，使人受到精神上的震撼；更重要的是它在一定程度上能折射出一个民族的民族精神，因为，人、人性或民族精神是创造人类古代神话或当代文化等人类文化的主体，这些主体一直并未消失或者变质，而是继续影响着人类的发展。一、中国神话与希腊神话(一)中国神话与希腊神话的比较1、与希腊神话不同，中国神话没有神系和主神。中国上古神话较零碎和混乱，缺乏一个完整的系统，没有主神和以他为核心的神际关系网，也没有一个全宇宙性的主神。虽然出现了“少典氏帝系”，以及 “中华民族的始祖”黄帝。尽管还只是一种神话式的“历史”，但确已脱离了神话的樊篱，进入了历史的领域。而希腊神话较清晰，不仅有丰富、完整的系统，而且有确定的主神和以他为核心的神际关系网络。希腊的主神宙斯，他是希腊神话中的万神之王，是宇宙的最高主宰和无所不在、无所不能的造物者。同时他也是“奥林匹斯神系”的中枢和纽带。神系中的各式各样神话形象都与主神宙斯搭上关系。2、希腊神话表达客观与美丽的个性，而中国神话则体现一种道德规范与伦理符号。如在形状方面：希腊神话中的神与人同形同性，而中国神话中的神是人兽杂糅；在性格和品质方面，希腊诸神或威严或俊美或骠悍或美丽或睿智或娇艳或机智，他们在神的状态长生不死，具有超人的力与美，同时他们具有人性的贪欲、荒淫、野蛮、虚荣和狭隘等。中国神话中的神虽相貌丑陋，但是一个个道德偶像，代表许多伦理符号，暗示一种道德的理想状态。3、中国神话的禅位让贤机制与希腊神话的内在自我否定机制。中国诸神是会死亡的，他们通过禅位与让贤的和平方式实现统治权的转换。他们不仅把统治权交给接班人，还把他们制定和代表的伦理规范、道德体系、价值观念传递下去，形成一种传递性的、伸展性的、复制性的自我肯定机制，从而导致中国传统文化的凝固性。而希腊神界统治权的易手通过禁忌—放逐—反叛—取代的途径完成，其中暴力的反叛和否定是神系延续、进化和发展的契机，传达一种进化的思想。（二）造成中国神话和希腊神话差异的原因1、时间的不同。中国属于自发性强的独立起源的第一代文明。神话的自发性特别强；而希腊则是属于继承性强和派生型的第三代文明。所以，他是个后起之秀，能吸收和承袭各个先于自己的先进文化圈的许多遗产，这些遗产包括从生产工具到精神财富，特别是风俗习惯和神话。例如第一代文明的埃及，“历史之父”指出：“可以说，几乎所有的神名都是从埃及传入希腊的”③。第二文明的迈锡尼、巴比伦等。2、地理环境的不同。中国属于以农业立国的古老内陆国家，整个民族相对比较封闭、内向一些，所以，自发的农耕的内陆文明创造了中国的神话。而希腊处于地中海沿岸，是一种海洋文明，文化开放且多元化，具有海外贸易和海外殖民的传统，所以更容易广泛汲取其它民族文化要素，包括神话要素。3、 保存和流传过程的不同。保存和流传过程的不同。中国古代的文化带有强烈的自发倾向，自发而复杂的象形文字系统发展缓慢，赶不上记录野蛮与文明之交的神话，且象形文字使用起来不像希腊等国家借助其他民族文字形成的拼音文字系统那么方便。而文字在春秋战国时期是作为了诸子百家表达他们哲学思想和政治理念的工具。我们早慧而崇尚实际的祖先们很快地就打消了不切实际的幻想，而是致力于“齐家治国平天下”的现实理想，因此神话并没有过多地发扬光大，而是短小、零散、不成体系地散见于一般的文章，在《山海经》、《淮南子》等古籍中零零散散地有所保留。而在希腊，神话却大部分是由民间唱诗的歌手所传承的，后来又经过诗人和戏剧家的加工创作，在此过程中他们往往加入个人的想象和润色，而且由于他们的生活和职责又要求他们必须以故事情节和内容丰富取胜。因而希腊神话中动辄便是长篇大作，如《神谱》、《荷马史诗》等。二、中国神话与希腊神话所体现的民族精神（一）崇“德”与崇“力”中国神话与民族精神的形成，得力于礼仪的、伦理道德的聚合力。这种民族精神的形成有着深刻的历史背景：当周人取代殷人统治中原地区的时候，他们面临的一个根本问题就是：周人的“殪商”的战争是否正义，周人新的统治秩序是否合理的根本问题。为了解决这个问题，周统治者对殷商原由的宗教进行了改革，强调“以德配天”，将血统继承让位于道德继承。这样在古代中国的社会意识里，值得崇拜的不是“力”，而是“力”所体现的道德性质。“知识就是力量”无形中就让位于“道德就是力量”④。因而在中国古代神话中，确切地说是经过史官文化浸染过的中国神话中，提倡的是三皇五帝式救苦救难、律已甚严的高尚“圣德者”作为以文化向心力为纽带的庞大稳定政治实体的统治者，以礼仪、道德和仁义来治理国家、团结人民。所以中国神话体现的是一种道德规范与伦理符号，致使其民族精神有明显的伦理倾向，集中体现在中国民族精神的基本要素是对社会政治等世俗生活方面的“德”的尊崇。而希腊神话和民族精神的形成，得力于经济的、力量的、技术的聚合力。希腊是城邦制文明，而其城邦起源的典型是：先出现一个军事要塞，然后围绕要塞，渐渐出现并形成了市场，最后二者合并为一个完整的城市，这个城市既是军事重镇，又是经济中心，但不论是军事性的还是经济性的中心，其目标都在于追求物质力量，而这些只有通过技术才能有效获得，可见“知识就是力量”。这种城邦文化强调从自身的经济技术实力战胜其他城邦，得以生存和繁荣。因而在整个希腊神话中，崇尚的是透露着强烈的非伦理倾向的奥林匹斯诸神们强大、神奇、分工细致的力量，所赞美的是叱咤风云，能扭转乾坤的有“力”者。这些天神具有超人的神力，而伦理道德水准极底甚至不及凡人，所以希腊神话所体现其民族精神的基本要素是对“力”的崇拜和追求⑤。（二）注重和蔼、伦理至上与注重个性、探究哲理中国神话中所塑造的一个个道德偶像的神形象，代表许多伦理符号，暗示一种道德的理想状态。这是由于中国神话在发展过程中受历史化、伦理化、政治化的强烈影响，说到底是当时的统治集团为了维护自己的利益，协调大家族之间、大家族与小家族之间等的社会各种矛盾，取得有利于统治集团的社会“和蔼”，也就是利益的均衡状态即“和为贵”。他们通过塑造的一个个道德偶像的神话形象，使人们对有德者的神话偶像的崇拜，从而形成有利于统治集团的社会价值观和道德规范，以这种价值观和道德规范来统治人民和规范人民的生活。所以，使中国古代人民形成的人生最高价值是与统治集团推崇的伦理性的法则合一，牢牢地依附或把握带有强烈人文伦理色彩的“天命”，达到“天人合一”的最高境界⑥。这显示中华民族精神注重和蔼的、伦理至上的基本特征，它预示了日后几千年民族文化的基本发展方向。希腊体系神话所崇拜的、所赞美的，不是无所不能、严以律己的有“德”者，而是能扭转乾坤的有“力”者或技术大师，这些有“力”者或技术大师是代表某些方面的“力”或技术。这使人们关注的是神界故事的完整性、系统性及其内在的联系，这也必定导致人们关注关于“力”或技术的知识探索，而这个探索的过程又使知识系统化，而知识系统化的过程是充满哲理性的。其人生价值是探索“力”或技术知识的奥秘，使人成为可与天神匹敌的美秒生灵。所以从希腊神话体系的完整性以及清晰的神界故事中可以看出希腊神话体现出注重个性和探究哲理的精神。（三）坚韧执着、强烈责任感与崇尚自由、乐观中国和希腊两国的地域，自然条件，历史发展进程等方面的不同，一个是典型的内陆文明，而一个是典型的海洋文明，这就造就了不同的民族精神：中国为大河文明，文化单一、稳定；且古中国人以耕作农业生产作为获得物质资料的主要方式，这也造就了中国人重乡土，重宗族，偏于稳定与和谐而较为封闭的观念；古希腊则是海洋文明，他们通过海上活动来攫取财富，谋求发展，长期的海上生活使他们向往自由与个性，勇敢、智慧、技术财富是他们所追求的，这无形中就排挤了伦理道德在其民族精神中占的份额。所以中国神话的气氛沉重、形象威严、气象壮阔，体现了中华民族坚韧执着，具有强烈责任感的民族精神与性格；而希腊神话的姿态质朴、风韵自然，极富艺术感染力，也反映了西方人那种崇尚自由的乐观性格。中国古代神话和希腊古代神话在世界神话体系之林中，具有各自的典型意义。代表着东方与西方两大文化圈神话在上的异同。而这些神话能体现其各自的民族精神，神话与民族精神互为表里，神话是民族精神的最初记录。神话的复兴，有激励民族的特性、促进与保存民族性的价值。在当今世界文化大汇集时代，我们不仅需要挖掘研究我们自己的文化，更要把眼光延及到全世界，不仅学习借鉴世界文化的发展现状和最先进的文化知识，还要挖根朔源，全面了解每一种文化的产生、发展、走向，以趋利避害，完善自己，发展自己⑦。注解：① 《中国古代文学》② 《文化哲学视野下的中、希神话之比较》潘世东 邱紫华 ，湖北民族学院学报(哲学社会科学版)，第19卷第2期③ 《历史》卷二， 希罗多德 商务印书馆1959年版，第50节④ 《神话与民族精神》 谢选骏 山东文艺出版社⑤ 《神话与民族精神》 谢选骏 山东文艺出版社⑥ 《神话与民族精神》 谢选骏 山东文艺出版社⑦ 《中西神话比较及其影响论》 杨以忍参考资料：光明网
这个是中国神话与希腊神话比较的论文
刑天舞干戚 形天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞 译文 刑天与天帝(黄帝)争夺神位宝座。二者相斗, 帝终断刑天首级,并把他葬于常羊之山。但刑天魂魄不灭,竟以乳为目、脐为口,手执干戈漫舞。
神话是人类以幻想的方式 ,按照一定的心理、愿望对所接触的各种自然现象、社会现象和人类自身所作的最初的想象和描摹 ,是人类对这些现象所作的经过艺术加工的解释。
有史以前的口头文学 ,由于没有文字记载 ,流传下来的不多 ,但其中神话部分却是相当的丰富。
中国古代神话内容极为丰富,但流传下来的古代神话数量不多,篇幅较短,呈现出零散且非系统的特色,也没有专门记载神话的古籍,而古希腊神话自成体系,数量众多,篇幅较长,内容丰富,并且高度地完整、系统,对欧洲文学发展起了巨大的作用.对两族神话文本差异成因的探讨,一直吸引着不少中外学者,对这一问题的解读也仁者见仁.本文侧重就中国原始神话之所以具有片断化、零散化的特征原因进行探讨. 神话是远古人民表现对自然及文化现象的理解与想象的故事。
它是人类早期的不自觉的艺术创作。
早在公元前的先秦古籍中，如《山海经》、《左传》、《国语》、《楚辞》《吕氏春秋》等，中国著名的古典神话已得到记载。
汉代及三国的《淮南子》、《史记》、《汉书》、《吴越春秋》、《三五历纪》等，以及魏晋六朝的《搜神记》、《述异记》等书中也有许多古典神话的纪录。
神话是对中国各种文学创作较早发生影响的一种体裁，其题材内容和各种神话人物对历代文学创作及各民族史诗的形成具有多方面的影响，特别是它丰富的想象和对自然物形象化的方法对后世作家的艺术虚构及浪漫创作方法的形成都有直接的渊源关系。
它的口头叙事形式也成为叙事文学体裁如小说等的先河。
不少神话直接为作家、艺术家提供了创作题材。
其中不少著名神话，还成为人们经常授引的典故。
神话伪美宇价值、历史价值与认识作用是密切联系在一起的，是了解人类童年生活和。
理的钥匙。
它对研究古代社会婚姻、家庭制度、原始宗教、风俗习惯等，都有重要的参考价值。
中国神话及其在文学史上的地位《中国大百科全书》。
丰富多彩，斑驳灿烂，奠定了我国两千几百年文学发展的坚实基础。
先秦文学的主要内容包括上古歌谣和神话、《诗经》、先秦散文以及楚辞。
上古歌谣是一种口头文学，不可能全部保存下来，现在只是在一些古代典籍中还能看到零星记载。
上古歌谣是我国最早出现的文学样式，是我们的祖先在进行生产劳动时歌唱的口头丈学。
它作为中国古代诗歌和现实主义创作风格的源头，真实地反映了当时人类的各种劳动和生活，为我国后代的文学创作奠定了现实主义的基础，并以无比灿烂的光芒照耀着我国的文学史。
神话是远古时代的人民，对其所接触的自然现象、社会现象，幻想出来的具有艺术意味的解释和描述的集体口头创作。
它是通过幼稚的幻想故事，把自然力和古代英雄神化，表现远古时代人民的斗争精神和可贵的探索精神的一种原始时代的文学形式。
中国神话大多保存在《山海经》、《淮南子》、《楚辞》、《左传》、《列子》、等古籍中，在所有的古代文献中，以《山海经》最有神话学价值，是我国古代保存神话资料最多的著作。
这些神话按题材大致可分为：创世神话、始祖神话、洪水神话、战争神话、发明创造神话等，其中著名的有盘古开天地、女娲补天、黄帝擒蚩尤、大禹治水、后羿射日、夸父追日、精卫填海等等。
神话在中国文学史上占有重要地位，对后世文学的影响也极为深远。
神话的现实主义与浪漫主义相结合的创作方法对后世作家有积极影响，为后世作家提供了丰富的文学题材和艺术形象，它的乐观主义，英雄主义对后世作家的浪漫主义创作起了积极作用。
文字产生以后，中国文学才脱离了传说时期。
甲骨文字和部分青铜器上的铭文，是现在所知最古的文字。
甲骨文和金文的产生为口耳相传的文学发展成为书面文学提供了条件，标志着中国书面文学的萌芽。
上古歌谣导引出中国诗歌的最早源头，自西周初年至春秋中叶，产生了中国第一部诗歌总集《诗经》。
《诗经》是我国第一部诗歌总集，共收入自西周初年至春秋中叶大约五百多年的诗歌三百零五篇。
《诗经》共分风、雅、颂三大类：“风”有十五国风，共一百六十篇，大都是国土之音；“雅”是“正”的意思，分大雅七十四篇，小雅三十一篇，共一百零五篇，主要是朝廷之音；“颂”分周颂、鲁颂、商颂，共四十篇，是宗庙之音。
《诗经》灵活运用赋、比、兴三种表现手法。
《诗经》中的篇章大都是有鲜明的时代感和人民性，反映了西周至春秋中叶丰富复杂的社会生活及人民的思想感情，奠定了我国古典诗歌现实主义的基础。
《诗经》在中国文学史上具有崇高的地位和深远的影响，奠定了我国诗歌的优良传统，哺育了一代又一代诗人，我国诗歌艺术的民族特色由此肇端而形成。
先秦散文分为叙事散文与说理散文两个部分。
先秦叙事散文是史官文化传统的基础上渐进产生并成熟起来的。
先秦叙事散文的发展大体上可分为三个阶段：
第一阶段以《尚书》和《春秋》为代表。
《尚书》是我国最早的一部历史文献汇编，在中国古代散文史上具有奠基的意义。
孔子编著的《春秋》是我国第一部编年体断代史，是编年体史书之祖，其体例和“笔法”对后世散文都产生了经典式的影响。
第二阶段以《左传》和《国语》为代表。
《左传》是我国第一部记事详备的编年体史书，也是先秦历史散文中思想性和艺术性最为突出的著作。
《国语》是我国最早的一部国别体史书，是由各国的史料汇集而成。
第三阶段以《战国策》为代表。
《战国策》也是一部国别体史书，主要记叙的是战国时期谋臣策士们的言行。
先秦叙事散文的出现，标志着叙事文的成熟，开启了中国文学史上叙事文学的传统。
先秦说理散文是在先秦理性精神觉醒的背景下和百家争鸣的学术氛围中形成并繁荣起来的。
先秦说理散文的发展大体上经历了三个阶段：
春秋战国之交：以《论语》、《墨子》、《老子》为代表。
《论语》以语录体的形式记述了孔子及其弟子的言行，比较集中地反映了早期儒家的思想和活动。
《墨子》是一部墨子及其后学的著作的汇编，反映的是墨家学派所代表的小生产者的思想。
其艺术特点是文质意显，富于逻辑性。
《老子》基本上是道家创始人老子的著作，它以玄深的哲理思辩和精妙的诗一般的语言相结合，显示着独特的艺术风格。
战国中期：以《孟子》、《庄子》为代表。
《孟子》孟子及其弟子的著作，反映了战国中期儒家思想的面貌。
《孟子》的散文体现着语录体向专题性论文的过渡，其突出的文学成就在于高超的论辩艺术。
《庄子》是庄周及其后学的著作，亦是道家的又一部经典。
其文章以独特的艺术造诣绝响于先秦诸子之中，奇妙的构思、汪洋恣肆的语言、浪漫的风格，都体现了在诸子散文中的独特地位和辉煌的文学成就。
战国末期：以《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》为代表。
《荀子》一书多为荀子自作，其思想体系博大精深，是儒学的进一步发展。
其文章多为结构严谨、论说周详的专题性论文，标志着先秦说理散文进入了完全成熟的阶段。
《韩非子》是法家思想的集大成之作，文章峭拔锋锐、质朴无华，体现着法家文章的基本特色。
《吕氏春秋》是吕不韦集门客的集体创作，体制宏大、内容博杂、兼收并蓄是先秦学术思想的一次大规模的总结，也具有较强的文学性。
先秦说理散文以其思想的深邃，在中国文学史上具有崇高的地位，成为中国传统文学的重要源泉。
战国时期出现的楚辞，在中国文学史上有着特殊的意义。
“楚辞”是指以具有楚国地方特色的乐调、语言、名物而创作的诗赋。
《楚辞》和《诗经》共同构成中国诗歌史的源头。
南方楚国文化特殊的美学特质，以及屈原不同寻常的政治经历和卓异的个性品质，造就了光辉灿烂的楚辞文学，并使屈原成为中国文学史上第一位伟大的诗人。
楚辞在艺术上达到了一个新的境界，哺育了一代又一代的作家，对中国文学史产生了广泛的影响。
价值：
女不仅在生产上起主要作用，而且成为原始聚落中胞族的轴心。
她们常常被说成是人类及万物的创造者。
父系氏族社会建立之后，原始艺术中又出现了男性神话人物形象，而在许多神话人物之间，也便相应地出现了辈分和谱系。
氏族间的聚居和合并出现了部落或部族。
部落、部族及联合部族的出现，带来了部落或部族间的争战，构成了反映不同部落或部族间关系神话的产生基础。
家长奴隶制、部族军事民主制及部落间的争战，为古代神话及英雄史诗提供了重要的素材和艺术想象的土壤。
中国神话中的共工与蚩尤之战，黄帝与蚩尤之战，以及黄帝集团与炎帝集团间争战的神话，大都具有这种性质。
其表现则是借助人类早期的幼稚的想象和对自然与社会现象的理解。
构成幻想的情节，并被认为是曾经发生过的真实的存在。
神话中充满了神奇的幻想，它把远古人民的认识和世界万物的生长变化都蒙上了一层奇异的色彩。
神话中的人物形象，大多具有超人的力量，是根据原始人的自身形象、生产状况和对自然力的理解与提高自身能力的要求而想象出来的。
从一些神话中，可以清楚的看到，处于狩猎经济的部落所创造的神话人物，大多与狩猎有关；处于原始农耕时期的部落，其神话人物大多与农业有关。
当时的人以弓箭刀斧为武器，神话中的人物也就成为创造和使用这些工具武装起来的能手。
神话中的主人公（神）尽管常常是人间奇迹的创造者，但他们也常常遇到挫折和厄运。
它反映了神话幻想的现实制约性。
原始神话是人类童年时期特有历史条件下的产物，是原始人对自然和社会的一种认识形式。
它反映了人类早期的思维活动。
处于蒙昧时代的远古人民，其对客观世界的认识水平，不能超越其生产力低下的状况和对自然抗争的无力状态。
因而在对自然和社会现象的观察中，便多是直观、猜测和臆想。
在社会生产力水平和人类智力高度发展的情况下，原始神话一般不再产生。
但由于社会的发展和人们的文化知识程度的不平衡，在一些实践上还不能有效地控制自然，和在认识上不能科学地解释世界起源和自然现象变化等的地区和民族，神话性的幻想仍不可避免，或不能完全避免。
但这些作品与原始神话是有着一定的区别的。
神话中有远古人民种种幼稚的思索和追求，多方面地反映了原始人的宇宙观。
其中往往寓含着原始科学、原始哲学、原始宗教的因素。
相信有超自然的主宰，相信万物有灵，相信灵魂和神灵的存在等种种原始观念和意识，以及图腾崇拜、巫术信仰、自然崇拜、祖先崇拜等组成远古人民世界观的因素。
在神话中，一切自然现象乃至某些社会存在都被看成是有生命的，都被赋予人的特点和超自然的能力。
神话中的奇禽奇兽、怪神怪物以及氏族神、部落神、雷神、雨神等夸张与想象的形态，都不能和这些观念分开。
神话中对于人和动物、人和自然、自然与自然之间的某些因果联系的认识与想象，是作为处于神话时代的人们意识形态的种种表现而存在下来的。
中华民族的文学，是以汉民族文学为主干部分的各民族文学的共同体。
中国文学有数千年悠久历史，以特殊的内容、形式和风格构成了自己的特色，有自己的审美理想，有自己的起支配作用的思想文化传统和理论批判体系。
诗歌是中国文学中产生最早的艺术形式之一，紧接着兴起的一种新的诗体为楚辞，《诗经》中的国风和以《离骚》为代表的楚辞，是中国古代诗歌的两个典范。
以创作方法而言，国风和《离骚》分别开创了中国文学现实主义和浪漫主义的诗歌传统。
汉魏六朝，出现了新诗体 —— 乐府，强烈的现实感，是乐府的重要标志。
在中国传统的文学观念中，与诗词并列为文学正宗的是散文。
中国文学史上第一部记叙文和议论文的集子是《尚书》。
而小说常被当作街谈巷议之言；戏曲被认为是不能登大雅之堂的作品。
因此，小说和戏曲起步较晚，直至元、明、清才迅速发展起来。
中国古代文学虽然在不断发展着，但却表现出异常稳定和凝固化的特点。
因为中国文学大部分在封建社会的小生产土壤中产生，几乎一直在中央集权的统一国家中，在重视文化思想、并对之严格控制的情况下发展。
这就形成了中国古代文学凝重稳健的性格。
五、中国古代神话对后世文学的影响
中国古代神话源远流长，它不仅给中国历史留下了一笔宝贵的精神财富，而且也为中国文学史做出了一定的贡献，也就是说中国古代神话在人民口头创作史上，甚至是在文学创作史上占有重要位置。
神话是对中国各种文学创作较早发生影响的一种体裁。
它的题材内容和各种神话人物对历代文学创作及各民族史诗的形成具有多方面的影响，特别是它丰富的想象和对自然事物形象化的方法，对后世作家的艺术虚构及浪漫主义创作方法的形成都有直接的渊源关系。
中国古代神话的口头叙事形式也成为叙事文学体裁,如小说等的先河，不少神话直接为作家、艺术家提供了创作题材。
其中有些著名神话，还成为人们经常援引的典故，如“盘古开天地”。
神话的美学价值、历史价值与认识作用是密切联系在一起的，是了解人类童年生活和心理的钥匙。
它对研究古代社会婚姻、家庭制度、原始宗教、风俗习惯等，都有重要参考价值。
中国神话在中国古代即受到一些先哲、史家、学者的注意。
他们不仅在著述中加以记述和援引，而且还对神话提出过一些片断的见解、解释和说明。
但更多的是受到儒家思想的影响，排除其虚幻想象的成分，企图从中寻找历史的根据。
在文学中，我们能看到神话精神的延续、光大。
神话对文学的影响还体现在两个方面，一是作为文学创作的素材， 一是直接影响文学创作的思维方式、表现手法、欣赏效果等。
神话除了被后人直接载录之外，还为各类文学作品提供素材。
如《逍遥游》之鲲鹏变化，《应帝王》之“凿破混沌”，这两则神话为全文抹上了变幻奇诡的浪漫色彩。
至于曹植采用洛水女神宓妃的形象，创作了脍炙人口的《洛神赋》，更是利用神话素材进行的一次成功的创作。
用神话入诗的现象，在中国文学史上比比皆是，如《诗经，大雅，生民》描述了后稷的种种神迹，楚辞《离骚》中各种神灵纷至沓来。
此后的诗人，尤其是浪漫主义诗人常常以神话入诗，如李商隐《瑶池》诗云：“瑶池阿母绮窗开，《黄竹》歌声动地哀，八骏日行三万里，穆王何事不重来。
”就是对神话意象的妙用。
小说、戏曲采用神话作素材的也很多，它主要是借助于神话的奇特的想象，利用神话形象或神话情节进行再创作。
如唐代李朝威的小说《柳毅》，创造了一个优美的爱情神话。
明清神魔小说对神话的采用和重塑，达到了此类文学的最高点，其代表作为《西游记》，从孙悟空身上，我们不难看到“石中生人”的夏启、“铜头铁额”的蚩尤、“与帝争位”的刑天以及淮涡水怪无支祁的影响。
此外，如《聊斋志异》、《镜花缘》、《封神演义》、《红楼梦》中也有不少发人深省的神话情节。
可以说，古代神话作为素材，遍布在中国古典文学的每一个角落，它经文学家的发掘、改造，在新的作品中重新散发出光芒，使文学作品具有独特的艺术魅力。
神话作为原始先民意识形态的集中体现，凝结着先民对自身和外界的思考和感受，包孕着浓郁的情感因素。
这些神话意象在历史中固定下来，通过文化积淀，在一代代人的心底流淌，并总是不失时机地通过各种形式，在后代文学作品中表现出来。
也就是说，神话对于文学的意义，不仅仅在于它是文学家的素材，更为重要的是，那些自觉或不自觉地运用了神话原型的作品，都可以把作者或读者领入先民曾经有过的那种深厚的情感体验之中，从而缓释现实的压力，超越平凡的世俗。
神话作为原型的意义要比它作为素材的意义更为重要。
当屈原在现实世界中屡遭打击而悲苦无依的时候，他就毅然地转向古老的神话：龙凤结驷，巡游天界，四方求女。
是神话世界巨大的力量，使他从现实世界中超越出来，支持他的人格，抚慰他心灵的创伤。
同时，由《离骚》所抽象概括的某些意象，由于它深沉的神话背景和屈原创造性的提炼，而成为一种稳固的神话原型，在中国文学史上，在一代代作家的笔下传递。
而蒲松龄的《聊斋志异》则不仅是将神话看作素材，而是当成全部的精神寄托，是对这个不公平的世界的厌弃和对神话感情、神话世界的皈依。
正如荣格所说的那样，“一个用原始意象说话的人，是在同时用千万个人的声音说话。
他把我们个人的命运转变为人类的命运，他在我们身上唤醒所有那些仁慈的力量，正是这些力量，保证了人类能够随时摆脱危难，度过漫漫的长夜。
”可以说，屈原、蒲松龄等作品都体现了神话原型的精髓和力量。
综上所述，中国神话在构造上和基本意识上的特性，成为决定中国文学的构造和风格的最根本要素。
中国神话在中国广大人民口头创作史上和文学创作史上都占有重要位置。
它一方面作为文学创作的素材，另一方面通过丰富的想象和对自然事物形象化的方法，直接影响文学创作的思维方式、表现手法、欣赏效果等。
所以也可以说，中国文学起源于中国神话，而神话来源于劳动生产，并且在中国神话的影响下，中国文学进行了升华。
使中国文学以优秀的历史、多样的形式、丰富的作品、独特的风格、鲜明的个性、诱人的魅力创造出独具中国特色的灿烂、伟大的篇章，并成为世界历史上最悠久的文学之一，在世界文学发展史上占有重要的地位。
中国古代神话传说中的技术意识摘 要:作为对历史过程的一个解释系统,中国古代神话中蕴含着对中国古代技术价值和功能的特定理解。在对技术创世、技术过程、技术工具性价值的解读中,呈现出天人合一、由技入道、制器尚象等渗透中国传统文化精髓的技术意识;而有关技术的误读,则流露出浓厚的“以道驭术”的技术文化观。这些技术意识通过神话作品的传播,潜移默化地深入人心,进而又进一步影响现实中的技术。关键词:中国古代;神话传说;技术意识中国古代神话传说是当时社会生活的一种折射,反映了古代思想文化观念的某些特征。其中有些内容涉及技术活动,是先民技术意识的一种特殊表现。这里所说的古代神话,采用神话学家袁柯先生的“广义神话”概念,即不局限于上古的狭义时间范围内,并将民间流传神话、道教仙话、历史人物的神话传说都纳入神话范围。这些神话传说是对历史过程的一个解释系统,其中蕴含对技术价值和功能的特定理解。通过分析古代神话传说中的技术意识,有助于了解技术思想演变的脉络,深入理解技术与社会生活之间的互动关系。一 技术创世的解读中国古代与技术相关的语汇包括技、伎、艺、巧、工等,这样的技术空间是一个包含着巫术、文学、艺术在内的有机整体。这些纷杂的概念通过其意义的原生、增生、转生,形成了一个庞大体系。本文只摘取其中与生产技术含义链接的部分,即物质生产活动中的工具以及人的行为,作为考察的对象。早期的神话大多是创世神话,讲述开天辟地、人类与万物起源的故事。这类神话源于人们对自然现象的理解和诠释,蕴含着古人对技术与人类命运关系的思考。在这类神话中,“女娲造人”是具有典型意义的一篇: 俗说:天地开辟,未有人民,女娲抟黄土作人,剧务力不暇接,乃引于泥中,举以为人。对这则神话进行解读,至少可以获得三条与技术相关的信息:其一,“抟黄土”这项技术活动打造了人类。其二,造人的技术是一项崇高的生产活动。其三,在这项伟大的技术活动中,女娲采用的质料是泥土。古希腊、希伯来、古埃及、北欧、印第安人的神话中都不约而同讲述着神以泥土为质料造人的故事。其中,古希腊神话讲述了先觉者普罗米修斯用黄土捏成和自己一样的小生灵,爱神厄洛斯给他以精神,智慧女神雅典娜赋予他灵魂,造人的工作才得以完成。在希伯来神话中,上帝耶和华用地上的尘土造人,并将“气息”吹入泥人的鼻孔中,于是一个活生生的亚当就此诞生了。可见,“两希”(古希腊、希伯来)神话中出现的造人技术完全是物质性的,技术打造的只是人类的肉身,而生命的真正源泉———灵魂、精神却来自于神的“气息”。因而,人类也就有了双重的属性:作为物质性的人的泥土属性和具有精神人格的神的属性,而这两种属性却是矛盾对立的,由此导致了灵与肉、理性与感性、精神与物质永恒的冲突。于是,当亚当被罚落大地时,上帝明确对他说:“地必因你而受到诅咒。”由此可见,“两希”神话明确表达了对构筑人类肉体的技术质料———泥土的贬抑之情。与“两希”神话不同,在中国古代神话中,人类的缔造神女娲本身就是土地神。葛洪的《子·释滞》中提到“女蜗地出”，女蜗与其所创造的生灵是同质同构的。这里对于造人的质料—泥土并没有“两希”神话中的贬抑，相反却充满了崇敬和热爱。女蜗造人显现出了全然不同的意蕴，技术主体在富于创造性的技术活动中，生产出的不是硬邦邦的物质产品，而是将心灵、情感、精神这些构建生命本体的要素一起融人人类的肉体中，生命从女蜗的手中柔软地流淌出来。技术并非独立于人之外，女蜗术仅仅是技术或工具的操作者，她本身就处在技术之中，这个技术过程就是技术生命展开的过程，其创造的技术产品直接就是人的生命。在比女蜗稍后的盘古神话中，技术的威力得到了又一次张扬，技术不仅创造了生命还创造了世界。盘古生于“混沌如鸡子”的天地中，他“左手执凿，右手持斧，或用斧劈，或以凿开，自是神力。久而天地乃分，二气升降，清者上为天，浊者下为地，自是而混茫开矣。盘古用斧与凿，开辟出广裹无际的天地。在盘古的斧凿痕迹中，我们看到了古人心目中技术的崇高与神圣。在中国古代神话中，现实的技术也得以讴歌赞美，成为人类能够繁衍壮大的有力武器。(韩非子·五蠢》中记载:“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。”“民食果艾蚌蛤，腥躁臭恶，而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻隧取火以化腥躁，而民悦之，使王天下，号曰隧人氏。”从“构木为巢”到“钻隧取火”，技术带给了人类生存的机遇，因而是神圣的，掌握技术的人便成为“圣人”、“王者”。在古代神话传说中，几乎所有与人类生存与发展相关的技术发明都源于神化了的圣主贤臣:伏羲制以俪皮嫁娶之礼。伏羲作琴。神农作瑟。女娟作笙簧。领项命飞龙氏铸洪钟，声振而远。祝融作市。句芒作罗。黄帝使羲和作占日，常仪作占月。伶伦造律吕。沮诵仓领作书。史皇作图。伯余作衣裳。尹寿作镜。贵尤以金作兵器。巫彭作医。巫咸作铜鼓。逢蒙作射。胶作服牛。相土作乘马。奚仲始作车。宿沙作煮 盐。化益作井。……先民沉浸在技术给人带来的巨大利益和福扯的狂喜之余，开始对技术产生了一种类似宗教的敬仰之情。技术被神化了，这一神化的指向，其一是技术本身，其二是创造技术的主体。随着技术越来越深人到人的日常生活中，技术崇拜更加扩大化，不仅技术的缔造者，就连能娴熟使用技术的能工巧匠也被神化了。神话中的堰师、鲁班、巧锤、墨翟等，能用过人的才智创造各种灵巧的机械，甚至可以达到巧夺天工的程度。堰师为周穆王所造的“机器人”能够“钥其颐则歌合律，捧其手则舞应节，千变万化，唯意所适。王以为实人也……”以至周穆王由衷地感叹道:“人之巧乃可与造化者同功乎!; “人工”形式的技术在本质上却代表着“天工”的在场，“天人合一”在技术活动中得以完美呈现。中国古代对技术极为推崇。技术发明是圣人所为，普通工匠不是圣人，只能继承不能超越。中国古代技术意识以“天人合一”的哲学思想为根基。在传统文化中，“天”的含义是多重的，一方面指“天空”、“天然”，即自然;另一方面也指能够主宰人类命运的外在力量的总和，其中包括对人类社会发展规律、人类的一些最普遍的属性和特征，以及人类社会生活与外部世界相互止约关系的深层体验。 “天”是有意志、有情感的，因而“天人合一”规范下的技术也是有意志、有情感的。笼罩于“天”之下的技术，必须听命于“天”，“天”是立法者，技术仅仅是执法者。上天制定出技术的范式，圣人作为“天”的神化意象因循技术范式创造了各种现实技术，而普通工匠只是技术的应用者，无法超越和创造这种天工之技。中国古代技术意识扎根在深厚的农耕文化土壤之中。早在仰韶文化的中晚期，中华民族的主体—黄河流域的华夏先民就已进人农耕时代。以农耕为主的经济方式强化着人们对土地的感情，孕育着人们的恋土情结:老百姓最崇拜的大神女蜗、黄帝、炎帝、尧、禹等都与土地有着或多或少的联系。中国文化构建的世界基本模式—五行模式中，居于中央以控四方的是“土”。由此，以平和、仁厚为旨归的土地精神和恋土情结，犹如中华民族的血脉，几千年来一直流淌在中华大地上，不仅奠定了中华民族的民族心理，也影响到中国古代的技术文化观念。值得注意的是，这种建立在农耕文化之上的技术文化观念，使得中国古代技术严重脱离工商活动，因而也就无法适应工业文明的需要，与近代科学技术的诞生失之交臂。二技术过程的解读技术作为人类改造自然的手段，是一个通过发明而不断创生的体系，“技术的本质的、固有的特征是它的过程性、动态性。”困对技术发明过程的理解是把握技术本质的关键所在。在中国古代神话中，许多篇章都表现出对技术发明过程的解读，从中透视出古人对技术本质的诊释。对于原创技术的来源问题，不少神话传说都有所涉猎。《周易·系辞下》中的一段话，就是对传说中圣人原创技术的解释:古者包栖氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜， 近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网苦，以佃以渔，盖取诸《离》。包栖氏没，神农氏作，研木为耗，揉木为未，未褥之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬磕》。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。是以“自天枯之，吉无不利”。断木为杆，掘地为臼，件臼之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，列木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺掉，盖取诸《大过》。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。这类传说的共同特点，古人将其概括为“制器尚象”。“制器尚象”的思想源于《周易·系辞上》:“《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜盆者尚其占。”“制器尚象”是指“制器者”要善于观察自然，向自然学习，从中提取必要的“象，’(包括物象、卦象、意象、道象等各个层次)，进而再于“象”中推演出所要创制器具的范式及其技术要义。“制器尚象”实际上是通过对自然的模仿，来完成人工的技术活动。中国古代神话有关“制器尚象”的例子并不鲜见，比如:华盖，黄帝所作也。与贵尤战于泳鹿之野，常有五色云气，金枝玉叶，止于帝上， 有花葩之象，故因而作华盖也。女娟作笙簧。问曰:“上古音乐未和，而独制笙簧，其义云何?”答曰:“女娟伏羲妹，蛇身人首，断鳌足而立四极，人之圣而制其乐，以为发生之象，其大者十九簧，小者十二簧也。黄帝受自然界“花葩”形态的五色祥云启发制作了象征帝王之尊的“华盖”。女蜗所制的笙簧是一种以葫芦为底插竹管于上方的乐器。葫芦是瓜类植物，在古代含有子孙众多的象征意义，《诗经·绵》中就有“绵绵瓜贬”之句。女蜗正是“以为发生之象”，即取象于人类的滋生繁衍。此外，鲁班见水上蠢(螺)而制门户铺首，周穆王时人们仿制鱼样造钥匙，都以模仿自然而创制具体的技术，正如谭嗣同所说:“见飞蓬而作车，见蜘蛛而结网，一草一虫，圣人犹制器尚象，师之以利用…”只有从自然界和社会生活各个层面的“象”中汲取灵感，才能把大自然中所孕育的技术机理转化为造福百姓的技术发明。技术作为一种动态的发生过程，必然要经历从智能技术向现实技术的过渡。也就是说，首先要有某种技术设想，随后才能将这种设想运用于现实生产活动中。在中国古代的技术活动中，往往过于强调智能技术即经验、诀窍。在中国古代神话传说中，反复咏叹着技术活动中如何将人的智力潜能发挥到极致，比如众所周知的《厄丁解牛》:厄丁为文惠君解牛。手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所琦，者然向然，奏刀·锗然，莫不中音:合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰:“嘻，善哉!技盖至此乎?”危丁释刀对曰:“臣之所好者，道也;进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者;三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大邵，导大襄，因其固然，技经肯李之未尝，而况大抓乎!良厄岁更刀，割也;族厄月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于删。彼节者有间，而刀刃者无厚;以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣!是以十九年而刀刃若新发于删。虽然，每至于族，吾见其难为，沐然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，碟然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志;善刀而藏之。”文惠君曰:“善哉!吾闻厄丁之言，得养生焉。“厄丁解牛”所要言说的中心话语是“臣之所好者道也，进乎技矣”。梁惠王在观赏完厄丁解牛的全过程后，从中感悟到的是“养生之道”，而非仅仅对解牛技术的赞叹，更没有想到要将这种先进技术加以推广。在中国古代文化的框架里，“道”是一个特有的范畴，也是一个中国古代技术思想的根基。“道”是天工造物的最高技术形态，老子说:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”从技术文化的角度来看，“道”是变化万物的自然的程序，包括自然创化的技术态势、技术机理和技术运作。所谓“道进乎技”，“就是使人为规定的程序合于自然程序的过程。这是技术活动中智能形态的表现，它强调的是技术活动中以意会(以神遇而不以目视)和直觉(官知止而神欲行)为根本的思维方式，技术过程就是一个充分发挥人的智力潜能的过程。在轮扁研轮、运斤成风、津人操舟、纪昌学射等叙事中，同样反复强调着“道进乎技”的智能技术形态。技术是人与自然的中介，人与自然的关系问题是技术发展中的重要问题。在中国古代神话蕴含的技术意识中，通过对神圣宝器的崇拜情结间接地反映出中国古人对自然的认知态度。所谓神圣宝器，指的是凝聚着自然精华或上天赋予神秘力量的器物，这些神圣宝器具有巨大威力。秦始皇以一条赶山神鞭，能将天下石头都驱赶到长城下面，以供筑城之用。传说中的竹王能够以剑击石，石破水出。而“送子张仙”则因仙人所送竹弓，得以“视人家有灾疾者，辄以铁丸击散之”(陆游《答宇文使君问张仙子》)，成就了“避疫”、“送子”的功业。技术在神圣宝器的包装下成为神圣自然的代言，技术与自然融为一体，这明显地体现出一种有机论的自然观，主张天地化育万物，而人的技术行为只有顺应自然、应承天意，才能成为人类自身发展的有力手段。由此可见，中国古代神话中折射出的技术意识，从不同的侧面勾勒出了中国古代技术发展过程的影像:技术与自然共同构筑成一个有机体;顺天应人成为技术的终极目的;对神圣宝器的尊崇，反映了人们借助技术的巨大威力改变命运的强烈愿望。三 技术工具性价值的解读技术的工具性价值，是指技术以及人工制品可以成为人们为完成某一目标而使用的手段或工具，不管这一目标的性质如何。从技术角度看，所有技术形态都是人类目的性活动的产物，都直接或间接地与人类社会需求的实现过程相关联。这就造成了技术目的的两个层面:直接目的和间接目的。前者是技术产生的直接动力和缘由，其产品直接为这一目的服务，具有直接的工具性价值;后者是前者的衍生产物，在达到间接目的的技术过程中，技术及其人工物虽然仍具有其物理性能和特定功能，但技术已经失去了它最初产生的缘由、目的和动力。技术的这种间接的工具性价值使技术能够被广为应用，但由于脱离了它初始的原动力，就使技术可能摆脱人的控制，甚至被用来实现恶的目的。中国古代神话文本中将技术的这两种工具性价值作了形象的诊释。直接工具性价值主要体现在人类利用技术对自然力的驾驭:尧之时，十日并出，燃禾稼，杀草木，民无所食，尧乃使并，上射十日。八仙过海时，吕洞宾倡议，谓不得乘云而过，须各以物投水，乘所投之物而过。于是，铁拐李投杖水中，自立其上，乘风逐浪而渡;韩湘子以花篮投水而渡;吕洞宾以萧管投水中而渡;蓝采和以拍板投水中而渡。其余张果老、曹国舅、汉钟离、何仙姑等亦各以纸驴、玉版、鼓、竹罩投水中而渡。终俱得渡海。太行、王屋二山，方七百里，高万切。本在冀州之南，河阳之北。北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞，出入之迂也，聚室而谋曰:“吾与汝毕力平险，指通像南，达于汉阴，可乎?”杂然相许。其妻蔽疑曰:“以君之力，曾不能损魁父之丘。如太行、王屋何?且焉置土石?”杂曰:“投诸渤海之尾，隐土之北。”遂率子孙荷担者三夫， 叩石垦壤，其春运于渤海之尾。无论是射日的后弈、过海的八仙还是移山的愚公，都将技术作为驾驭自然的手段。射日的箭、渡海的宝器，移山用的斧、凿、箕备等工具，具有典型的直接工具性价值。但是技术的应用有一定的范围，如果应用技术的行为和过程偏离了技术的初衷，去实现其他间接的工具性价值，就很有可能带来负面的影响。世传言曰:鲁班巧，亡其母也。言巧工为母作木车马，木人御者，机关备具，一驱不还，遂失其母。鲁般者，肃州敦煌人也，莫详年代。巧伴造化，于凉州造浮屠，作木聋，每击楔三下，乘之以归。无何，其妻有妊，父母话之，妻具说其故。其父伺得聋，楔击十余下，乘之，遂至吴会。吴人以为妖，遂杀之。在上述神话作品中，鲁班制作木车马、木莺的初衷是美好的，期望达到便利日常生活的目的，这种悲剧性的结局必定出乎鲁班所料，这也说明技术的间接工具性价值是难以预测的。有些时候，技术刻意地偏离其初始的直接工具性价值。比如，牛郎织女神话中，纺织技术就成为天帝惩罚触犯天规的织女的手段，“纤纤摧素手，札札弄机抒。终日不成章，涕泣零如雨。”(《古诗十九首》)与织女具有类似命运的还有“学仙有过”的吴刚，被滴遣到月宫去砍伐桂树，桂树随砍随合，无论如何也砍不倒。在民间广为流传着“赵巧送灯台”的传说:鲁班的弟子赵巧一次奉鲁班之命，送木制避水灯台到龙宫去镇压水波。赵巧嫌师父所作的灯台质朴陋拙，于是用自己做的精巧灯台作了替换，企图取悦于龙王。不料油漏灯灭，江涛大作，赵巧也葬身水中。技术及其制品的多重社会效应，使人们在看到技术直接工具性价值给人带来的福社的同时，也看到了技术间接工具性价值带来的负面影响。《庄子》中一则寓言提到，子贡见一老者一趟趟奔走于菜园与井之间，抱着瓦瓮来回灌溉，十分辛苦，于是好心告诉老者可以借助于一种名为“桔梅”的器械轻松浇灌。老者听后却答曰:“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备;纯白不备，即神生不定;神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。老者对于“机械”所导致的“道之所不载”的担忧，本质上是对技术负面效应怀有一种强烈的批判意识。亚里士多德曾说:“当某种器具只是为了某一种用处而非多种功能，这种器具才是一切器具中最完美的器具”。对此，苏格拉底也说:“技艺除了寻求对象的利益以外，不应该去寻求对其他任何事物的利益。严格意义上的技艺，是完全符合自己本质的，完全正确的。”中国古代神话对技术及其制品多重社会效应的理解，对于人类正确地应用与把握技术具有十分重要的意义，即使今天也是如此。四有关技术的误读由于时代与文化观念等诸多方面的限制，在中国古代神话叙事中也出现了对技术的误读。在一些神话中将巫术与技术混为一谈。传说中鲁班不仅具有能工巧艺，而且还精通法术。在造建赵州桥时，将绵羊化为“洁白细润之石”，才建成了坚固奇巧的大桥，以至“张果老骑驴，驴背搭链装太阳月亮;柴王推独轮车，车载四大名山”也未能将桥压倒，“桥身、桥基经此重压，不但未损丝毫，反更牢固坚实。传说中的铸剑能手—干将，在其制剑过程中也充溢着巫术色彩:匠门又名干将门。……阂间使干将于此铸剑，材五山之精，合五金之英，使童女三百人祭炉神，鼓索，金银不梢，铁汁不下。其妻模娜曰:“铁汁不下曰(可)有计?”干将曰:“先师欧冶铸剑之颖不销，亲栋耳。以口口成物，口口可女人聘炉神，当得之。”模 娜闻之，口入炉中，铁汁遂出。成二剑，雄号干将，作龟文;雌号摸娜，鳗文;余铸得三千，并号口口文剑。干将进雌剑于吴王而藏其雄剑，时时悲鸣忆其雌也。马林诺夫斯基曾说:“不存在没有宗教和巫术的民族，不管它们多么原始”。古人之所以信奉巫术，是因为他们认为“巫术支配着人类的命运，为人类提供主宰大自然的力量，它是人类抵御各种危险的武器和盔甲”。因此，在古代人们往往把巫术等同于技术。莱斯在《自然的控制》一书中指出:“在某些文化中冶金活动的一定过程，比如冶炼操作，要求人的祭献。各地的清洁仪式，特别是包括性禁忌的贪多都与采矿相联系，因为人们认为，地球的内部对于各种精神和诸神们来说是神圣的。……各种金属工具的发明和创造总是带有巫术和神抵的色彩，而其创造者也常被当作巫术师。在干将铸剑的叙事中便有用人来做牺牲祭炉神的情节，而牺牲者则是干将的妻子摸娜。在另一篇有关干将铸剑的神话文本中，则写摸挪“断发、剪爪，投于炉中，使童男女三百人，鼓真装炭，金铁乃濡，遂以成剑”。技术性的铸剑活动成了巫术仪式的一种表现。受巫术影响的技术的存在，一方面说明在自然生产力极其低下的古代，像冶炼这样具有一定危险性的技术活动，对于技术过程很难把握，难免使工匠产生“谋事在人，成事在天”的思想，以巫术的形式祈求神灵的保佑;另一方面，这一技术现象也表征出“以道驭术”的技术文化观。中国古代社会是以伦理道德为基本框架构筑而成，一切以伦理道德为本位，在技术领域也不例外。巫术的精神性与技术的物质性相融合，在某种意义上是为了使技术活动具有一定的伦理道德意义。在上述神话文本中，干将将雄剑藏匿起来，而将略有残缺的雌剑献给吴王阖间。当阖阁在鲁使季孙面前卖弄雌剑时，季孙叹曰:“美哉!剑也。虽上国之师,何能加之。夫剑之成也,吴霸;有缺,则亡矣。我虽好之,其可受乎?”季孙的话隐喻着剑全国兴、剑缺国亡的叙事话语,明显地将技术作了比德化的处理,即将铸剑技术的物质属性同人的社会属性相比附,从关照的对象身上看到人自身的人格力量或某种道德意识。这也意味着技术只有在人伦道德的规范下,才能促进社会的进步与国家的兴旺。中国古代神话中蕴含着丰厚的技术意识。这些技术意识为构建中国古代技术文化体系起到一定作用;通过神话作品的传播,这些技术意识又潜移默化地深入人心,进而进一步影响现实中的技术。天人合一、由技入道、制器尚象等渗透中国传统文化精髓的技术意识,对理解今天的技术进步和技术价值也有启迪意义,这是一个值得深入开掘的研究领域。参考文献:[1]袁珂.中国神话史[M].重庆:重庆出版社,2007.[2]刘朝谦.中国古代技术与诗[D].四川大学博士论文,2004:42.[3]列御寇.列子[M].王强模,译注.中国台北:台湾出版社, 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神话又是民族性的反映，各国的神话都在一定的程度上反映出了各国民族的特性。中国的神话，自然也在好些地方反映出了中华民族的特性。从我国保留下来的古代神话的片段如像“夸父逐日”、“女娲补天”、“精卫填海”、“鲧禹治水”等所记述的事迹看，我们的民族，毋庸自愧地说，诚然是一个博大坚忍、自强不息、富于希望的民族，神话里祖先们伟大的立人立己的精神，实在是值得作为后代子孙的我们很好地去学习，去发扬的。研究神话，就能了解民族性的根源，这对于我们社会主义的建设事业，当然也还是有帮助的。
神话是人类以幻想的方式 ,按照一定的心理、愿望对所接触的各种自然现象、社会现象和人类自身所作的最初的想象和描摹 ,是人类对这些现象所作的经过艺术加工的解释。有史以前的口头文学 ,由于没有文字记载 ,流传下来的不多 ,但其中神话部分却是相当的丰富。中国古代神话内容极为丰富,但流传下来的古代神话数量不多,篇幅较短,呈现出零散且非系统的特色,也没有专门记载神话的古籍,而古希腊神话自成体系,数量众多,篇幅较长,内容丰富,并且高度地完整、系统,对欧洲文学发展起了巨大的作用.对两族神话文本差异成因的探讨,一直吸引着不少中外学者,对这一问题的解读也仁者见仁.本文侧重就中国原始神话之所以具有片断化、零散化的特征原因进行探讨. 神话是远古人民表现对自然及文化现象的理解与想象的故事。它是人类早期的不自觉的艺术创作。早在公元前的先秦古籍中，如《山海经》、《左传》、《国语》、《楚辞》《吕氏春秋》等，中国著名的古典神话已得到记载。汉代及三国的《淮南子》、《史记》、《汉书》、《吴越春秋》、《三五历纪》等，以及魏晋六朝的《搜神记》、《述异记》等书中也有许多古典神话的纪录。神话是对中国各种文学创作较早发生影响的一种体裁，其题材内容和各种神话人物对历代文学创作及各民族史诗的形成具有多方面的影响，特别是它丰富的想象和对自然物形象化的方法对后世作家的艺术虚构及浪漫创作方法的形成都有直接的渊源关系。它的口头叙事形式也成为叙事文学体裁如小说等的先河。不少神话直接为作家、艺术家提供了创作题材。其中不少著名神话，还成为人们经常授引的典故。神话伪美宇价值、历史价值与认识作用是密切联系在一起的，是了解人类童年生活和。理的钥匙。它对研究古代社会婚姻、家庭制度、原始宗教、风俗习惯等，都有重要的参考价值。中国神话及其在文学史上的地位《中国大百科全书》。丰富多彩，斑驳灿烂，奠定了我国两千几百年文学发展的坚实基础。先秦文学的主要内容包括上古歌谣和神话、《诗经》、先秦散文以及楚辞。上古歌谣是一种口头文学，不可能全部保存下来，现在只是在一些古代典籍中还能看到零星记载。上古歌谣是我国最早出现的文学样式，是我们的祖先在进行生产劳动时歌唱的口头丈学。它作为中国古代诗歌和现实主义创作风格的源头，真实地反映了当时人类的各种劳动和生活，为我国后代的文学创作奠定了现实主义的基础，并以无比灿烂的光芒照耀着我国的文学史。神话是远古时代的人民，对其所接触的自然现象、社会现象，幻想出来的具有艺术意味的解释和描述的集体口头创作。它是通过幼稚的幻想故事，把自然力和古代英雄神化，表现远古时代人民的斗争精神和可贵的探索精神的一种原始时代的文学形式。中国神话大多保存在《山海经》、《淮南子》、《楚辞》、《左传》、《列子》、等古籍中，在所有的古代文献中，以《山海经》最有神话学价值，是我国古代保存神话资料最多的著作。这些神话按题材大致可分为：创世神话、始祖神话、洪水神话、战争神话、发明创造神话等，其中著名的有盘古开天地、女娲补天、黄帝擒蚩尤、大禹治水、后羿射日、夸父追日、精卫填海等等。神话在中国文学史上占有重要地位，对后世文学的影响也极为深远。神话的现实主义与浪漫主义相结合的创作方法对后世作家有积极影响，为后世作家提供了丰富的文学题材和艺术形象，它的乐观主义，英雄主义对后世作家的浪漫主义创作起了积极作用。文字产生以后，中国文学才脱离了传说时期。甲骨文字和部分青铜器上的铭文，是现在所知最古的文字。甲骨文和金文的产生为口耳相传的文学发展成为书面文学提供了条件，标志着中国书面文学的萌芽。上古歌谣导引出中国诗歌的最早源头，自西周初年至春秋中叶，产生了中国第一部诗歌总集《诗经》。《诗经》是我国第一部诗歌总集，共收入自西周初年至春秋中叶大约五百多年的诗歌三百零五篇。《诗经》共分风、雅、颂三大类：“风”有十五国风，共一百六十篇，大都是国土之音；“雅”是“正”的意思，分大雅七十四篇，小雅三十一篇，共一百零五篇，主要是朝廷之音；“颂”分周颂、鲁颂、商颂，共四十篇，是宗庙之音。《诗经》灵活运用赋、比、兴三种表现手法。《诗经》中的篇章大都是有鲜明的时代感和人民性，反映了西周至春秋中叶丰富复杂的社会生活及人民的思想感情，奠定了我国古典诗歌现实主义的基础。《诗经》在中国文学史上具有崇高的地位和深远的影响，奠定了我国诗歌的优良传统，哺育了一代又一代诗人，我国诗歌艺术的民族特色由此肇端而形成。先秦散文分为叙事散文与说理散文两个部分。先秦叙事散文是史官文化传统的基础上渐进产生并成熟起来的。先秦叙事散文的发展大体上可分为三个阶段：第一阶段以《尚书》和《春秋》为代表。《尚书》是我国最早的一部历史文献汇编，在中国古代散文史上具有奠基的意义。孔子编著的《春秋》是我国第一部编年体断代史，是编年体史书之祖，其体例和“笔法”对后世散文都产生了经典式的影响。第二阶段以《左传》和《国语》为代表。《左传》是我国第一部记事详备的编年体史书，也是先秦历史散文中思想性和艺术性最为突出的著作。《国语》是我国最早的一部国别体史书，是由各国的史料汇集而成。第三阶段以《战国策》为代表。《战国策》也是一部国别体史书，主要记叙的是战国时期谋臣策士们的言行。先秦叙事散文的出现，标志着叙事文的成熟，开启了中国文学史上叙事文学的传统。先秦说理散文是在先秦理性精神觉醒的背景下和百家争鸣的学术氛围中形成并繁荣起来的。先秦说理散文的发展大体上经历了三个阶段：春秋战国之交：以《论语》、《墨子》、《老子》为代表。《论语》以语录体的形式记述了孔子及其弟子的言行，比较集中地反映了早期儒家的思想和活动。《墨子》是一部墨子及其后学的著作的汇编，反映的是墨家学派所代表的小生产者的思想。其艺术特点是文质意显，富于逻辑性。《老子》基本上是道家创始人老子的著作，它以玄深的哲理思辩和精妙的诗一般的语言相结合，显示着独特的艺术风格。战国中期：以《孟子》、《庄子》为代表。《孟子》孟子及其弟子的著作，反映了战国中期儒家思想的面貌。《孟子》的散文体现着语录体向专题性论文的过渡，其突出的文学成就在于高超的论辩艺术。《庄子》是庄周及其后学的著作，亦是道家的又一部经典。其文章以独特的艺术造诣绝响于先秦诸子之中，奇妙的构思、汪洋恣肆的语言、浪漫的风格，都体现了在诸子散文中的独特地位和辉煌的文学成就。战国末期：以《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》为代表。《荀子》一书多为荀子自作，其思想体系博大精深，是儒学的进一步发展。其文章多为结构严谨、论说周详的专题性论文，标志着先秦说理散文进入了完全成熟的阶段。《韩非子》是法家思想的集大成之作，文章峭拔锋锐、质朴无华，体现着法家文章的基本特色。《吕氏春秋》是吕不韦集门客的集体创作，体制宏大、内容博杂、兼收并蓄是先秦学术思想的一次大规模的总结，也具有较强的文学性。先秦说理散文以其思想的深邃，在中国文学史上具有崇高的地位，成为中国传统文学的重要源泉。战国时期出现的楚辞，在中国文学史上有着特殊的意义。“楚辞”是指以具有楚国地方特色的乐调、语言、名物而创作的诗赋。《楚辞》和《诗经》共同构成中国诗歌史的源头。南方楚国文化特殊的美学特质，以及屈原不同寻常的政治经历和卓异的个性品质，造就了光辉灿烂的楚辞文学，并使屈原成为中国文学史上第一位伟大的诗人。楚辞在艺术上达到了一个新的境界，哺育了一代又一代的作家，对中国文学史产生了广泛的影响。价值：女不仅在生产上起主要作用，而且成为原始聚落中胞族的轴心。她们常常被说成是人类及万物的创造者。父系氏族社会建立之后，原始艺术中又出现了男性神话人物形象，而在许多神话人物之间，也便相应地出现了辈分和谱系。氏族间的聚居和合并出现了部落或部族。部落、部族及联合部族的出现，带来了部落或部族间的争战，构成了反映不同部落或部族间关系神话的产生基础。家长奴隶制、部族军事民主制及部落间的争战，为古代神话及英雄史诗提供了重要的素材和艺术想象的土壤。中国神话中的共工与蚩尤之战，黄帝与蚩尤之战，以及黄帝集团与炎帝集团间争战的神话，大都具有这种性质。其表现则是借助人类早期的幼稚的想象和对自然与社会现象的理解。构成幻想的情节，并被认为是曾经发生过的真实的存在。神话中充满了神奇的幻想，它把远古人民的认识和世界万物的生长变化都蒙上了一层奇异的色彩。神话中的人物形象，大多具有超人的力量，是根据原始人的自身形象、生产状况和对自然力的理解与提高自身能力的要求而想象出来的。从一些神话中，可以清楚的看到，处于狩猎经济的部落所创造的神话人物，大多与狩猎有关；处于原始农耕时期的部落，其神话人物大多与农业有关。当时的人以弓箭刀斧为武器，神话中的人物也就成为创造和使用这些工具武装起来的能手。神话中的主人公（神）尽管常常是人间奇迹的创造者，但他们也常常遇到挫折和厄运。它反映了神话幻想的现实制约性。原始神话是人类童年时期特有历史条件下的产物，是原始人对自然和社会的一种认识形式。它反映了人类早期的思维活动。处于蒙昧时代的远古人民，其对客观世界的认识水平，不能超越其生产力低下的状况和对自然抗争的无力状态。因而在对自然和社会现象的观察中，便多是直观、猜测和臆想。在社会生产力水平和人类智力高度发展的情况下，原始神话一般不再产生。但由于社会的发展和人们的文化知识程度的不平衡，在一些实践上还不能有效地控制自然，和在认识上不能科学地解释世界起源和自然现象变化等的地区和民族，神话性的幻想仍不可避免，或不能完全避免。但这些作品与原始神话是有着一定的区别的。神话中有远古人民种种幼稚的思索和追求，多方面地反映了原始人的宇宙观。其中往往寓含着原始科学、原始哲学、原始宗教的因素。相信有超自然的主宰，相信万物有灵，相信灵魂和神灵的存在等种种原始观念和意识，以及图腾崇拜、巫术信仰、自然崇拜、祖先崇拜等组成远古人民世界观的因素。在神话中，一切自然现象乃至某些社会存在都被看成是有生命的，都被赋予人的特点和超自然的能力。神话中的奇禽奇兽、怪神怪物以及氏族神、部落神、雷神、雨神等夸张与想象的形态，都不能和这些观念分开。神话中对于人和动物、人和自然、自然与自然之间的某些因果联系的认识与想象，是作为处于神话时代的人们意识形态的种种表现而存在下来的。中华民族的文学，是以汉民族文学为主干部分的各民族文学的共同体。中国文学有数千年悠久历史，以特殊的内容、形式和风格构成了自己的特色，有自己的审美理想，有自己的起支配作用的思想文化传统和理论批判体系。诗歌是中国文学中产生最早的艺术形式之一，紧接着兴起的一种新的诗体为楚辞，《诗经》中的国风和以《离骚》为代表的楚辞，是中国古代诗歌的两个典范。以创作方法而言，国风和《离骚》分别开创了中国文学现实主义和浪漫主义的诗歌传统。汉魏六朝，出现了新诗体 —— 乐府，强烈的现实感，是乐府的重要标志。在中国传统的文学观念中，与诗词并列为文学正宗的是散文。中国文学史上第一部记叙文和议论文的集子是《尚书》。而小说常被当作街谈巷议之言；戏曲被认为是不能登大雅之堂的作品。因此，小说和戏曲起步较晚，直至元、明、清才迅速发展起来。中国古代文学虽然在不断发展着，但却表现出异常稳定和凝固化的特点。因为中国文学大部分在封建社会的小生产土壤中产生，几乎一直在中央集权的统一国家中，在重视文化思想、并对之严格控制的情况下发展。这就形成了中国古代文学凝重稳健的性格。五、中国古代神话对后世文学的影响中国古代神话源远流长，它不仅给中国历史留下了一笔宝贵的精神财富，而且也为中国文学史做出了一定的贡献，也就是说中国古代神话在人民口头创作史上，甚至是在文学创作史上占有重要位置。神话是对中国各种文学创作较早发生影响的一种体裁。它的题材内容和各种神话人物对历代文学创作及各民族史诗的形成具有多方面的影响，特别是它丰富的想象和对自然事物形象化的方法，对后世作家的艺术虚构及浪漫主义创作方法的形成都有直接的渊源关系。中国古代神话的口头叙事形式也成为叙事文学体裁,如小说等的先河，不少神话直接为作家、艺术家提供了创作题材。其中有些著名神话，还成为人们经常援引的典故，如“盘古开天地”。神话的美学价值、历史价值与认识作用是密切联系在一起的，是了解人类童年生活和心理的钥匙。它对研究古代社会婚姻、家庭制度、原始宗教、风俗习惯等，都有重要参考价值。中国神话在中国古代即受到一些先哲、史家、学者的注意。他们不仅在著述中加以记述和援引，而且还对神话提出过一些片断的见解、解释和说明。但更多的是受到儒家思想的影响，排除其虚幻想象的成分，企图从中寻找历史的根据。在文学中，我们能看到神话精神的延续、光大。神话对文学的影响还体现在两个方面，一是作为文学创作的素材， 一是直接影响文学创作的思维方式、表现手法、欣赏效果等。神话除了被后人直接载录之外，还为各类文学作品提供素材。如《逍遥游》之鲲鹏变化，《应帝王》之“凿破混沌”，这两则神话为全文抹上了变幻奇诡的浪漫色彩。至于曹植采用洛水女神宓妃的形象，创作了脍炙人口的《洛神赋》，更是利用神话素材进行的一次成功的创作。用神话入诗的现象，在中国文学史上比比皆是，如《诗经，大雅，生民》描述了后稷的种种神迹，楚辞《离骚》中各种神灵纷至沓来。此后的诗人，尤其是浪漫主义诗人常常以神话入诗，如李商隐《瑶池》诗云：“瑶池阿母绮窗开，《黄竹》歌声动地哀，八骏日行三万里，穆王何事不重来。”就是对神话意象的妙用。小说、戏曲采用神话作素材的也很多，它主要是借助于神话的奇特的想象，利用神话形象或神话情节进行再创作。如唐代李朝威的小说《柳毅》，创造了一个优美的爱情神话。明清神魔小说对神话的采用和重塑，达到了此类文学的最高点，其代表作为《西游记》，从孙悟空身上，我们不难看到“石中生人”的夏启、“铜头铁额”的蚩尤、“与帝争位”的刑天以及淮涡水怪无支祁的影响。此外，如《聊斋志异》、《镜花缘》、《封神演义》、《红楼梦》中也有不少发人深省的神话情节。可以说，古代神话作为素材，遍布在中国古典文学的每一个角落，它经文学家的发掘、改造，在新的作品中重新散发出光芒，使文学作品具有独特的艺术魅力。神话作为原始先民意识形态的集中体现，凝结着先民对自身和外界的思考和感受，包孕着浓郁的情感因素。这些神话意象在历史中固定下来，通过文化积淀，在一代代人的心底流淌，并总是不失时机地通过各种形式，在后代文学作品中表现出来。也就是说，神话对于文学的意义，不仅仅在于它是文学家的素材，更为重要的是，那些自觉或不自觉地运用了神话原型的作品，都可以把作者或读者领入先民曾经有过的那种深厚的情感体验之中，从而缓释现实的压力，超越平凡的世俗。神话作为原型的意义要比它作为素材的意义更为重要。当屈原在现实世界中屡遭打击而悲苦无依的时候，他就毅然地转向古老的神话：龙凤结驷，巡游天界，四方求女。是神话世界巨大的力量，使他从现实世界中超越出来，支持他的人格，抚慰他心灵的创伤。同时，由《离骚》所抽象概括的某些意象，由于它深沉的神话背景和屈原创造性的提炼，而成为一种稳固的神话原型，在中国文学史上，在一代代作家的笔下传递。而蒲松龄的《聊斋志异》则不仅是将神话看作素材，而是当成全部的精神寄托，是对这个不公平的世界的厌弃和对神话感情、神话世界的皈依。正如荣格所说的那样，“一个用原始意象说话的人，是在同时用千万个人的声音说话。他把我们个人的命运转变为人类的命运，他在我们身上唤醒所有那些仁慈的力量，正是这些力量，保证了人类能够随时摆脱危难，度过漫漫的长夜。”可以说，屈原、蒲松龄等作品都体现了神话原型的精髓和力量。综上所述，中国神话在构造上和基本意识上的特性，成为决定中国文学的构造和风格的最根本要素。中国神话在中国广大人民口头创作史上和文学创作史上都占有重要位置。它一方面作为文学创作的素材，另一方面通过丰富的想象和对自然事物形象化的方法，直接影响文学创作的思维方式、表现手法、欣赏效果等。所以也可以说，中国文学起源于中国神话，而神话来源于劳动生产，并且在中国神话的影响下，中国文学进行了升华。使中国文学以优秀的历史、多样的形式、丰富的作品、独特的风格、鲜明的个性、诱人的魅力创造出独具中国特色的灿烂、伟大的篇章，并成为世界历史上最悠久的文学之一，在世界文学发展史上占有重要的地位。
神话又是民族性的反映，各国的神话都在一定的程度上反映出了各国民族的特性。中国的神话，自然也在好些地方反映出了中华民族的特性。从我国保留下来的古代神话的片段如像“夸父逐日”、“女娲补天”、“。
从中国文学的角度来看，中国上古神话的性质是什么？ 中国上古神话有着极为鲜明的尚德精神，这一点在与西方神话特别是希腊神话进行比较时显得更加突出。中国上古神话中的大神均有不食人间烟火、没有凡人情欲的神格特征；神话中充满对远古英雄和帝王献身精神的讴歌与礼赞，以及对神话人物保民佑民的职分要求。这其中一部分是先天神话的内在特质，另一部分则是出于后天的改造。几千年来，这种尚德精神一直影响着人们对历史人物的评价和对现实人物的期望，甚至也影响着20世纪以来中国现代文明的走向。 翻开中国上古神话，一个圣贤的世界扑面而来。尽管神话没有十分完整的情节，神话人物也没有系统的神系家谱，但它们却有着鲜明的东方文化特色，其中尤为显著的是它的尚德精神。这种尚德精神在与西方神话特别是希腊神话的比较时，显得更加突出。中国古代神话中的这种尚德精神，一方面源自于原始神话的内在特质，另一方面则是后代神话改造者们着墨最多的得意之笔。在西方神话尤其是希腊神话中，对神的褒贬标准多以智慧、力量为准则，而中国上古神话对神的褒贬则多以道德为准绳。这种思维方式深深地注入中国的文化心理之中。几千年来，中国古代神话的这种尚德精神影响着人们对历史人物的品评与现实人物的期望，决定着社会对人们进行教育的内容与目的，甚至也影响着20世纪以来中国现代文明的走向。一 “不食人间烟火，没有平凡人的情欲”，这是中国上古神话中的主要大神们神格的重要特征。在中国的很多经史典籍中，中国上古的主要大神们，诸如伏羲、女娲、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等等，都是崇高和圣洁的。他们不苟言笑，从不戏谑人类，更不会嫉妒和残害人类。在个人的私生活上，他们从来都是十分规矩和检点的，十分注重小节、注重品行和德操的修养，并且尊贤重能。几乎每一位神王都没有“红杏出墙”或“乱播爱情种子”的现象。在他们的身上，只有神圣的光环、纯洁的品性和高尚的情操。当人类向他们看过去的时候，只会仰面向上，顶礼膜拜，而不会有丝毫的不恭不敬。在我国的神话天地中，姑且不说被后世改造过的神话，就是古老的原始神话，我们也看不到对大神们爱情生活的描写，见不到他们这方面的生活细节。由于中国上古神话中有关爱情的内容极少，因而嫦娥奔月神话和后起的巫山神女传说在中国神话天地里就显得秀丽旖旎，风景这边独好了。相反，在古希腊神话中，我们所看到的大大小小的天神都是世俗的，是满身人间烟火味的形象：众神之王宙斯狂放不羁，拈花惹草，在神界与人间留下了一大串风流债，更严重的是他任意行事，不讲原则，充满嫉妒和个人爱好；神后赫拉，本是众神的表率和人间的神母，但她却经常为嫉妒和仇恨而迷失了本性，做出一些残酷和无神格的蠢事来，没有丝毫让人类敬重的地方。主神如此，他们手下的众神也都有着极为相似的品性。在希腊军队与特洛伊的战争中，阿喀琉斯让阿伽门农把抢来的女俘克里塞斯送还到他的父亲阿波罗的祭司的身边，因此时阿波罗神正为他的祭司的女儿被劫而用瘟疫来消灭希腊军队，阿伽门农认为自己受到了侮辱，硬是将女俘克里塞斯留在了自己的身边，阿喀琉斯愤而带领他的军队撤出了战斗，使特洛伊大将赫克托很快地杀掉了还没有死于瘟疫的希腊士兵。希腊人的这次惨败只是因为一个女人，这种结果是中国人无法理解和原谅的，也是中国神话中的尚德精神所不允许的。又如，阿波罗因同玛耳绪比赛吹笛子而失败，便残酷地剥了玛耳绪的皮，并把它挂在树上；再如月神与阿波罗兄妹，因尼俄泊嘲笑了他们的母亲提坦巨人勒托只生下一子一女，并禁止忒拜妇女向勒托献祭，他们便射杀了尼俄泊众多的儿女。如此等等。可见，在希腊神话中，神与人除了力量上的差别外，在情感上却是相同的。当神们脱掉神的外衣之后，个个就都成了世俗的凡人。二 “对神的献身精神的崇尚和礼赞”，是中国上古神话尚德精神的另一重要体现。这种牺牲精神首先表现在古老的创世神话当中。中国的创世神话，是以牺牲创世神的肉体来完成天地开辟和万物创造的。所以，中国古代的开辟大神盘古在完成了天地开辟任务之后，就将自己的双眼化成了日月，将四肢与头颅化成了五岳，将血脉化成了长江与黄河，将毛发化成了山林与草木，将肌肉化成了泥土，将筋骨化成了金石，而他身体上的寄生物则变成了人类。另一位开辟大神女娲，她在完成了补天、造人的大功之后，也将自己的身体化成了万物。所以《山海经》中云有神十人，乃女娲之肠所化。今天我们虽然不能全部了解女娲化物的细节，但这则神话多多少少为我们透露了这方面的信息。后来的始祖神继承了创世神的这一传统，并将它发扬光大，为中华民族创造了可歌可泣的业绩。燧人氏发明火历经千辛万苦种种磨难；炎帝为发明农业种植和草药而尝尽百草，几经生死，所以《淮南子·修务训》说神农“尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就，当此之时，一日而遇七十毒”；先秦史书则言大禹为治水十年奔走，三过家门而不入，以至于“胫不生毛，偏枯之病，步不相过”(《荀子·非相》注引《尸子》)。不仅创世神和始祖神如此，在对我国远古神话英雄的故事传说及对英雄的讴歌中，同样也反映出一种崇尚奉献与牺牲的精神。在这些神话中，大凡是为社会的进步、为人类的幸福而献身的英雄备受人们的赞颂；反之，凡是那些不利于社会前进、有碍于人类幸福的神性人物则要遭到唾弃与批判。所以为逐日而死的夸父、射日除害的后羿、救民于水患的大禹等均在人民的心目当中占据着崇高的地位；被大水淹死之后变成鸟不停地以木石勇填苍海的精卫，也生生世世为人们所敬重。而那些残害人类的神蛇、怪兽一般的反面人物，如果不被英雄诛灭，也会被历史文化所诛灭。中国上古诸神所普遍体现的献身精神，是世界其他民族的神话英雄所不具备的。在希腊神话中，其开辟神话充满了血腥：宇宙最先生下了开俄斯（即混沌）、胸怀宽广的地母该亚、地狱之神塔尔塔罗斯、爱神埃罗斯。开俄斯又生了黑夜之神尼克斯和黑暗之神埃瑞波斯。尼克斯和埃瑞波斯结合后生下了太空和白昼。该亚则生了乌拉诺斯（天空）、大海、高山。这时乌拉诺斯成了主宰，他与母亲该亚结合，生了六男六女共十二位天神。后来，第一代主神乌拉诺斯被儿子克洛诺斯阉割了。克洛诺斯与妹妹瑞亚结合也生下了六男六女，宙斯是最小的一个。克洛诺斯害怕他的儿女们像他推翻父亲一样来推翻他，便将自己的所有儿女都吞进了肚子之中。在宙斯出生之前，瑞亚在地母该亚的帮助下逃到了克里特岛，上岛之后才生下了宙斯，宙斯这才幸免于难。后来宙斯联合诸神推翻了父亲克洛诺斯，逼他吐出了哥哥姐姐们。宙斯于是便在奥林匹斯山上建立了神性王国，自己做了至上神。这则希腊神话表明，宙斯的神界秩序是在代代天神们的血肉之躯上建立起来的，更严重的是这种杀戮还都是骨肉之戕。不独希腊神话如此，巴比伦神话和北欧神话同样也都带有浓浓的血腥味。记载着巴比伦神话的《埃努玛·埃立什》说，开初，神族有两大派：一派象征着无规律的“混沌”，是从汪洋中生出的神怪；另一派象征着有规律的“秩序”，是从汪洋中分化出来的天神。创世的过程被理解为混沌与秩序的战斗过程，最后秩序战胜了混沌，且以混沌族神怪们的尸体创造了万物和人类。北欧神话则说，天神奥定杀死了强有力的冰巨人，以他的尸体创造了世界上的万物。三 中国上古神话中的尚德精神不仅仅体现在大神们不食人间烟火的高尚以及伟大的献身精神，同时也体现在他们“保民佑民的责任感”上。在中国人的心目中，既是被人们所礼拜的神，就应该尽到保民佑民的职责。远古时代，中国的许多著名的大神均具有始祖神的身份。这些始祖神均是自己部族中功劳卓越的人物，他们在为本民族的发展与壮大的过程中或在民族的重大变故中，起到过巨大的作用。他们成为本民族始祖神的先决条件也决定了他们作为大神的责任与义务。特别是自西周以来，由于历史和政治的需要，诸子百家有意识改造神话中的人物形象，将人类理想的英雄美德都加在了他们身上。这种现象所造成的结果，使得存留在上古神话人物身上的野性消失得干干净净，有的只是道貌岸然、冠冕堂皇。于是这些上古的神话英雄或始祖神们以一种崭新的姿态登上了历史舞台，由神祗摇身一变成了品德完美的人间帝王。首先，他们均以天下苍生为重，平治天下、造福人类是他们的根本职责。其中大禹就是一个典范。大禹大公无私，为天下苍生的幸福鞠躬尽瘁。其他如炎帝、黄帝、尧、舜等也莫不如此。同时，中国神话传说中的上古大神们并不以天下为己有，而是举贤授能，并且素有“禅让”的美德。所以，尧年老后便把帝位传给了舜，而舜同样也将帝位传给了大禹。这种境界如此之高之美，以至于后人甚至搞不清这究竟是史实还是神话了。古希腊的神话与传说表现出了与中国神话大不相同的文化特色。在古希腊神话中，天神与人类一样，也表现出爱、恨、怒、欲望、嫉妒等凡俗的情感。“潘多拉的盒子”便是一个例子：当人类被创造出来以后，英雄普罗米修斯帮助人类观察星辰，发现矿石，掌握生产技术。作为天父的宙斯竟出于对人类的嫉妒，拒绝将“火”送给人类。普罗米修斯从太阳车的火焰中取出火种赠送给人类。宙斯发现之后就将普罗米修斯锁在高加索山上，让凶狠的饿鹰啄食他的肝脏。与此同时，宙斯加紧了报复人类的步伐，他命令火神造出美丽的潘多拉--“有着一切天赋的女人”，诸神赐给她柔媚、心机、美貌，让她带着盒子送给普罗米修斯的兄弟--厄庇墨透斯。厄庇墨透斯留下潘多拉，打开了那给人类带来灾难的盒子，于是从盒子里飞出了痛苦、疾病、嫉妒等等，从此人间便陷入了黑暗的深渊。对此，宙斯并不满足，他又发动洪水来灭绝人类。西方神话中的这种种行径和中国神话的补天、填海、追日、奔月、射日、治水等神话相比，真是判若天壤，不可同日而语。如果宙斯不幸成为中国上古的神王，那么他早就被打进了万劫不复的深渊了。中国上古神话中体现出的这种尚德精神，有一些是先天神话的内在特质，而另一些则是后天人为改造的。它是文明社会中文化的重塑与选择的结果。经过这种文化的重塑与选择，在古老的大神们身上还遗存的一点点“人性”也消失了，剩下的只是远远脱离社会、脱离人类、高高在上、虚无缥缈的理念化形象，于是他们原有的神性也随之削弱，他们成了人间崇拜的偶像，变成人间帝王们的典范。于是神话中的大神们最终演变成了人间的始祖，敬神变成了祖宗崇拜，神话变成了宗教崇拜。正是这种尚德精神，使中国文化中处处体现出了对“德”的要求。在我们传统的“修齐治平”的人生境界中，将“修身”摆在第一位也说明了这一点。只有“从头做起”，先修身然后才能齐家，再后才能治国、平天下。在后天漫长的文明社会里，无论臣废君取而代之，还是君贬臣、诛臣，往往都有从“德”方面找借口的。似乎只有这样，一个又一个杀机横生的“政变”或“贬诛”才显得名正言顺，顺理成章。这种文化的选择，甚至在今天的社会生活中，在我们民族的思维和习惯中，依然处处可以找到它的影子. 宣钉奎：中国神话与中国文学之关系考察中国学界对中国古典文学之特征的各种观点可以发现，中国古典文学总体上具有三个特征：以言志抒情诗歌为传统文学主流；追求美和善的统一或将美置于善的范畴之内，以尚善为艺术观之根本；排斥悲剧，具有乐观精神。这些特征是从何而来的呢？这是中国文学研究的一个至关重要的问题。本文对中国文学以上特征的缘起进行研究，得出了中国神话的特性决定了中国文学之特征的结论。 分析了中国神话大量的具体个例，并与其他地域的神话，主要是与西方神话进行比较，通过挖掘中国神话产生的社会根源，对中国神话的构造特性和根本精神进行了归纳和把握。发现中国的神话在形式上具有以下三个特征： 1） 原始的质朴性。中国神话中神的形像具有原始性。 2） 强烈的地域性。中国神话中存在很多独立的、共存的神，却缺乏主神。 3） 宗族化倾向。中国神话具有血缘系谱。 而在内容上具有以下特性： 1） 以人为本。中国神话，特别是创世神话，从内容到社会根源都体现着人的中心地位。 2） 不死观念。中国神话具有变形神话的形态，有乐观的结尾，体现着积极的浪漫主义精神。 3） 以彼我争斗的神话内容为主。中国神话体现出善恶对立的观念等特性。中国神话的这些内在与外在的特性，对中国文学，特别是中国古典文学的总体特征，具有决定性的影响。 1） 在诗歌方面，阻碍了民族叙事诗的诞生，使抒情诗成为主流。而被阻碍的叙事传统，发展为中国繁荣的史学传统，催生出史传文学。 2） 中国神话以人为本的意识，产生了中国文学为人生的艺术观。在神话被历史化的过程中，对中国文学的功利主义倾向给予了重要的影响。 3） 中国神话的不死信念创造出中国文学的乐观精神。 4） 中国神话彼我争斗的基本思维因素催生了中国文学尚善的文艺思潮。 由此，笔者认为，中国文学的总体特征，起源于中国神话。中国神话在构造上和基本意识上的特性，成为决定中国抒情文学构造和风格的最根本要素。中国神话的原始的质朴性、地域性及宗族化倾向阻碍了民族史诗和长篇小说的发展，确立了中国文学以抒情短诗为主流的传统，并促使史传文学发端。而且，作为中国神话内在特征的以人为本、不死观念及善恶之对立等特性，不但发展成为中国文学为人生的文艺观确立的契机，还扩大了乐观精神，阻碍了悲剧的发达。而中国文学以伦理道德判断来评判文学之功能的尚善美学，也正是发端于中国神话的诸要因之中。