南朝皇帝宗庙禘、祫（殷）祭祖礼制考论
古代中国是一个典型的宗法社会，祖先崇拜在思想意识和社会生活领域处于显赫地位。自先秦时起，作为祭祀祖先的礼制性场所的宗庙，逐渐成为国家政权的象征，在宗庙中举行的类型繁多、仪式复杂的祭祀礼仪活动，成为统治者祈求祖先神灵庇佑的重要方式。据大致于先秦、秦汉时期陆续撰写成书的若干传世文献，例如《诗经》、《周礼》、《礼记》、《春秋公羊传》、《尔雅》记载，商周时，在春、夏、秋、冬四个季节的孟月（夏历的正月、四月、七月、十月）举行的“四时祭”，以及每五年举行两次、祭祀规格比“四时祭”更加隆重的“禘”、“祫”（或谓之殷）祭，是王室举行的两种主要宗庙祭祖礼仪。这一记载特别是“禘”、“祫”祭的举行时间、方式的记载与目前有关考古资料记载的商、周相关祭祖礼仪存在较大差异，但由于受时代变迁、文献缺略及礼仪变革等因素的影响，秦汉时人对此或许已不尽通晓。汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”政策后，儒家学说在政治、思想、学术和社会生活诸领域中的主导地位逐渐确立。上述典籍记载的所谓“四时祭”、“禘”、“祫”祭，也就不可避免的被汉代人视为“周礼”，成为规范皇帝宗庙祭祀礼制的权威依据。与“四时祭”简易明了、后人基本没有争议不同的是，自汉代起，历代儒者围绕禘、祫祭礼的举行方式、时间间隔等问题，聚讼纷纭，这或许也是导致汉晋时期皇帝宗庙“禘”、“祫”祭礼制变更不定的一个重要因素。南朝时，社会动荡、人民流离史不绝书。儒学虽然呈现衰弊不振的“中衰”迹象，但三礼学却呈现出一枝独秀的繁盛面貌。由于南朝历代对礼学的作用始终保持比较清醒的认识，因而无不重视礼制建设，《周礼》记载的吉、凶、军、宾、嘉五礼国家制度化，自魏晋时萌芽，至梁武帝时宣告完成。尽管南朝对以往礼制尤其是晋代礼制多有沿袭，但也不乏因时适宜有所变革、创新。这在南朝皇帝宗庙“禘”、“祫”（殷）祭祖礼制问题上，表现较为明显。鉴于目前中外学人尚没有对这一问题进行比较系统、明确的研究，笔者拟在借鉴前人有关研究成果的基础上，对南朝皇帝宗庙“禘”、“祫”祭祖礼制的具体形态、其与历代政治、学术等因素之间的关系问题作一考察。
一、南朝宋皇帝宗庙“殷”祭礼制
南朝宋皇帝宗庙“殷”祭礼制系兼采东汉、晋制度及东汉儒者何休、郑玄等人的相关诠释而制定。因而，欲探讨宋皇帝宗庙“殷”祭礼制问题，首先需要对汉代以后历代皇帝宗庙“禘”、“祫”（殷）祭礼制以及历代儒者的相关诠释作一简略的叙述，以明其渊源。
尽管西汉时若干儒者例如韩婴、孔安国、刘向、韦玄成、刘歆等人曾对典籍记载的“禘”、“祫”祭的含义进行了诠释，但其成为国家典制，大概是汉元帝以后的事情。而且，当时实行的是每间隔一年举行一次合祭历代祖先的“祫”祭，没有“禘”祭。西汉末年及王莽新朝时，对皇帝宗庙祭礼进行了变革，“禘”祭的地位得到提升，成为与“祫”祭并列的宗庙大祭。而且，“祫”祭由以往的每间隔一年举行一次，调整为每三年举行一次。东汉初，依据张纯的建议，以“禘”、“祫”祭为合祭历代祖先、审谛昭穆次序的宗庙大祭，或许为了避免人们仅仅依据祭名而将其视为两种不同的祭礼，故合称为“殷”。在没有较大事件、社会变动影响的前提下，东汉举行“殷”祭礼的时间间隔基本是一个固定的常数，即在五年周期内，在第三年冬十月举行“祫”祭；两年以后，在第五年的夏四月举行“禘”祭，“祫”祭、“禘”祭之间的间隔均为五年。这种时间安排方式虽然便于现实中礼仪的实施，但其与当时在思想文化、社会生活领域居主导地位的儒家学说之间的抵牾、冲突却日益彰显。假定以十年为考察周期，可以看出，从第三年举行“祫”祭至第五年举行“禘”祭，其间间隔十八个月；而从第五年举行的“禘”祭至第二个五年周期首次举行的“祫”祭，其间间隔竟长达四十二个月之久。这种黩、疏不均的时间安排显然并不合理。而且，祭礼的举行时间与儒家倡导的三年丧礼也不相关涉，自然遭到儒者的抨击。为消弭上述缺陷，东汉中、后期，何休、郑玄等儒者对“禘”、“祫”祭礼的含义、举行的时间等问题进行了新的诠释。何休、郑玄认为，“禘”、“祫”祭是受祭对象不同的两种祭礼。就“禘”、“祫”祭礼举行时间而言，何休认为：“礼：禘祫从先君数……三年丧毕，遭禘则禘，遭榆则祫。”即虽然一旦确定宗庙“禘”、“禘”祭祖礼的举行时日后，就应按照三年一“祫”、五年一“禘”的时间间隔顺次举行。但皇帝在三年丧期间，即便到以往预定举行“禘”、“祫”祭礼的时日，祭礼也应停废不行。三年丧礼结束后，再按照以往确定的既定时日，举行“禘”、“祫”祭礼。郑玄则提出，除新君即位元年至三年外（二年三年丧毕，举行初次“祫”祭，三年春举行第一次“禘”祭），以一、六为尾数的年份举行“祫”祭，以三、八为尾数的年份举行“禘”祭；除三年丧毕后举行的“禘”、“祫”外，其余“禘”、“祫”祭礼计年通数，每二年举行一次“祫”祭，而后通计此三年在内，再加两年，合计五年举行一次“禘”祭。“禘”、“祫”祭各自相距五年。三国魏时，遵循郑玄学说者与王肃围绕“禘”、“祫”祭异同、举行时间等问题展开了激烈的争辩，由此导致魏、西晋时皇帝宗庙“禘”、“榆”祭礼制变更不定。东晋成帝咸康六年（340年）至穆帝永和二年（346年）间，为改变郑玄、王肃学说导致宗庙“禘”、“祫”祭礼时间安排繁杂的弊端，开始实行每三十个月举行一次的“殷”祭制度，且祭礼的举行时间往往不因为其他事故特别是三年丧礼的原因而停止或推迟。
虽然由于史书记载的疏略，南朝宋除文帝、孝武帝时期外，其他几代皇帝宗庙“殷”祭礼制并不是很明晰。但据孝武帝时范义、周景远等人之语可知，宋初，皇帝宗庙“殷”祭礼制兼采东汉、两晋制度，以“禘”、“祫”为合祭历代祖先的同一种祭礼：“凡禘祫大祭，则神主悉出庙堂，为昭穆以安坐，不复停室也。”举行祭祀的时间，既大体沿袭汉晋以来于夏四月、冬十月举行祭礼的惯例，以及东晋中后期实行的每三十个月举行一次“殷”祭的制度，又依据何休、郑玄等儒者学说，相应进行了变革，即于三年丧礼结束后举行“殷”祭礼。宋皇帝宗庙“殷”祭礼制与何休学说相异之处在于，“殷”祭礼举行的年月并不是依据先君确立的时日顺次排列，而是遵循郑玄三年丧礼结束后，更改以往既定时日，重新确定宗庙“禘”、“祫”祭礼举行年月的学说定制。这或许是当时师古与变古、兼采古制以消弭情、礼冲突的具体反映。永初三年（422年）五月，宋武帝刘裕卒。当时在应遵循三年丧礼还是遵循西汉文帝以来确立的短丧权制决定宗庙“殷”祭礼举行时间的问题上存在争议。傅亮以为：“权制即吉，御世宜尔。宗庙大礼，宜依古典。”这清楚地表明了决策者在此问题上的基本态度：在涉及现实重大问题时，应当依据现实的需要，采取合乎时宜甚至是非常规的措施；但在关乎纲常名教的基本问题上，则应遵循古礼行事。宋武帝永初元年，“改晋所用王肃祥禅二十六月仪，依郑玄二十七月而后除”。文帝元嘉元年（424年）八月，三年丧毕后，遵循东汉、晋以来相沿多用四月、十月举行“殷”祭，以及东晋中、后期每三十个月举行一次“殷”祭的惯例，于该年十月举行宗庙“殷”祭礼。如此依次顺延，夏四月举行宗庙“殷”祭礼的年份应有427、432、437、442、447、452诸年，冬十月举行“殷”祭礼的年份应有424、429、434、439、444、449、454诸年。因而文献中才有“元嘉六年九月，太学博士徐道娱上议曰：‘祠部下十月三日殷祠，十二日烝祀’”、“文帝元嘉六年，祠部定十月三日殷祀”的记载。孝武帝孝建元年（454）十二月礼官奏议中才有“依旧今元年十月是殷祠之月”之语。453年二月，宋文帝欲废黜太子刘劭却被刘劭杀害，当时尚在三年丧期间，依照三十个月一“殷”祭间隔，原应在454年十月举行的“殷”祭礼被取消。如果将此次“殷”祭礼推迟至明年四月举行，则尚未举行禫祭，与礼不合。范义对此提出异议后，孝武帝命礼官对此问题进行讨论：“国子助教苏玮生议：‘……求之古礼，丧服未终，固无裸享之义。自汉文以来，一从权制，宗庙朝聘，莫不皆吉。……殷祠礼既弗殊，岂独以心忧为碍？’太学博士徐宏议：‘三年之丧，虽从权制，再周祥变，犹服缟素，未为纯吉，无容以祭。谓来四月，未宜便殷，十月则允。’太常丞臣朱膺之议：‘……未稃不得祭也。……今权宜存古礼，俟毕三年。旧说三年丧毕，遇禘则禘，遇祫则祫。……何必全许素冠可吉禘。纵《公羊》异说，官以礼为正，亦求量宜。“郎中周景远参议：‘……谓博士徐宏、太常丞朱膺之议用来年十月殷祠为允。’诏可。”苏玮生认为，不举行禫祭就举行“殷”祭的做法虽然不合古礼，但如果遵循西汉文帝以来既葬除丧的制度，那么明年四月举行“殷”祭礼，也合乎情、礼。徐宏、朱膺之提出不同见解。他们认为，应等明年三年丧礼结束、举行禫祭后，在十月举行“殷”祭礼。周景远引用宋初成例，赞同徐朱等人的见解，因而确定于孝建二年十月举行宗庙“殷”祭礼。自孝武帝孝建元年起，宗庙“殷”祭礼举行年份重新起端：夏四月举行“殷”祭礼的年份应有458年、463年，冬十月举行“殷”祭礼的年份则应有455年、460年。孝武帝大明七年（463年）二月，礼官因故欲将原定于四月举行的“殷”祭礼推延至七月举行。这一建议不符合以往于四月、十月举行“殷”祭礼的传统，周景远认为：“案《礼记》云：‘天子祫禘祫尝祫烝。’依如礼文，则夏秋冬三时皆殷，不唯用冬夏也。……博士徐干据《礼》难安国。干又引晋咸康六年七月殷祠，是不专用冬夏。……今若以来四月未得殷祠，迁用孟秋，于礼无违。参议据礼有证，谓用孟秋为允。”周景远据《礼记·王制》夏、秋、冬三季都可以举行“殷”祭的记载，援引东晋成帝于咸康六年七月举行“殷”祭的先例，认为七月举行“殷”祭礼与古礼并不冲突，其说被采纳。综合上述可知，宋在沿袭东晋每三十个月举行一次“殷”祭制度的基础上，主要依据郑玄学说，进行了较大调整，于新帝即位二十七个月三年丧礼结束后，重新确定“殷”祭礼的举行时月。因而，陈戍国先生认为南朝宋皇帝宗庙“殷”祭礼制与晋代制度大致相同的观点，并不确切。
二、南齐皇帝宗庙“殷”祭礼制
南齐建国初，曾经围绕宗庙“殷”祭礼举行时间问题展开过辩论。博洽礼学的王俭依据《礼记》、《春秋》有关记载，借鉴汉、晋尤其是宋宗庙“殷”祭制度，制定齐宗庙“殷”祭礼制。南齐在以“稀”、“祫”祭为一祭，于夏四月、冬十月举行祭礼方面，与晋宋制度如出一辙。其与宋制不同之处，在于改变因丧期或其他变故而取消宗庙“殷”祭礼的制度。依据两汉以来短丧之制，仿照东晋有关制度，不因丧而改变“殷”祭礼举行的时月，但在若干场合下，可以因重要丧事而暂时推迟“殷”祭礼举行的时月。王俭建议，建元元年（479）十月举行宗庙“殷”祭礼，以此作为皇帝宗庙“殷”祭礼举行时月的起端。自此以后，按照每三十个月举行一次“殷”祭礼的时间间隔，五年内举行两次“殷”祭礼。如此，则下一次举行宗庙“殷”祭的时间应是建元四年四月。该年三月，齐高帝卒，四月应举行的“殷”祭礼本应被取消，但王俭依据西汉、东晋以来既葬除服的成规，援引《春秋》经传的有关记载，主张由武帝亲自主持宗庙祭礼，这样可以兼顾情、礼：“朝聘烝尝之典，卒哭而备行，婚禘搜乐之事，三载而后举……晋宋因循，同规前典，卒哭公除，亲奉烝尝，率礼无违，因心允协。”按照每三十个月举行一次“殷”祭礼的时间间隔，于十月举行“殷”祭礼的年份应为永明二年（484）、七年，于四月举行“殷”祭礼的年份应为永明五年、十年。文献有关记载与此大致相符：永明五年“夏四月庚午，车驾殷祠太庙。”十年四月，由于武帝的弟弟萧嶷去世，因此原应于该月举行的宗庙“殷”祭礼暂停不行。按照丧服礼，齐武帝本应为其弟服齐衰不杖期。由于丧期被缩短，故宗庙“殷”祭礼被推迟至该年十月举行：“冬十月……甲午，车驾殷祠太庙”。据此可知，与宋兼采东汉、东晋制度以及何休、郑玄学说制定皇帝宗庙“殷”祭礼制不同的是，南齐皇帝宗庙“殷”祭礼制大体沿袭东晋中后期制度。
三、梁皇帝宗庙“禘”、“祫”祭祖礼制
梁初基本沿用晋、宋、齐制度：“三年一禘，五年一祫，谓之殷祭。禘以夏，祫以冬，皆以功臣配。”以“禘”、“祫”为合祭历代祖先的同一祭礼，分别在夏季、冬季举行。虽然“三年一稀，五年一祫”之制与东汉以来历代相沿的“三年一祫，五年一禘”制度不同，但与“五年而再殷祭”的古礼基本相符。与宋齐皇帝宗庙“殷”祭礼制不同的是，梁皇帝宗庙“禘”、“祫”祭礼制尽管与郑玄学说有相符之处，但“禘”、“祫”祭礼举行的时间间隔却与郑玄学说以及汉以来的传统皆不相同。天监三年（504），何佟之提出，“祫”祭大，“禘”祭小：“禘于首夏，物皆未成，故为小。祫于秋冬，万物皆成，其礼尤大。……近代稀祫，并及功臣，有乖典制，宜改。”“祫”大“禘”小，是郑玄在宗庙“祫”、“禘”祭礼规格高低问题上提出的一个重要观点。西汉刘歆、东汉张纯、贾逵，魏晋之际的王肃等儒者皆以为，“禘”、“祫”是同一种祭礼，而不是两种不同的祭礼，因而无所谓大小之分；西汉刘向、东汉何休、马融等儒者虽然认为“禘”、“祫”祭是受祭对象不同的两种祭礼，但“禘”祭规格高于“祫”祭。在魏晋时期普遍以“禘”、“祫”祭为同一种祭礼的时代背景下，袁准虽然认为“禘”、“祫”祭是两种不同的祭礼，但他又认为“禘”祭大、“祫”祭小。何佟之、崔灵恩等主张“禘”祭小、“祫”祭大，显系依据郑玄学说立论。何佟之的建议被梁武帝采纳，改变了晋宋以来以“禘”、“祫”祭为同一祭礼的传统，对“禘”、“祫”祭的受祭对象做出比较明晰的区别：“自是祫祭乃及功臣”。举行“祫”祭时，功臣一并配祭；举行“储”祭时，功臣不与祭。这表明两晋时，在某种程度上因王肃学说的兴起而暂时沉寂的郑玄学说，又逐渐对当时思想学术、国家礼仪制度施加深刻影响，这无疑也是东晋南北朝时期思想学术领域“《礼》则同遵于郑氏”学风的具体体现。
尽管如此，梁代也并非丝毫不爽的遵循郑玄学说，在“禘”、“祫”祭礼举行时间间隔问题上，对郑玄学说进行了变更。梁天监三年后，皇帝宗庙“禘”、“祫”祭礼时间间隔为“二年一禘、五年一祫”，三、五不相通数之制。梁为何将汉代以来历代相沿的“三年一祫、五年一禘”之制改为“三年一柿、五年一祫”之制？这可能与当时对郑玄“禘”小“祫”大、三、五通数说的理解有误有关。一般说来，判断一种祭礼规模大小的主要标准，就是看这种祭礼前后举行间隔时间的长短。一般说来，规模越大、越隆重的祭礼，前后间隔时间应越长，反之则短。据郑玄学说可知，除了新君即位后举行的第一次“禘”、“祫”祭礼外，尽管其余“禘”、“祫”祭礼都是相距各自五年，即前一次“祫”祭与第二次“祫”祭相隔五年，前一次“禘”祭与第二次“禘”祭相隔也是五年，但是从“祫”—“禘”—“祫”祭之间的间隔不难看出，“祫”—“禘”祭之间相隔二年（通计举行“禘”祭之年），而“稀”—“祫”祭之间相隔则为三年（通计举行“祫”祭之年）。梁代儒者可能以为，三、五不应通数，而应各自计数确定举行祭礼的时间，故而改变以往“禘”、“祫”祭礼制度，实行“三年一禘、五年一祫”祭祀礼制。这种祭祀时间间隔方式，可能会出现的一个结果是，在某一年会同时举行“禘”、“祫”两种祭礼。只是由于史料的匮乏，我们已经难以确知当时是否围绕这一问题展开过辩论。
虽然从某种程度上来说，南朝皇帝宗庙“禘”、“祫”（殷）祭祖礼制大体上沿袭晋制，但也不乏依据适时原则而有所变通之处。宋皇帝宗庙“殷”祭礼制是对古礼及以往制度，尤其是兼采东汉、东晋制度，以及东汉儒者何休、郑玄学说综合而成，应无疑义。尽管以往学人多认为南学简约：“南人约简，得其英华”；“南人学问，清通简要”。但就宋皇帝宗庙“殷”祭礼制而言，其繁缛琐碎较之以往毫不逊色。南齐大致沿袭东晋制度。或许由于受当时学术领域礼学宗郑趋向的影响，梁一改晋以来以宗庙“禘”、“祫”祭为同一祭礼的传统，依据郑玄学说，以“禘”、“祫”祭为两种祭礼，且“禘”祭小、“祫”祭大，形成与两汉以来历代相沿的“三年一祫、五年一禘”传统不同的“三年一禘、五年一祫”，且三、五不相通数之制。由此导致南朝皇帝宗庙礼制时常处于调整、变化的动态过程，这无疑也是南朝历代对“礼仪之用尚矣。然而历代损益，每有不同，非务相改，随时之宜故也。……任己而不师古，秦氏以之致亡，师古而不适用，王莽所以身灭”历史经验教训有深刻体会的具体反映。不难看出，师古、适时，兼顾情、礼，应是南朝历代制定皇帝宗庙“禘”、“祫”（殷）祭祖礼制所遵循的基本原则。
古代祭祀的神仙很多。。。。庙这个字应该用于夏。。。因为古代国王的祖宗都要祭祀，号曰：太庙神主
没有所谓的固定地方 主要是在春天和秋天的时候祭祀
宫庙。在坛或墠的基础上又筑墙盖屋，即成为宫；宫中陈列上祭祀对象以后，就成为“庙”。宫庙最初只是为人神而建造的，后来许多神灵有了庙，如土地庙、龙王庙、城隍庙等等。但社坛上不得盖房，否则被视为“丧国之社”。
祭祀就是按着一定的仪式，向神灵致敬和献礼，以恭敬的动作膜拜它，请它帮助人们达成靠人力难以实现的愿望。“受人钱财，替人消灾”，人们把这一人间的通则加于神灵身上，便成为祭祀的心理动因。
所以，祭祀从本质上说，是对神灵的讨好与收买，是把人与人之间的求索酬报关系，推广到人与神之间而产生的活动。大千世界，祭礼繁杂。环境和民族的不同，构成了各具风格的祭祀文化。纵观中国历代各民族的祭祀，可谓千姿百态，异彩纷呈，它吸引我们探骊得珠。
扩展资料
对象
祭祀的对象就是神灵，神灵的产生是有其发展过程的。在人类的早期时代，人们对于自然物和一切自然现象都感到神秘而恐惧。
天上的风云变幻、日月运行，地上的山石树木、飞禽走兽，都被视为有神灵主宰，于是产生了万物有灵的观念。这些神灵既哺育了人类成长，又给人类的生存带来威胁；人类感激这些神灵，同时也对它们产生了畏惧，因而对这众多的神灵顶礼膜拜，求其降福免灾。
造化之良能曰神，造化之隐迹曰鬼。封禅，指的是祭天祭地，君主向天地回报自己的工作，而平时我们提到的祭祀的对象则是，自然神和祖先神。
参考资料来源：百度百科-祭祀
文化是指人类活动的模式以及给予这些模式重要性的符号化结构。不同的人对“文化”有不同的定义，通常文化包括文字、语言、地域、音乐、文学、绘画、雕塑、戏剧、电影等。大致上可以用一个民族的生活形式来指称它的文化。[1]在考古学上“文化”则指同 / 某一历史时期的遗迹、遗物的综合体。同样的工具、用具、制造技术等是同一种文化的特征。有时文化也指文明。
1.中国：吃饭时 左手习惯性扶着碗 以示礼貌韩国：绝对不允许将拿餐具意外的手拿到饭桌上 拿会是非常的不礼貌2.中国：打招呼是以点头 微笑致意韩国：初次见面 或是不熟悉的人一定要鞠躬45度角3中国：和别人在一起时 要喝水时 只要正常拿起瓶子喝就可以了 无需考虑方向问题韩国：不能将瓶子对着人喝水 应该侧向另一旁 尤其是在长辈面前
韩国的江陵端午祭是一个历史悠久的地方性的民间祭祀活动，虽然也用“端午”这个名称，但活动的内容与我们国家的端午节习俗和端午节涵义完全不同。所谓彼“端午”非此“端午”也。 韩国的端午祭祀期从为阴历四月初五持续到到五月初七，所谓“江陵端午祭”是指在韩国江原道江陵市举办的以端午祭祀为内容的重要民俗活动，它是这个期间的一次大型的民众文化活动。“江陵端午祭”是政府组织的，有专门的江陵端午祭组织委员会。这个节期从6月13日到17日，其中包括各种娱乐活动和仪式活动。比如荡秋千、摔跤、绘画、歌舞表演、做传统打糕等，此外还有来自外国的各种艺术表演。在节日广场上，一个表演场地连着另一个表演场地，人们尽情享受各种娱乐。而在河对岸，则是火热的商品集市，卖服装、用具、食品的摊位，挤满整条街。 江陵端午祭的文化基础是韩国的传统信仰，其中萨满教（韩国称巫教）信仰是最突出的特点。现在这个节日的仪式表演主要有三类：祭祀仪式表演、巫堂（萨满）表演、面具戏剧表演。它们是最鲜明的，也是被广泛接受的江陵端午节祭祀活动的文化特征。这个活动从山神祭祀开始，以驱赶魔鬼的活动结束，其中还有各式各样的仪式活动，如有萨满表演的山神祭祀。山神祭祀结束时，参与者要在江陵举着牌匾和作为神灵栖息的树游行。五月初七晚上有送神仪式和驱鬼，其中牌匾、纸花都被烧掉，送往神灵居住的地方。人们向神灵鞠躬，向他们祈祷富有和运气。这些活动是在不断吸收民间传说、佛教和儒家因素下积累而成的。江陵端午祭的核心是巫堂祭祀，它主要为巫舞表演，韩国学者认为，这些表演是把民间传说带入现实世界的一个渠道。 江陵端午节祭祀是一个充满地方特色的节日活动，这一点仅从萨满祭祀仪式同其他地区此类文化现象的比较上，就可见一斑。在江陵端午祭的萨满（韩国称巫堂）祭祀仪式中，这里的萨满与汉城、仁川的很不同。其一，供祀方式不同。这里只有神灵牌位，上写大关岭国师城隍之神位、大关岭国师女城隍之神位。神位上其余的部分就是鲜花。而汉城、仁川地区没有神位，都是神灵画像，鲜花也不摆放在神灵位置上。其二，仪式形式不同。汉城、仁川的仪式是降神形式，每个表演者都有萨满祭祀对象。这里的萨满一般不降神，只是表演歌舞。有的甚至就是唱传统民歌。其三，换服装。在汉城、仁川的萨满，换是通过服个形时这里的萨满还头戴白花，满的巫术技术不一样。江陵端午祭的主要萨满降神时是用嘴咬盆，盆是在一个装着神具的架子中央。因此整个架子都被她咬起，力量很大。然后帮手们从架子中撤出盆，萨满仍旧咬着它不放。一个巫女与她对唱，反复询问各种事情。表演昏迷状态的萨满应答着，观众不断往她叼着的盆中送钱，祈祷。这是整个仪式最热闹的情景。而汉城、仁川的萨满有踩铡刀表演，这里没有此类表演。其五，观众祈求萨满帮助的形式不一样。汉城、仁川的观众是交钱上香、叩头；这里是交钱烧纸。萨满把燃火的纸片上扬，最后变成灰片高高飞扬，以示吉祥。
是要写论文吗？중한 예절의 차이
一、鼓舞与苗族文化 苗族舞蹈盛行不衰，在很大程度上促于祖先崇拜的情感意志。这不仅是神话传说，舞蹈用芦笙、木鼓之类皆为祖先所创造，而且舞蹈的普遍动因亦导源于祖先的神意。苗族的巫术、原始宗教信仰在其生活中占有重要地位。在各种祭祀活动中，苗民们以期利用各种舞蹈来与神灵沟通，去跳舞的同时既是拜神，又是祈祷。目前，舞蹈仍是苗族表现自身的一种主要形式。因此，苗族“鼓舞”不可避免地成为具有最宗教、巫术意义的东西。现在，我们经常在节日集会中看到的求雨、求子、求神、求祖灵等，都不是直接祈祷，而是跳相应的舞蹈仪式来体现，由此而产生了农事舞、婚丧仪式舞、战争舞等。我们还可以从“椎牛祭”、“跳丧”、“芦笙会”、“跳香”等活动中看到许多宗教、巫术的东西——求子嗣、求姻缘、求死后升天等。苗族鼓舞中有的只跳木鼓舞，有的鼓舞、芦笙舞都跳，舞蹈多限于同姓宗族参加，因为它以一个鼓为单位进行，是宗族的大事，在整个祭祀过程中都离不开鼓，以鼓开始，用鼓把祭祀活动推向高潮，最后又以鼓仪宣告活动结束。二、鼓舞与苗族农耕文化大量的历史资料和考古发现证明，苗族是我国内地最早的农耕民族之一。它早期活动在长江中游和平原地区，发展农业生产、开创文化。苗族的“苗”字，是历史上不同群族，对苗族实体存在的称谓，即“在水田里种草的人”来作为整个民族的统一族称。由于苗族是一个农业民族，所以，它的宗教信仰不得不与其赖以生息繁衍的农业有密不可分的关系，因而其崇拜常常带着浓厚的农业色彩。由此，我们不难推想，在远古时期苗族先民的农耕文化创造活动中，与其农耕生产相适应，便是作为心灵的物态化和凝聚物的农事心理的生产。作为一种文化心理形态，苗族人民的心理意志，情感指向以至于它的思维模式，必然与其内在心智融为一体。在那充满着热烈的情感体验与神秘、互渗的原始意向等意识活动得舞蹈创造和表演中，心灵意向与本能冲动，意志行为与情感抒泄互为补充、整合，共同构成以舞蹈为主的艺术活动得审美动态形式，特别是当这些活动与倾向集中在某种对象时，其表现即更为鲜明突出。湘西苗族“猴儿鼓”表演的传统动作，有一类就是专门表现农业生产方面的，如《整地耕田》、《挖园种菜》、《肩锄荷担》、《收割打谷》。其中祭献五谷神的“跳香舞”则反映出苗族先民对农业生产的良好愿望，寄托着他们对现实农耕活动得祝愿与祈求。整个苗族舞蹈可以毫不夸张地说，是以农耕民族的心理形态作为依据的，农耕文化就是苗族舞蹈的“根”。三、鼓舞与苗族图腾文化原始社会时期，经济、社会文明落后，图腾崇拜成为人类进化史中不可抹杀一笔，是人类文明进化的重要环节。其主要原因是当初人们对于自然现象认识不科学，对自然现象的多奇及某种生命形式的不可预知产生畏惧与敬畏心理，这促使原始居民以各种形式祈求自然界中神秘力量的庇护，久而久之便产生了崇拜心理。长期以来，便形成了以巫术礼仪或图腾崇拜活动表现当时人类的文化心理。在苗族与淮族图腾中多以舞蹈形式表现当初人类的崇拜心理，如狮舞、斗雀舞、龙舞、斗鸡舞、木鼓舞等等，其中木鼓舞是最具特色的。苗族祖先居住在江淮一带，那里江湖密布，河流众多，枫林遍地，花草繁盛，彩蝶飞舞，环境优美。长期以来苗族先人自然而然对枫木和蝴蝶产生求同、认亲与崇拜心理。至今为止，三都县内的苗族人在过鼓社祭时，都会把山上砍来的枫树与杀宰的牛同至于庭中供奉，同时吹笙击鼓，男女合围共舞。在《苗族古歌》中，苗族先民对枫木进行了极具功利价值的美化，并肯定它与自己有血缘关系。枫木变蝴蝶妈妈，蝴蝶妈妈出生苗族和人类祖先姜央，然后才有人类。枫木桩还变成了苗家圣器铜鼓，所以“有了喜庆事/大家拿来跳/大家围着跳”。所以，苗族世代崇拜枫木。湘西苗族称枫木为“妈 妈树”，枫木化生万物神化作为原始想象的实在性，正是苗族木鼓舞乃至铜鼓舞图腾表象心理产生的根基。四、鼓舞与苗族仿生文化古代苗族迁徙而来时，西南还是一片莽苍的原始森林。在这人迹罕至、林箐茂密、百鸟欢歌、虎啸狼嚎的地方，他们为了躲避反动统治者追击和压迫，只得猎取身边野兽为食，以求生存，就是在这样的狩猎生活中，苗家人模仿动物形态的许多舞蹈由此发生了，为了更有效地猎取野物，狩猎者必须要学习各种鸟鸣、兽声，以诱导之，并从中得到喜悦，久而久之，也就“再度从事模仿工作，创得自己独特的狩猎舞蹈”。如：木鼓舞的主题动作按照传统是模仿蚱蜢相斗，鼓点传说也是模仿的啄木鸟的啄木声。其舞蹈动律是上身前倾，甩同边手，顺拐，以胯为动力，臂部摆动幅度很大;用头、肩、手、腰的扭、甩、转、端、蹬等构成大开大合、对比强烈的动作组合，自由奔放，也是苗族人民迁徙山区生活的最本质的反映。再如“单人鼓舞”是湘西地区苗族人民普通喜爱的一种表演舞蹈，有男子、女子表演两种。男子鼓舞有“鸡公啄米”“猴子戏物”“九龙下海”“大鹏展翅”等等都是模仿动物形态的动作，动作粗犷有力;女子的动作多是表现劳动生产和日常生活的，有“美女梳头”“巧妇织锦”“绣花挑花”“包头洗面”等等，大多较文雅、端庄。“猴儿鼓舞”是一种技巧性较强的男子表演性舞蹈，舞蹈的主要内容是表现猴子进庙偷吃供果时无意中敲响了更鼓后惊慌和对鼓嬉戏的情景，动作有“倒上树”“偷逃”“抓痒”“滚球”等。“铜鼓舞”动作也是来源于狩猎生活、农业生活和对动物形态的模仿，如：“骑马”“赶鸭”“捕鱼”“捞虾”等。苗族鼓舞发展到今天，已经是成为一门能够屹立于世界的舞蹈艺术，被很多的专家学者和社会人士接受。苗族鼓舞也成为了苗族的一个特色，他们虽然没有文字，但他们利用自己的方式——苗族鼓舞，来传播他们的文明。关于民族舞蹈与民族文化，我们应进行更多的了解、探究并将其发展,这是民族舞蹈值得重视的文化价值之一。
芦笙舞——(苗语称“究给”)是种以男子边吹“芦笙”同时以下肢(包括胯、膝、踝)的灵活舞动为主要特征的传统民间舞蹈。它流传广泛，普及各苗族地区。自娱性芦笙——最为普及，因对舞者年龄、性别不限、故参加人数甚众，通常在草坪、河坝或山坡空地上活动。常见的活动形式有二种，一种是男的吹小芦笙、女的持花手帕，男一圈、女一圈的把一群吹大芦笙的舞者围在中间，踩着乐曲的节奏、轻轻地摆动着身体绕圈而舞。还有一种是由一对以上的芦笙手作领舞，众人(多为女性)尾随其后围圈而舞。动作随领舞者吹奏的曲调而变化。自娱性芦笙舞，从动作特点上看，又可分为“踩”和“跳”两种，“踩”以两膝的轻微屈伸并踏着节奏向前移动为特色，“跳”是由动力脚落地后，下肢的颤动以及抬脚踹动，上身随之自然地摆动为特色。前一种娴雅、端庄，后一种柔和、潇洒。1、习俗性芦笙舞——第一种是每年过“花山节”时跳，这是男女青年联欢和选择配偶的佳期，这天所跳的芦笙舞，古时就称为“跳花”或“跳月”，多在月明风清之夜进行。有这类习俗的苗族山寨，一般都设有“跳月”的月亮场或“跳花”的花场。这类芦笙舞尤以黔东南地区盛行的“讨花带” 和黔中地区盛行的“牵羊”较有代表性第二种：在广西融水一带。舞时手挽手、身体前倾、顺圈往前跳，动作比较简单。参加舞蹈的人数常见为十二人，队形呈三人一横排、四人一竖排的长方阵。2、表演性芦笙舞——一般都在节日或集会中以竞技或献技的方式进行表演。有的地方盛行以村寨芦笙队为单位进行集体比赛，如黔东南的从江县、傍洞一带，每逢年节，邻近各村寨以百十人为队同时吹跳比赛，参加比赛的芦笙队以能吹奏乐曲的多寡、声音是否优美、谐和以及动作和步法是否丰富、舞蹈的时间是否持久定优胜。有的地方则以个人竞技的方式进行。这种竞技一般都不设规定动作，每个芦笙手都有施展个人技艺的机会。这类芦笙舞的动作以矮步、蹲踢、旋转、腾跃等为多。竞技者有的以动作的节奏多变，迅疾激烈见长；有的则以能完成较多的高难度动作取胜。表演性芦笙舞内容十分丰富。盛行于黔西地区的有“巧喝酒”、“蚯蚓滚沙”、“滚山珠” 和“芦笙拳”；盛行于桂西山区的有“过门坎”、“猴子上树”和“滚地龙”；盛行于黔东南地区的有“牛打架”、“斗鸡”等多种。前两地区所盛行的主要以炫耀高难技巧博取观众的喝彩；后一地区所盛行的主要是模仿禽兽的习性、神态，以表现出生活的谐趣引人入胜。“蚯蚓滚沙”、“滚地龙”是舞者跪地下板腰，以头顶地为轴心，随后挺起，边吹奏芦笙边 翻身舞动。?“巧喝酒”是在长凳上置一盛满米酒的杯子，然后，舞者围着长凳边吹、边舞、边下腰喝酒。?“滚山珠”是边吹奏着芦笙边作向前和向后翻滚或倒立、叠罗汉等动作。?“芦笙拳”的形式独具一格，这种舞蹈以舞芦笙者为伴奏和指挥，其余男、女舞者在其指挥下时而互相穿插时而挥拳对打。有时也插入花棍的对击。?3、祭祀性芦笙舞——通常是在木鼓、铜鼓的伴奏下跳的。舞者多为中、老年人。吹奏的大芦笙长达三尺至丈余。过去，这类芦笙舞只在“吃牯脏”(杀牛祭祖)时才跳。在庄严、肃穆的气氛中，表现出对祖灵的尊敬和怀念，动作稳重、迟缓。随着社会、文化的进步，苗族已很少举行这种有原始宗教色彩的祭祖活动了。因此，这类舞蹈现已不见了。4、礼仪性芦笙舞——也因其活动时的内容不同，而具有不同的活动形式和特点。凡属男婚女嫁、新屋落成等喜庆活动，则以动作跳跃、轻快，气氛热烈欢腾为特色。舞者也多在堂中起舞以示祝贺。在丧葬的仪式上，芦笙舞蹈的作用主要是对死者家属的安慰和向死者致哀。在这样的场合，除在入棺仪式上有跨过棺木的跳跃动作外，其余动作均沉稳而有节制。
苗族历史、文化、习俗 苗族的历史悠久，在中国古代典籍中，早就有关于五千多年前苗族先民的记载， 苗族的先祖可追 溯到原始社会时代活跃于中原地区的蚩尤部落。商周时期，苗族先民便开始在长江中下游建立“三苗国”，从事农业稻作。苗族在历史上多次迁徙，大致路线是由黄河流域至湘（湖南）、至黔（贵州）、至滇（云南）。苗族有自己的语言，属汉藏语系苗瑶语族苗语支。原先苗族有自己民族文字，《苗族古歌》记载了苗族先民因逃避战争和朝廷的追杀与民族文化迁徙秘密等暴露予敌人，不得不将文字焚烧，抹去，当仅有的那些为数不多的知识分子去世后，文字也随之丢失，留下的只有现在那写在衣服上的文字。 后20世纪50年代后期苗族又开始创制了拉丁化拼音文字。现今大部分人通用汉文。 苗族的音乐舞蹈历史悠久，群众喜爱的芦笙舞，技艺很高。苗族的挑花、刺绣、织锦、蜡染、银饰制作等工艺美术，瑰丽多彩，在国际上享有盛名。苗族节日较多，较隆重的节日有过“召龙节”、“吃薪节”、“苗年节”等。 苗族人民善于歌舞，各种苗歌形式丰富多彩，苗族舞蹈、鼓舞、芦笙舞令人叹为观止，苗族被称为“歌舞的民族”。 精通药草，善于运用草药治病救人。 苗族是一个富有古老文明、讲究礼仪的民族，岁时节庆独特鲜明。苗族传统节庆按功能含义分为：⒈农事活动节庆；⒉物质交流节庆；⒊男女社交、恋爱、择偶节庆；⒋祭祀性节庆；⒌纪念性、庆贺性节庆。按时序分，一岁分十二个月，每月都有一个以上的节庆日。动月（鼠或子月）1―15日（第一个子日至第二个寅日）为玩年节，其中第1个子日为天岁节，苗人不出门（远门）；第1个丑日是地岁节，第1个丑日至第2个丑日（2―14日）期间，人们纷纷走亲访友、互贺新岁、男女对歌、玩龙灯、狮子等；第2个寅日（15日）为尾巴年（烧龙灯）。偏月（牛月或丑月）第一个丑日为社日，亦称龙头节，苗人祭土地神，接龙、安龙（苗语染戎）。1月（虎月或寅月）的第一个寅日为物质交流、男女社交节（汉籍称为三月三街节）。2月（兔月或卯月）的第一个未日为牛王节（汉籍称四月八日）、男女社交樱桃会、佛生日。3月（龙月或辰月）的第一个辰日、第二个寅日分别为小端午节和大端午节，其中小端午节后来为纪念爱国诗人屈原（芈姓），亦称屈原节、歌师节。4月（蛇月或巳月）的第1个巳日为降龙节（汉籍称为六月六、六月场）、吃新节（大麦熟）。5月（马月或午月）的第1个子日是小年节（苗语称七姊妹，即北斗七星）。6月（羊月或未月）的第2个寅日为鸭节，第2个辰日为赶秋节。7月（猴月或申月）的第1个申日为酒节（糯稻收割酿制甜酒、米酒）。8月（鸡月或酉月）为祭祀节（主要进行椎牛、吃猪、跳香、还傩愿、安龙等祭祖祀魂活动）。9月（狗月或戌 月）狩猎节，择日祭梅山三神，开始狩猎。10月（猪月或亥月）卯日、午日为吃猪泡汤节（杀年猪），灶神节（祭灶神），除夕夜（大年夜，汉籍称苗人十月过年）。 苗族的民俗文化 苗族有自己民族的传统节日，如苗年、拉鼓节、芦笙节等，但其中最隆重和内容最 丰富的就是苗年。 过苗年的时间，各地并不相同。融水、三江、龙胜一带的苗年一般在农历十一月的 亥日。苗年隆重热烈，除祭祖、饮宴之外，还举行各种活动。新年来临，全家守岁。吃 了“过地餐”（这是苗家人与在阴间的祖先共进的团圆餐），拜过年，人们就开展各种活动。祭龙潭、祭田神、吹笙伴舞，热闹非凡，是苗年最隆重的场面。祈神求丰收，是苗年活动的一个大主题。 苗族过年，食品也多种多样，有米饭、糯米粑、肉（酸肉）、鱼（酸鱼）等，还有一种特殊的食品叫“辣椒骨”，它味香而辣，可增进食欲，驱风御寒，防治感冒，是苗家常备的食品，也是待客的佳品。 回答者：茶墨轩主 - 同进士出身 六级 7-26 18:43反映苗族经济生活和生产活动的风俗习惯。这类风俗如黔东南的吃新节等等。这些具有浓厚的民族风格的盛大节日，生动地反映了苗族内部以及苗族与各族人民的物资交流、经济联系和农业耕作，富于生活气息，对农、牧、渔业的生产都起着积极作用。在饮食居住方面，苗族由于所处的自然环境和经济生活的不同，也有着不同的风俗习惯，例如，苗族习惯吃糯米，为了帮助消化，又喜欢吃酸品等。苗族大多聚居在西南山区，由于气候炎热，多雨，潮湿，因而喜欢居住干栏建筑，等等。 苗族的风俗习惯是什么 苗族是我国最古老的民族之一，人口众多，分布辽阔，湘西苗族属其中之一部。在长期的历史发展过程中，苗族在服饰、节庆、婚嫁、丧葬、娱乐、礼节、禁忌、饮食等方面，形成自己独特的风俗习惯。 一、服 饰 湘西苗族的古代服饰，男女差别很小，一律是“色彩斑澜”；上身穿花衣，下着百褶裙，头蓄长发，包赭色花帕，脚着船形花鞋，佩以各种银饰。 清代雍正年间“改土归流”， *** 指令“服饰宜分男女”之后，变化较大，甚至有很多人全换上 *** 服装。如今天的永顺、龙山等县的苗族，其服饰与汉族已无分别。但在花垣、保靖、凤凰、吉首、古丈、泸溪等县境内，苗族的服饰尚有特色。 苗族男子的衣饰较为简单；头缠布帕，身穿对襟衣，衣袖长而小，裤简短而大，喜包青色裹脚。头帕有青帕和花帕两种，帕长一丈以上，有多至三丈的。缠戴时多成斜十字形，大如斗笠，衣服的颜色有花格、全青、全蓝等，其中以花格布衣最有特色。衣扣一般为七颗。有的青年男子，为使人欣羡自己的富有和豪爽，穿衣多到七件。最外层的衣服只扣最下边的一对纽扣，第二层衣服扣下面两对纽扣……以此类推，一直到扣完最里层的七对纽扣为止。这样，层层新衣全能由外看出，别有一种情趣。 与苗族男子的简单衣着相反，苗族妇女的服饰十分精美复杂。 头帕：苗族妇女的头帕，因地而异。凤凰县境内的苗族妇女多加包短帕一珙，长三尺多，由额头包至脑后，连耳朵都包在内面。花垣等县境内的苗族妇女喜用黑帕(父母去世者戴白帕)，折叠整齐，包得平平正正，不偏不斜，末挽一道，恰齐额眉。吉首县境内的苗族妇女头帕较杂，与凤凰县相接的地区包花帕，与花垣县相邻的地区包黑帕。泸溪、古丈和吉首东部地区的苗族妇女则包白色头帕。帕上绣有四对青色花蝶，朴素美观，独具风韵。所谓“头上帕子四个角，四个角上绣飞蛾”，说的就是这种白帕。 首饰：苗族妇女的首饰，造型精美，种类繁多。以制作的原材料分，有金饰、银饰、铜饰、铝饰、玉饰等，而以银饰最为普遍。从佩戴的部位分：有银帽、银盆、凤冠、苏山耳环、项圈、手镯、戒指、牙签、扣绊等，而以手镯和戒指必须常戴。从造型上分，仅耳环一项，就有瓜子吊耳环、石榴耳环、梅花针耳环、圈圈耳环、龙头耳环、梅花吊瓜子耳环、耙粑耳环、龙头瓜子吊耳环等等。 衣裤及其他：苗族妇女的衣服，过腰大而长，衣袖大而短，没有衣领。袖口之大，约在一尺以上。胸前及袖口，习惯要滚边、绣花或缕纱，并要加上栏杆花瓣于其问。有的还需在开岔和放摆前后两面的边缘刺绣挖云钩。衣服式样一律是满襟，无对襟式。制作一套苗族妇女的衣裤，缝工、绣工精致的，需工日数十。裤子较短，裤脚较大。裤筒边缘的滚边、绣花或数纱与衣服相同。礼裙长而宽，下脚沿边满绣花纹，并滚栏杆及大小花瓣，五光十色，焯耀眩目。鞋子满绣花，头尖口大，后跟上耳，以便穿着。 解放后，在一些苗汉杂居地区，苗族服饰受汉族的影响较大，一些青年已改着汉装。 二、节 庆 湘西苗族的节庆较多，活动规模大。其中最富有代表性的有： 1．赶年场。农历正月，湘西苗族人民最热心的是赶年场，其日期由各地自行约定。赶年场．那天，男男女女，老老少少，身着节日盛装，互相邀约，成群结队去赶场。年场上，人流如潮，熙熙攘攘，异常热闹。人们不但可以进行物资交流，还可以参加或观看打秋千、舞狮子、玩龙灯、上刀梯等活动，青年男女也多利用这种机会，物色情侣，谈情说爱。歌郎歌娘更是大显身手，三五结伴，说古道今，引吭高歌，互相唱和，或盘根，或祝贺，或叙述传统故事，或即兴演唱新词。唱的人愈唱兴致愈高，听的人愈听精神愈振。即使大雪纷飞，天寒地冻，年场也要如期举行。 2．三月三。这是湘西苗......>> 苗族有哪些风俗？苗族的传统文化有哪些？ 苗族的民风民俗： 苗族主要聚居于贵州省东南部、广西大苗山、海南岛及贵州、湖南、湖北、四川、云南、广西等省区的交界地带，人口：970，000人。苗族的历史悠久，在中国古代典籍中，早就有关于五千多年前苗族先民的记载，这就是从黄河流域直到长江中游以南被称为南蛮的氏族和部落。苗族没有文字，苗语属汉藏语系苗瑶语族苗语支。苗族居住在高山地带，以农业为主，农作物有旱稻。包谷，荞子，薯类和豆类，经济作物是麻，一般是自己种麻，自己纺织.苗族人民有丰富的民间口头文学，如古歌，诗歌、情歌等等。苗族也善舞蹈，芦笙舞最为流行。 苗族有自己的语言，苗语分三大方言：湘西、黔东和川黔滇。1956年后，设计了拉丁字母形式的文字方案。由于苗族与汉族长期交往，有很大一部分苗族兼通汉语并用汉文。 苗族地区以农业为主，以狩猎为辅。苗族的挑花、刺绣、织锦、蜡染、剪纸、首饰制作等工艺美术瑰丽多彩，驰名中外。其中，苗族的蜡染工艺已有千年历史。苗族服饰多达一百三十多种，可以同世界上任何一个民族的服饰相媲美。苗族是个能歌善舞的民族，尤以情歌、酒歌享有盛名。芦笙是苗族最有代表性的乐器。 苗族习俗 苗族十分注重礼仪。客人来访，必杀鸡宰鸭盛情款待，若是远道来的贵客，苗族人习惯先请客人饮牛角酒。吃鸡时，鸡头要敬给客人中的长者，鸡腿要赐给年纪最小的客人。有的地方还有分鸡心的习俗，即由家里年纪最大的主人用筷子把鸡心或鸭心拈给客人，但客人不能自己吃掉，必须把鸡心平分给在座的老人。如客人酒量小，不喜欢吃肥肉，可以说明情况，主人不勉强，但不吃饱喝足，则被视为看不起主人。 苗族讲究真情实意，非常热情，最忌浮华与虚伪。主人路遇客人不抢走第一步，不走在前面；交谈中用敬语称呼；迎客要穿节日服装；对贵客要到寨外摆酒迎候；客人到家门，男主人要叫门，告知在家的女主人，女主人要唱歌开门迎客；在客人面前，女主人不登高上楼；宴会上以鸡、鸭待客为佳肴，尤以心、肝最贵重，要先给给客人或长者，客人则分给众人享用，次序是先长后幼。客人不要称主人“苗子”，他们喜自称“蒙”。 苗族--节庆 踩花山是境内苗族人民的盛大传统节日，一般在每年农历正月初一、初三、初六这几天举办。凡有苗族居住的各县，这几天都要立花杆，举行隆重的踩花山活动。这既是苗族男女青年谈情说爱的好时机，也是苗族人民开展文体娱乐活动的重要场所。苗家男女老少，穿金戴银，从四面八方赶到花杆脚下，吹芦生、弹响蔑、跳脚架、耍大刀、斗牛、摔跤、斗画眉、爬花杆。 打背节流行于境内富宁县的部分地区，于每年农历正月初三到十五这几天举行，是苗族男女青年的节日。节日中，男女青年欢聚在风景优美的山坡上，当打背开始时，男的蜂拥而出，冲到自己选中的姑娘面前，一手挽住姑娘的脖子，一手蒙住姑娘的眼睛，其他小伙子去打她的背。姑娘也不甘示弱，一边大笑，一边挣扎。挣脱时，捉住小伙子，以其人之道，还治其人之身。整个场地，男追女逐，欢蹦乱跳。打累了，男女双双即各找一个地方打土电话（即用两个竹筒，中间连一长线，各在一方对着竹筒讲话、唱歌都能听见），相互倾吐蜜语衷情，以企结成伴侣。情投意合后，再告诉父母，择吉日成亲 苗族--婚俗 苗族是一夫一妻制，男女青年婚前有传统的社交活动。如“会姑娘”就是苗族青年自由恋爱的方式。苗族的传统节日是一年一度的花山节（农历正月初五举行，又名踩花山），这是苗族人民最盛的节日，节日期间，身着节日盛装的男女青年欢聚对歌，表演踩鼓，跳狮子和芦笙舞，热闹非凡。 在青年男女婚恋过程中也必不可少的食品是糯米饭。湖南城步的苗族把......>> 苗族的风俗习惯 现在查苗族的风俗习惯很方便阿，你百度上一搜就出来了，非常简单的，当然你也可以用一个微信服务号去查，叫一号查询，这个里面功能很强大，风俗习惯，翻译，旅游，酒店住宿，公交车次，什么都可以查，你快去关注一下 苗族过中秋节风俗习惯 中秋节风俗中有拜月、赏月等常见的的中秋风俗习惯，在苗族的中秋风俗习惯中还有跳月的说法，青年男女借此苗族的中秋风俗习惯寻找心上人。 中秋节不仅是汉族的传统节日，也是很多中国少数民族的传统节日，其中也包括苗族。而跳月就是苗族所特有的苗族的风俗习惯，也是非常赏心悦目的舞蹈。 按照苗族的中秋风俗习惯每到中秋之夜，明亮亮的月光照遍了苗家山寨，苗族男男女女全家团聚后，都要到山林空地上，载歌载舞，举行“跳月”活动。 苗族的古老传说，月亮是个忠诚憨厚、勤劳勇敢的青年。有个年轻美丽的水清姑娘，她拒绝了来自九十九州九十九个向她求婚的小伙子，深深爱上了月亮。最后，她还经历了太阳制造的种种磨难，终于和月亮幸福地结合一起。 苗族父老为对他们幸福爱情的怀念，世世代代都要在中秋之夜，沐浴着月亮的光辉，跳起苗家歌舞，并把这一苗族的中秋风俗习惯称为“跳月”。青年男女在“跳月”中，相互寻找心上人，倾吐爱慕之情，表示要象水清和月亮一样，心地纯洁明亮，永结白头之好。 中秋夜，不少地方还盛行着求子之俗。这是古代生育 崇拜的体现。这是因为月属阴、属女性神，同时又有追求爱情的活动，故求子之俗流传于中秋节俗中。而求子之俗各地各不相同。 由于苗族的中秋风俗习惯较为特殊，若有机会参加苗族的中秋活动不妨体验苗族的中秋风俗习惯的乐趣。 浅谈苗族舞蹈民俗文化保护与发展意义 摘要：苗族舞蹈是苗族人民最喜爱的一种民间艺术，它以舞蹈的的形式生动地描绘人们的生活、精神，声声不息的鼓点舞步千百年来传承着苗乡的风土人情。在旅游景区中，苗族舞蹈文化艺术具有开发和利用价值。对于苗族舞蹈文化的保护，我们要采取积极的行动来继承苗族舞蹈文化，使苗族舞蹈这朵艺术奇葩在中华民族传统民间舞蹈文化大观园中常开不败。 中国论文网 xzbu/7/view-4708269 关键词：苗族舞蹈 旅游景区 文化功能 保护 发展 引言：去年暑假，我来到湘西土家族苗族自治州境内美丽的凤凰县旅游，在凤凰县的苗家寨观看了极具苗族特色的舞蹈“击鼓迎客”后，我随即对苗族舞蹈文产生了浓厚的兴趣。通过深入苗寨了解后，我才知道苗族舞蹈之所以能踏着自己矫健的历史脚步，跨越数千年而走进今天的艺术世界，首先在于它有自己赖以生存和传承的艺术环境，只要我们揭开它那艺术生态环境的天窗，我们便会发现那个与苗族自给自足经济相适应，以幸福和光明为目标的文化追求意识，才是苗族舞蹈生命和特色的沃土。 一、传统文化中的苗族舞蹈 通过观看苗族舞蹈的表演，我们不难看出苗族舞蹈总体上的原始风貌是较为突出的，这首先与苗族的历史文化生态有关。原始崇拜和巫教文化在苗族舞蹈的外在形态下留下了深深的烙印，这不仅仅体现在道具、服装等实物的身上，还体现在舞蹈本身的动作形态上，如果说具体的动作形态是地理环境、服装、劳作方式等直接影响形成的，那么舞蹈的原始气息则是更多的从整体风格与气氛中散发出来的。 二、苗族舞蹈文化保护的现状 苗族舞蹈，作为苗族文化的一种表现形式，它最具有诱惑力和神秘性。是最古老的原汁原味原生态艺术。如今，苗族舞蹈伴随着时代步伐，把音乐、舞蹈、表演等艺术融为一体，形成一种独特艺术走出湘西、走向全国、迈出国门，苗族舞蹈文化已经逐渐适应现代社会需求，同时也得到了现代社会的普遍认可。在2005年6月由湘西土家族自治州举办的首届“德夯中国鼓文化节”，选出了全国第五代女鼓王、第二届猴儿鼓王，引起了海内外的高度关注，而龙英棠作为苗族鼓舞传承人进入湘西州首批民族民间文化遗产传承人名单。“苗族鼓舞”申报了“国家级非物质文化遗产”，并于2004年取得“中国民族民间文化遗产保护试点”的身份。但是现在苗族舞蹈逐渐出现逆向发展的危机，比如说苗族一年一度的重大的节日鼓社节，每逢这一天苗族上下都盛装出席，苗族舞蹈始终贯穿整个节庆活动，整个节庆场面热闹非凡。由于许多年轻人外出打工之后，对自己民族的文化产生自卑感，对家乡的民间艺术活动不热爱、不支持、不参与，所以出现不少村寨退出这一大型的节庆活动的现象。 三、如何有效的保护与发展苗族舞蹈文化 苗族舞蹈因形成的历史久远，对研究苗族的历史、战争、宗教、迁移、生产、爱情、民俗等有着十分重要的价值。自古以来，苗族鼓舞的表演包涵了苗族人民的信仰和民族精神，保护苗族鼓舞这一艺术形式，对提高苗族人民的思想文化素质，构建和谐，培养苗族人民勇于创造顽强拼博，将起到一定的促进作用。 经过友人的介绍，我带着了解和学习苗族舞蹈的迫切心情走访了居住在苗族文化保护较好的湖南省凤凰县山江镇的龙洲长，在说明来意后，龙洲长很高兴的接受了我的采访，他告诉我，为了在山江保护这些珍贵的苗族民间艺术文化，近几年来他把对民族文化的保护当成弘扬......>> 苗族有哪些风俗习惯 苗族的风俗习惯和历史人物，经典文化 苗族是我国最古老的民族之一，人口众多，分布辽阔，湘西苗族属其中之一部。在长期的历史发展过程中，苗族在服饰、节庆、婚嫁、丧葬、娱乐、礼节、禁忌、饮食等方面，形成自己独特的风俗习惯。 一、服 饰 湘西苗族的古代服饰，男女差别很小，一律是“色彩斑澜”；上身穿花衣，下着百褶裙，头蓄长发，包赭色花帕，脚着船形花鞋，佩以各种银饰。 清代雍正年间“改土归流”， *** 指令“服饰宜分男女”之后，变化较大，甚至有很多人全换上 *** 服装。如今天的永顺、龙山等县的苗族，其服饰与汉族已无分别。但在花垣、保靖、凤凰、吉首、古丈、泸溪等县境内，苗族的服饰尚有特色。 苗族男子的衣饰较为简单；头缠布帕，身穿对襟衣，衣袖长而小，裤简短而大，喜包青色裹脚。头帕有青帕和花帕两种，帕长一丈以上，有多至三丈的。缠戴时多成斜十字形，大如斗笠，衣服的颜色有花格、全青、全蓝等，其中以花格布衣最有特色。衣扣一般为七颗。有的青年男子，为使人欣羡自己的富有和豪爽，穿衣多到七件。最外层的衣服只扣最下边的一对纽扣，第二层衣服扣下面两对纽扣……以此类推，一直到扣完最里层的七对纽扣为止。这样，层层新衣全能由外看出，别有一种情趣。检举 回答人的补充 2009-08-08 15:20 壮族风俗习惯 建筑 壮族喜欢依山傍水而居。在青山绿水之间，点缀着一栋栋木楼，这就是壮族人的传统民居。木楼上面住人，下面圈牲畜。无论是什么房子，都要把神龛放在整个房子的中轴线上。前厅用来举行庆典和社交活动，两边厢房住人，后厅为生活区。屋内的生活以火塘为中心，每日三餐都在火塘边进行。? 服饰 壮族多用自织的土布做衣料，款式多种多样。壮族女子的服装一般为一身蓝黑，裤角稍宽，头上包提花毛巾，腰间系精致的围裙；小伙子多穿对襟上衣，腰间系一条腰带。 婚俗 “炮火”入洞房 壮族的一种婚俗。迎亲那天新娘要经过“炮火”的洗礼后才能进门入房。这个婚俗，在广西田阳县玉风等壮村流行。新娘来到新郎家以前，要稍停片刻，做好“冲锋”进门的准备，因为在门口、厅堂、洞房等三个地方分别由七八个男青年组成的“炮火”组，手拿着串串鞭炮等着新娘过来。当新娘将要靠近门口时，“炮手”们点响鞭炮，形成道道“火墙”，挡住新娘的进路。如果是胆小的新娘，这时只好退却在门外，再等第二次“冲锋”。“炮手”们也总结胜利的经验，做好第二次的“阻击”准备。可以说，新娘不经过两三次的“冲锋”是进不了门的。围观的客人，里三层外三层，好不热闹。新娘经过苦战跃进门口，来到洞房门前，这是难通过的最后一关，因为“炮手”要放“火炮”。这时，聪明的伴娘和迎娘左右“侦察”，乘“炮火”稀疏时夹着新娘跳到洞房里。顿时欢声雷动，祝贺新娘“旗开得胜”。婚宴后到掌灯时分，客人们还要观看新娘在迎娘的指引下摸黑出门“挑水”。新娘将把水缸挑满，这是在考验新娘是否吃得了苦。就这样，直到夜深了新娘才能入洞房。 背字 在广西宜山和环江县交界的一些地方，壮族青年结婚，至今流行“背字”习俗。“背字”是壮话译音，实际上背的不是“字”，而是一条长一丈四尺、宽一尺多的宽带，由女方母亲用自织自染或买来的深黑色（以此色为最优）土布缝制而成。女儿出嫁那天，让男方指派“背字”人把布带“背”回新郎家，以备外甥出世作襁褓之用。这种习俗，当地壮语称作“背字”。“背字”的人必须具备三个条件：生父生母双全；未婚的青少年男子；机灵识礼。“背字”仪式在女方家里的正厅举行。主持仪式的人必须是村上德高望重、当了爷爷的长者。长者首先向“背字”人敬上两杯当地名酒，“背字”人很有......>>
学术堂整理了十五个舞蹈论文题目供大家进行选择：1、 让“民族舞龙”闪耀于体育课堂2、 健康中国视域下民族舞与排舞运动的融合研究3、 论民族舞元素融入健美操编排的可行性4、 民族舞教学的现代舞元素融合实践之研究5、 民族舞课堂教学与文化自信的培养——以威海市职业中等专业学校“十九大思想进课堂”公开课实践为例6、 踏觅民族舞影遗风 挖掘传统文化神奇——以海南民族民间舞为例7、 中国民间民族舞艺术特点探究8、 集散金碎玉 铸民族舞史9、 民族舞教学中现代舞元素融合分析10、 高职舞蹈表演教学中的民族舞教学方式探究11、 浅谈民族舞教学中的情感表现12、 探讨中国民族舞的艺术特点13、 广体2015年校园文化艺术节颁奖晚会暨民族舞大赛决赛圆满闭幕14、 民族舞的现代美学价值探微15、 如何把握民族舞的表现特征解析
1、题目：题目应简洁、明确、有概括性，字数不宜超过20个字（不同院校可能要求不同）。本专科毕业论文一般无需单独的题目页，硕博士毕业论文一般需要单独的题目页，展示院校、指导教师、答辩时间等信息。英文部分一般需要使用Times NewRoman字体。2、版权声明：一般而言，硕士与博士研究生毕业论文内均需在正文前附版权声明，独立成页。个别本科毕业论文也有此项。3、摘要：要有高度的概括力，语言精练、明确，中文摘要约100—200字（不同院校可能要求不同）。4、关键词：从论文标题或正文中挑选3～5个（不同院校可能要求不同）最能表达主要内容的词作为关键词。关键词之间需要用分号或逗号分开。5、目录：写出目录，标明页码。正文各一级二级标题（根据实际情况，也可以标注更低级标题）、参考文献、附录、致谢等。6、正文：专科毕业论文正文字数一般应在3000字以上，本科文学学士毕业论文通常要求8000字以上，硕士论文可能要求在3万字以上（不同院校可能要求不同）。毕业论文正文：包括前言、本论、结论三个部分。前言（引言）是论文的开头部分，主要说明论文写作的目的、现实意义、对所研究问题的认识，并提出论文的中心论点等。前言要写得简明扼要，篇幅不要太长。本论是毕业论文的主体，包括研究内容与方法、实验材料、实验结果与分析（讨论）等。在本部分要运用各方面的研究方法和实验结果，分析问题，论证观点，尽量反映出自己的科研能力和学术水平。结论是毕业论文的收尾部分，是围绕本论所作的结束语。其基本的要点就是总结全文，加深题意。7、致谢：简述自己通过做毕业论文的体会，并应对指导教师和协助完成论文的有关人员表示谢意。8、参考文献：在毕业论文末尾要列出在论文中参考过的所有专著、论文及其他资料，所列参考文献可以按文中参考或引证的先后顺序排列，也可以按照音序排列（正文中则采用相应的哈佛式参考文献标注而不出现序号）。9、注释：在论文写作过程中，有些问题需要在正文之外加以阐述和说明。10、附录：对于一些不宜放在正文中，但有参考价值的内容，可编入附录中。有时也常将个人简介附于文后。
佤族是我国南方一个古老的民族，在这块古老的土地上，创造了独具特色的文化，佤族文化形态齐全，特点鲜明。佤族是一个纯朴、热情、奔放的民族，千百年来，佤族人民在佤山这片热土上，创造了灿烂而独特的民族文化。他们粗犷豪放的性格，再加上阿佤人会说话就会唱歌、能走路就能跳舞的血性，手能舞蹈、足能舞蹈、连头发也能舞蹈。歌舞便理所当然地成了佤文化表现形式的载体之一。是全国最大的佤族聚居县，由于社会形态问题，及过去长期交通不便信息闭塞使的佤文化保存较好，是当之无愧的佤文化发祥地和佤文化荟萃之地。在佤族传统的祭祀、生活、生产劳动中形成的13种民间舞蹈如“木鼓舞”、“甩发舞”、“蜂捅鼓舞”、“刀舞”等，其主要特征是：下肢动作复杂，舞步变化大，双跺单踢、一步跺、三步跺、三步一踢、一步踢、撩腿按地等，这些特征形成了整个佤族民间舞蹈力度强、豪放、粗犷、古朴浑厚的风格。“佤族的原生态舞蹈,不是简单的原始舞蹈或民族舞蹈，也不是一种简单舞蹈动作的堆加或形式上的传习，而是一种整体生命状态的呈现方式。他们认为万物有灵，人需要同天地、万物及神灵沟通，而舞蹈就是人与万物沟通的唯一方式。舞蹈不是表演而是他们的生活方式，这些生活中的舞蹈不是为了舞台表演而人为创编的，它因为其深厚的渊源已经成为社会生活内容，其中的某些仪式性的含义已经成为当地人民生活的一部分。这种舞蹈的服装、舞具都有鲜明的地域民族特色，并具有一定的远古含义。这种原生态的舞蹈完全体现了生命的自然性，佤族舞蹈是民间生活与生产活动的一个部分，它作为人类活动的内容存在于大众之中的，它以民间生活为基础，用舞蹈的方式表达生活的需求。佤族舞蹈是一种流传久远，对人们的生活、生产及心理影响极深的一种民俗现象。当征服与支配自然界的强烈愿望，因手段的缺乏而难以实现的时候，盛大的仪式舞蹈就开始了。他们通过这种仪式舞蹈强烈地意识到自身的存在价值，意识到自身与群体的巨大潜在能动性。佤族的原生态舞蹈如同一本活得历史画卷，向人们讲诉着原始先民的生活方式，体现他们对神灵、对生命的崇敬。舞者动作的内涵、舞蹈的内、舞蹈所表达的信仰、以及舞具的神圣含义和它的活化石作用，都有很高的艺术价值。佤族原生态舞蹈，其呈现过程是表演艺术;舞蹈的特定时间、空间与内涵体现了岁时节日民俗与人生仪礼;而舞蹈的服装和特定用具又和相关的特殊制作加工工艺技术密切相关。所以，佤族的原生态舞蹈无疑是一种非常稀有的艺术形式。这种舞蹈是舞者世世代代从先祖那里继承下来的，具有生命的活力，是可以不断发展的活态文化艺术品。
舞蹈是一种表演艺术，使用身体来完成各种优雅或高难度的动作，一般有音乐伴奏，以有节奏的动作为主要表现手段的艺术形式。它一般借助音乐，也借助其他的道具。舞蹈本身有多元的社会意义及作用，包括运动、社交、求偶、祭祀、礼仪等。在人类文明起源前，舞蹈在仪式，礼仪，庆典和娱乐方面都十分重要。中国在五千年以前就已经出现了舞蹈，它产生于奴隶社会，发展到秦汉之际已形成一定特色。下面是学术堂最新整理的关于舞蹈的论文题目：1. “不动行不成，形成仍在动”——试论中国古典舞的动感与艺术形象2. 朝鲜族舞蹈和韩国舞蹈风格比较浅析3. 川剧艺术中舞蹈语态的挖掘与继承4. 从生活到舞蹈创作——谈舞蹈作品的创作过程5. 傣族舞蹈文化浅析6. 当代巴渝地区舞蹈创作中的巴渝舞文化意蕴7. 对非物质文化铜梁龙的体验式学习8. 汉代舞蹈风格研究9. 汉代袖舞的整理与研究10. 汉族秧歌队现代审美意识11. 龙舞艺术所表达的民族心理与审美意识12. 论群众舞蹈文化在社区文化建设中的作用13. 论文化修养和传统精神如何在舞蹈教学中渗透14. 论舞蹈教育中现代化管理的重要作用15. 蒙古族舞蹈文化浅析16. 人类学视野中的民间舞蹈要素研究17. 试论民族舞蹈创作与民族文化的关系18. 试论赏识教育在舞蹈教学中的重要性19. 试论中国古典舞教学中的艺术审美20. 铜梁龙舞的舞蹈语态与审美风格
庙会文化是我国民族大众文化的一部分，它是一种极其复杂、古老而又新鲜的社会文化现象，它既是宗教的，又是世俗的，充分反映了农民群众长期积淀形成的思想意识、价值观念、行为方式和心理态势。它世代延续、传承和发展，历久不衰，屡禁不止。随着改革开放和民族宗教政策的落实，城乡各地庙会兴起，规模可观，值得研究。 庙会祭祀神仙的种类繁多。根据已经调查到的资料来看：一是祖先崇拜对象。如三皇、伏羲、女娲等。二是道教神灵崇拜。玉皇、王母、太上老君、真武大帝、王灵官、天地水三官、火神、文昌、奎星等。三是佛教神灵崇拜。如来（释迦牟尼），大肚弥勒佛、观音、文殊、普贤、十八罗汉等。四是英雄崇拜。孙悟空（齐天大圣）、关云长等。五是祈子庙会。送子娘娘、骊山老母、尧山圣母、石婆等。六是祈安求富。城隍、妈祖、药王孙思邈、财神等。 庙会文化内涵体现的是原始信仰、民间信仰、宗教信仰，最本质的是祈求生命和健康，最根本的价值取向是“倡孝扬善、祛灾避凶。”农耕文化从根本上讲是小生产者文化，是落后的、弱势的经济文化。在强大的自然力面前，普通民众将希望寄托在对自然神、图腾、祖先的崇拜上。在“天人合一”和“万物有灵”的思想观念支配下，出现的有关神灵的崇拜和仪式，构成了原始信仰、民间信仰和宗教信仰。先民们在“生命与健康”、“倡孝扬善、祛灾避凶”等观念的支配下，善待一切、关爱一切。比如“中元节”是道教的倡善日、佛教的倡孝日；“腊八节”人们用腊八粥不仅要敬献祖先、神灵、动植物、甚至自家门前的一块石头。中华民族是博爱宽厚、最重情感的一个民族，从庙会节庆文化活动中就能充分体现出来。 庙会在寺庙节日或规定日期举行，一般设在寺庙内或其附近。后来也有把神像抬出庙外巡行，谓之迎神赛会。是人们敬祀神灵、愉悦身心的产物。随着经济的发展和人们交流的需要，庙会就在保持祭祀活动的同时，逐渐融入到集市交易活动，这时的庙会又得名为“庙市”，成为中国市集的一种重要形式。庙会和集市交易融为一体，成为人们敬祀神灵、交流感情和贸易往来的综合性社会活动。随着人们的需要，又在庙会上增加了娱乐性活动。 汉代，佛教传入中国同时，道教也逐渐形成。民间信仰的报赛酬神活动，纷纷与佛道神灵相结合，其活动也由乡间里社逐渐转移到了佛寺和道观中进行。在佛、道二教举行各种节日庆典时，民间的各种组织也主动前往集会、助兴。于是寺庙、道观场所便逐渐成了以宗教活动为依托的群众聚会的场所了。庙会活动中，佛与道或分庭抗礼，或相互渗透，使庙会文化更加丰富。 南北朝时期，寺庙与市场已经发生联系，但是这时的寺庙与市场的关系还不密切。唐宋毕竟是我国历史上最开放的时期，尤其是胡人文化的大量介入，儒释道三教并立，进入全盛时期。庙会活动逐渐由祀神、娱神向娱人发展，增加了娱乐内容，如舞蹈、戏剧等等。佛道二教大量修建寺庙、道观，争取信徒，招徕群众，从而促进了庙会活动的繁荣。此时，庙、台、祠、宫、观、庵等宗教建筑十分密集，龙王庙、天爷庙、祖师庙、娘娘庙、火神庙、土地庙、城隍庙、关爷庙、山神庙、河神庙、禹王庙、圣母庙、二郎神庙等数不胜数。这些为日后庙会的发展奠定了基础，庙会亦应运而兴，虽然这一时期的庙会不论从其数量还是规模，在全国都已形成蔚为壮观的局面，但就庙会的活动内容来说，仍偏重于祭神赛会，而在民间商业贸易方面相对薄弱。 明清以至于近代是庙会真正定型、完善时期。明代庙会的一个重要特点，就是“行会”（“会馆”、“公所”）的大量兴起，使庙会更加秩序化，如山西、陕西两省工商业人士在全国各地所建的“山、陕会馆”。现今，庙会又重新成为百姓一项必不可少的民俗活动，除了在寺庙进行，也有在公园和广场等开阔的地方举行，主要是进行文化、贸易和娱乐活动，宗教活动已经很少了。全国各地的庙会活动随处可见，比较典型的有：北京地坛庙会、上海城隍庙庙会、南京蒋王庙会、山东泰山东岳庙会、天津皇会、福建妈祖庙会等。丰富多彩的地方庙会活动形成了独具特色的中国庙会文化。
庙会，又称"庙市"或"节场"。这些名称，可以说正是庙会形成过程中所留下的历史"轨迹"。作为一种社会风俗的形成，有其深刻的社会原因和历史原因，而庙会风俗则与佛教寺院以及道教庙观的宗教活动有着密切的关系，同时它又是伴随着民间信仰活动而发展、完善和普及起来的。 庙会文化是我国民族大众文化的一部分，它是一种极其复杂、古老而又新鲜的社会文化现象，它既是宗教的，又是世俗的，充分反映了农民群众长期积淀形成的思想意识、价值观念、行为方式和心理态势。它世代延续、传承和发展，历久不衰，屡禁不止。近十年来，随着改革开放和民族宗教政策的落实，城乡各地庙会兴起，规模可观，值得研究。早期庙会仅是一种隆重的祭祀活动，随着经济的发展和人们交流的需要，庙会就在保持祭祀活动的同时，逐渐融入集市交易活动。这时的庙会又得名为“庙市”，成为中国市集的一种重要形式。随着人们的需要，又在庙会上增加娱乐性活动。于是过年逛庙会成了人们不可缺少的过年内容。但各地区庙会的具体内容稍有不同，各具特色。庙会由来东汉时期佛教开始传入中国。同时，这一时期的道教也逐渐形成。它们互相之间展开了激烈的生存竞争，在南北朝时都各自站稳了脚根。而在唐宋时，则又都达到了自己的全盛时期，出现了名目繁多的宗教活动。如圣诞庆典、坛醮斋戎、水陆道场等等。 但是对民众信仰没有任何影响，在三大宗教来说，每个信仰者都有自己的精神信仰，他只能影响没有主观信仰的群众
庙会文化是我国民族大众文化的一部分，它是一种极其复杂、古老而又新鲜的社会文化现象，它既是宗教的，又是世俗的，充分反映了农民群众长期积淀形成的思想意识、价值观念、行为方式和心理态势。它世代延续、传承和发展，历久不衰，屡禁不止。随着改革开放和民族宗教政策的落实，城乡各地庙会兴起，规模可观，值得研究。 庙会祭祀神仙的种类繁多。根据已经调查到的资料来看：一是祖先崇拜对象。如三皇、伏羲、女娲等。二是道教神灵崇拜。玉皇、王母、太上老君、真武大帝、王灵官、天地水三官、火神、文昌、奎星等。三是佛教神灵崇拜。如来（释迦牟尼），大肚弥勒佛、观音、文殊、普贤、十八罗汉等。四是英雄崇拜。孙悟空（齐天大圣）、关云长等。五是祈子庙会。送子娘娘、骊山老母、尧山圣母、石婆等。六是祈安求富。城隍、妈祖、药王孙思邈、财神等。 庙会文化内涵体现的是原始信仰、民间信仰、宗教信仰，最本质的是祈求生命和健康，最根本的价值取向是“倡孝扬善、祛灾避凶。”农耕文化从根本上讲是小生产者文化，是落后的、弱势的经济文化。在强大的自然力面前，普通民众将希望寄托在对自然神、图腾、祖先的崇拜上。在“天人合一”和“万物有灵”的思想观念支配下，出现的有关神灵的崇拜和仪式，构成了原始信仰、民间信仰和宗教信仰。先民们在“生命与健康”、“倡孝扬善、祛灾避凶”等观念的支配下，善待一切、关爱一切。比如“中元节”是道教的倡善日、佛教的倡孝日；“腊八节”人们用腊八粥不仅要敬献祖先、神灵、动植物、甚至自家门前的一块石头。中华民族是博爱宽厚、最重情感的一个民族，从庙会节庆文化活动中就能充分体现出来。 庙会在寺庙节日或规定日期举行，一般设在寺庙内或其附近。后来也有把神像抬出庙外巡行，谓之迎神赛会。是人们敬祀神灵、愉悦身心的产物。随着经济的发展和人们交流的需要，庙会就在保持祭祀活动的同时，逐渐融入到集市交易活动，这时的庙会又得名为“庙市”，成为中国市集的一种重要形式。庙会和集市交易融为一体，成为人们敬祀神灵、交流感情和贸易往来的综合性社会活动。随着人们的需要，又在庙会上增加了娱乐性活动。 汉代，佛教传入中国同时，道教也逐渐形成。民间信仰的报赛酬神活动，纷纷与佛道神灵相结合，其活动也由乡间里社逐渐转移到了佛寺和道观中进行。在佛、道二教举行各种节日庆典时，民间的各种组织也主动前往集会、助兴。于是寺庙、道观场所便逐渐成了以宗教活动为依托的群众聚会的场所了。庙会活动中，佛与道或分庭抗礼，或相互渗透，使庙会文化更加丰富。 南北朝时期，寺庙与市场已经发生联系，但是这时的寺庙与市场的关系还不密切。唐宋毕竟是我国历史上最开放的时期，尤其是胡人文化的大量介入，儒释道三教并立，进入全盛时期。庙会活动逐渐由祀神、娱神向娱人发展，增加了娱乐内容，如舞蹈、戏剧等等。佛道二教大量修建寺庙、道观，争取信徒，招徕群众，从而促进了庙会活动的繁荣。此时，庙、台、祠、宫、观、庵等宗教建筑十分密集，龙王庙、天爷庙、祖师庙、娘娘庙、火神庙、土地庙、城隍庙、关爷庙、山神庙、河神庙、禹王庙、圣母庙、二郎神庙等数不胜数。这些为日后庙会的发展奠定了基础，庙会亦应运而兴，虽然这一时期的庙会不论从其数量还是规模，在全国都已形成蔚为壮观的局面，但就庙会的活动内容来说，仍偏重于祭神赛会，而在民间商业贸易方面相对薄弱。 明清以至于近代是庙会真正定型、完善时期。明代庙会的一个重要特点，就是“行会”（“会馆”、“公所”）的大量兴起，使庙会更加秩序化，如山西、陕西两省工商业人士在全国各地所建的“山、陕会馆”。现今，庙会又重新成为百姓一项必不可少的民俗活动，除了在寺庙进行，也有在公园和广场等开阔的地方举行，主要是进行文化、贸易和娱乐活动，宗教活动已经很少了。全国各地的庙会活动随处可见，比较典型的有：北京地坛庙会、上海城隍庙庙会、南京蒋王庙会、山东泰山东岳庙会、天津皇会、福建妈祖庙会等。丰富多彩的地方庙会活动形成了独具特色的中国庙会文化。