南北朝书法⒈概论南北朝时期的书法，是我国书法史上发展的重要阶段。清代大书家康有为《广艺舟双楫》对南北朝碑有“十美”的评述。他说：“古今之中，唯南碑与魏为可宗。可宗为何？曰有十美：一曰魄力雄强。二曰气象浑穆。二曰笔法跳越。四曰点画峻厚。五曰意态奇逸。六曰精神飞动。七曰兴趣酣足。八曰骨法洞达。九曰结构天成。十曰血肉丰美。是十美者，唯魏碑南碑有之。”北朝以北魏立国最久，所以北碑又称魏碑；历代书家都未重视，直至清朝的中叶，阮元首倡南帖北碑的说法，才受到注意，而后又有包世臣、康有为等人的附和，遂取代帖学。北朝承赵、燕之后，书体则出于崔悦及卢谌二家，这两个人皆传钟繇、卫瓘、索靖的遗法。因为没有禁碑之令，又民风纯朴，而演变出北碑特有的书体，与南朝的风流蕴藉大异其趣，加上佛教盛行，流行造像题记与摩崖刻经，所以传世书迹特多。这种书体是介于分隶和楷书之间的过渡书体，居汉分至唐楷的枢纽。大体来说，丰碑和造像记大部份方峻棱厉，墓志铭蕴藉姘美，而摩崖书则雄伟奇绝，惊心动魄。丰碑的书体除了北魏寇谦之嵩高灵庙碑所含的隶法较多，风格较古，以及东魏敬使君碑较圆柔，是特例独行的坏孩子之外，其余都是规矩的好学生，方峻而端整，锋芒毕露，如晖福寺碑、高贞碑、张猛虎碑等。《爨龙颜碑》，南朝宋大明二年建立。此碑在清道光六年，为金石家阮元出任云贵总督时，访求名碑所得。碑文书法古雅，带有隶书意味，气魄雄浑，结构多变，给人们一种壮美的感觉。《爨龙颜碑》与东晋《爨宝子碑》，为历代书家所重，世称“二爨碑”。《石门铭》摩崖碑。北魏水平二年（公元509年）刻，在陕西褒城县。书体柔和多味，飘逸致趣，康有为评为北魏圆笔之宗。《张猛龙碑》北魏正光三年（公元522年）刻，在山东曲阜孔庙，无撰书人姓名，为张猛龙之颂德碑。书法劲健雄峻。清金石家杨守敬评为：“整炼方折，碑阴流宕奇特。”又评：“书法古淡，奇正相生，六代所以高出唐人者以此。”《高贞碑》清嘉庆卜一年（公元1806年）在山东德州卫河出上，移置德州学宫，北魏正光四年（公元523年）刻。笔法遒劲雅健，结构端正，为北魏碑中模范之作。②造像记清代乾隆、嘉庆以后，一些金石考古家争相访求名山，寻碑索拓。如阮元、黄易等不辞劳苦，寻访残碑断碣。黄易（小松）最早在龙门石窟拓碑四品，世称《龙门品四品》。以后又有人拓10品、2O品、多至1500品。现在所流传的《龙门二十品》为北魏时朋书法的代表作品，是魏碑书法的精华。龙门石窟在河南省洛阳南40里，伊水两岸形成阙门的形状，人们称它为“伊阙”。（见《水经注》：“两山相对，望之若阙。”）它的两岸为龙门山，山上建有石窟和造像，即“龙门石窟”。“龙门石窟”创建于北魏孝文帝迁都洛阳前后（公元494年），从魏至宋代，凿取岩壁建造佛像极为盛行。据统计，龙门石窟群现存洞窟1352个，佛翁750个，造像10万余尊，造像题记和碑蝎3600多块，北魏时期造像题记约2000块，其中最著名者四种，即所谓《龙门四品》。《龙门四品》即《始平公》、《杨大眼》、《魏灵藏》、《孙秋生》等造像铭。《龙门二十品》，又称《龙门山佛像铭》，最著名的，共20种：孙秋生等造像北魏景明三年始平公造像北魏太和二十二年北海王元祥遥像北魏太和二十二年北海王国大妃高为孙造像无年月长乐王夫人尉迟造像北魏太和十九年一弗造像北魏太和二十年解伯达造像北魏太和年间杨大眼造像无年月魏灵藏造像无年月郑长酞造像北魏景明二年惠感造像北魏景明三年贺兰汗造像北魏景明三年高树等造像北魏景明三年法生造像北魏景明四年太妃候造像北魏景明四年安定王元燮造像北魏正始四年慈香造像北魏神龟三年道匠造像无年月马振拜造像北魏景明四年齐郡王元袜遥像北魏熙平二年③墓志铭在碑刻中，造像记是树立于地表供人观胆，顺便表示有这样一件事，或留下名字，而墓志铭则是埋入圹内，大抵而言碑石较小，字体精致，又一直隐性埋名的躲在地底下，不易毁损，出土时还像新的一样，弥足珍贵。墓志书体多半蕴藉妍华，与上面介绍的碑刻、造像记不大一样，仅有少数趋于方峻，如等一下会介绍的元羽墓志、司马景和妻孟氏墓志铭等；比较婉转的呢，则有张玄黑女墓志，刁惠公墓志铭等。张玄墓志：此碑立于北魏节闵元年，原石已佚。何绍基在道光五年时购得旧拓本，但在经过剪裱之后行款已失。当时为了避康熙的名讳﹝玄烨﹞，而称为「张黑女墓志」，在何绍基表扬之后，书家逐渐看重，康有为称之为「质峻偏宕之宗」，列为「精品下」，称誉甚高。其笔画已由方趋园，锋藏势劲，峻逸之中，温润可喜，遒丽与雄强之长兼而有之，是北碑中难得的精品。元羽墓志：立于北魏宣武帝景明二年，最近才刚出土的，热腾腾的哦～元羽为北碑王室，因此墓石字体优美，刻工极精细，如果不是当代大师是做不出来的。其笔画方折峻厉，而亦参用圆笔，直画收笔多做悬针形，苍劲不足张猛龙碑﹝对，就是你所想到的那个﹞而凝链端整足以并驾，浑脱北朝粗犷之风。④摩崖书摩崖书就是那类超没公德心的刻在峻岭崖壁，破坏自然生态，造成水土流失的作品﹝请见国中历史课本第一册四十八页，「赤壁」那两个字﹞，以石门铭最早，再下来就分成了二支：一是山东掖县、平度县的寒同山、云峰山......等一大垞；二为山东泰安县北，由泰山至半山之经石峪、南徂徕山，郡县近郊之岗山、尖山．．．等又一坨，其中以泰山经石峪金刚经、徂徕山佛号、邹县四山摩崖刻经较为有名，皆是径尺大字──触目惊心，心惊胆颤的那一种。以下介绍石门铭、郑文公碑及泰山经石峪金刚经：王远书石门铭：刻于北魏宣武帝永平二年，是当时秦、梁二州刺史羊祉、左校令贾三德再度开通关中至四川的褒斜栈道，为纪念而立的。共二十八行，每行二十二字，十分壮观的嵌在崖上，文末有「王远书」款署。王远正史上并没有记载，康有为推之为南北朝碑十大书家，善用圆笔，所书此铭极受书家推崇，有「飞逸浑穆之宗」的称誉。观其笔画浑圆，结体横扁而斜，横画和长撇皆有远去之态，字虽大、结体不疏，兼具有雄厚和飘逸的美感。但也有人认为这像「童稚信笔」，虽然它是飘逸自然，但也是不至如此吧！郑道昭书郑文公碑：《郑文公碑》，全称“魏故中书令秘书监郑文公之碑”，北魏正书摩崖刻石。 在山东省平度市北25公里，海拔280米天柱山上，刻在半山腰“鸾峰直上，鹤岭横悬”的一块天然巨石上。刻面稍经加工，高米，宽米，碑文20行，每行40至50字不等，共计883字。碑文历1400余年至今仍清晰可辨。该碑是北魏永平四年(511)光州刺史郑道昭所书镌，碑文记述了其父兖州刺史南阳公郑羲的生平事迹和著述。因郑羲的谥号为郑文公，故此碑的全称为：《郑文公碑》。郑昭道（公元？—515年）北魏著名书家。字僖伯，自称中岳先生。荥阳（今属河南省）人。官国子祭酒、光州刺史、青州刺更、秘书监，谥曰文恭。工书善正书，体势高逸，作大字尢佳。郑道昭其书写的魏碑体，突出体现了我国书法由隶书到楷书的转变，故此碑受到古今书法家所推重。《郑文公碑》有上下两碑，碑文大体相同，郑道昭先于天柱山刻出《郑文公之碑》后，发现山东省掖县云峰山之东的寒洞山石质较佳，又再重刻。碑高米，宽米，碑文楷书51行，行29字，计1243字。正书额题“荧阳郑文公下碑”七字。因此，为区别二碑，称天柱山之碑为“上碑”，云峰山为“下碑”。 天柱山“上碑”，书风、内容与云峰山《郑文公下碑》相同，唯字数较少。这是北魏宣武帝永平四年，郑道昭为了纪念其父所刻。当时郑道昭是光州刺史，刚开始刻在天柱山巅，后来发现掖县南方云峰山的石质较佳，又再重刻。第一次刻的就称为上碑，字比较小，因为石质较差，字多模糊；第二次刻的便称为下碑，字稍大，且也精晰，共有五十一行，每行二十九字，但并没有署名，直至阮元亲临摹拓，且考订为郑道昭的作品后才受至重视。郑道昭是何许人？他字僖伯、开封人，自称中岳先生......呃，就是这样了。也是康有为版的南北朝十大家之一，喜好诗赋，堪称当代最大书家。 另外南方瘗鹤铭和此碑的风格相似，而且同是摩崖书，刻于江苏丹徒之焦山上，但可惜后来因为石崩碎裂，已无法再见全貌。泰山经石峪金刚经：刻于泰山山腰斜坡花冈之溪床，原来有两千多个字，现在只剩下九百字了。后代的人根据北齐王子桩徂徕般若题经记判断为王子桩的作品，但仍无法确认。此刻字大无脑......不，是字大尺许，笔画粗而圆劲，间架宽阔，极为壮观；康有为推为「榜书之宗」，笔意略同于郑文公碑，草情篆韵兼备。
一/秦 峄山刻石二/秦 泰山刻石三/秦 会稽刻石四/东汉 石门颂五/东汉 乙瑛碑六/东汉 礼器碑七/东汉 封龙山颂八/东汉 华山庙碑九/东汉 鲜于璜碑一○/东汉 史晨碑一一/东汉 西狭颂一二/东汉 郙阁颂一三/东汉 曹全碑一四/东汉 张迁碑一五/三国魏·钟繇 荐季直表一六/三国魏·钟繇 宣示帖一七/西晋·陆机 平复帖一八/东晋·王羲之 兰亭序一九/东晋·王羲之 十七帖二○/东晋·王珣 伯远帖二一/南朝宋 爨宝子碑二二/南朝宋 爨龙颜碑二三/北魏 嵩高灵庙碑二四/北魏 始平公造像记二五/北魏 孙秋生造像记二六/北魏 杨大眼造像记二七/北魏 魏灵藏造像记二八/北魏 石门铭二九/北魏 郑文公下碑三○/北魏 司马景和妻孟氏墓志三一/北魏 司马景和墓志三二/北魏 刁遵墓志三三/北魏 崔敬邕墓志三四/北魏 张猛龙碑三五/北魏 张玄墓志三六/隋 龙藏寺碑三七/隋 董美人墓志三八/隋 苏慈墓志三九/唐·欧阳询 化度寺碑四○/唐·欧阳询 九成宫醴泉铭四一/唐·欧阳询 皇甫诞碑四二/唐·欧阳询 梦奠帖四三/唐·欧阳询 张翰帖四四/唐·欧阳询 卜商帖四五/唐·虞世南 孔子庙堂碑四六/唐·虞世南 汝南公主墓志铭四七/唐·褚遂良 伊阙佛龛碑四八/唐·褚遂良 孟法师碑四九/唐·褚遂良 大字阴符经五○/唐·褚遂良 儿宽赞五一/唐·李世民 温泉铭五二/唐·敬客 王居士砖塔铭五三/唐·欧阳通 道因法师碑五四/唐·怀仁 集王羲之书圣教序五五/唐·孙过庭 书谱五六/唐·陆柬之 文赋五七/唐·李邕 麓山寺碑五八/唐·李邕 李秀碑五九/唐·李阳冰 迁先茔记六○/唐·李阳冰 三坟记六一/唐·张旭 古诗四帖六二/唐·颜真卿 多宝塔碑六三/唐·颜真卿 祭侄文稿六四/唐·颜真卿 争座位帖六五/唐·颜真卿 麻姑山仙坛记六六/唐·颜真卿 大唐中兴颂六七/唐·颜真卿 元次山碑六八/唐·颜真卿 李玄靖碑六九/唐·颜真卿 颜勤礼碑七○/唐·颜真卿 颜氏家庙碑七一/唐·颜真卿 自书告身七二/唐·怀素 自叙帖七三/唐·上皇山樵 瘗鹤铭七四/唐·杜牧 张好好诗卷七五/唐·柳公权 玄秘塔碑七六/唐·柳公权 神策军碑七七/五代·杨凝式 神仙起居法卷七八/五代·杨凝式 韭花帖七九/宋·苏轼 天际乌云帖八○/宋·苏轼 人来得书帖八一/宋·苏轼 新岁展庆帖八二/宋·苏轼 黄州寒食诗卷八三/宋·苏轼 祭黄几道文八四/宋·苏轼 洞庭春色赋中山松醪赋卷八五/宋·黄庭坚 华严疏卷八六/宋·黄庭坚 发愿文八七/宋·黄庭坚 苦笋赋八八/宋·黄庭坚 寒山子庞居士诗卷八九/宋·黄庭坚 赠张大同卷跋尾九○/宋·黄庭坚 诸上座草书卷九一/宋·黄庭坚 经伏波神祠诗卷九二/宋·黄庭坚 松风阁诗卷九三/宋·米芾 方圆庵记九四/宋·米芾 苕溪诗卷九五/宋·米芾 蜀素帖九六/元·赵孟頫 吴兴赋九七/元·赵孟頫 三门记九八/元·赵孟頫 妙严寺记九九/元·赵孟頫 胆巴碑一○○/元·杨维桢 真镜庵募缘疏
一般而言，造像记是以其书法风格方面的艺术价值最受人称道。其中，主要又以西元5-7世纪，即北魏后期至唐代前期的作品最为重要。另外，该阶段造像记整体的造形设计也充满装饰之美，其雕刻也体现着时代的精神与气息，故应给予关注。如前述，中国早期的造像记多附于龛像台座或背部。由于仅作记事之用，制作者又多是教育程度不高的工匠，故其书风大多鄙拙粗陋，不受重视。但是其中也有制作精美，在书法风格与字体方面反映时代特色的作品，如现藏台北国立历史博物馆的北魏天安元年（466年） 《曹天度造塔铭》即为一例。其为隶书体，而横画在左右两端如中国宫殿之飞檐形式般对称地翘起，又是针对汉隶的“蚕头雁尾”笔法加以夸张变化的结果，具有强烈装饰感。而整体强调出锋、方截的笔法，充满尖锐外形的笔画外形，以及线条之间满是冲撞感的风格，又给人豪健雄强的审美印象。西川宁等学者认为这一类北魏早期造像记的书法与当时南朝流行的二王书风截然不同，是北魏继承北方“五胡书道”传统的佳迹。反映出中国北方在长时期受外族控制下，文字隶变脚步较慢的实证。其书风与书体，体现出当时特殊的时代和地域精神。494年，北魏孝文帝迁都洛阳。此时汉化达到高潮，书风随之变化，龙门石窟也成为北魏书法艺术的宝库。其字体就是一般所说的“魏碑体”。这些造像记的书法在清代干、嘉以后因金石学和碑学兴起、受金石家推崇之后才受到世人注意。龙门造像记就是此时著名的书法、篆刻家黄易（小松）访拓始显于世。清代金石学家多重视《始平公》、《孙秋生》、《杨大眼》、《魏灵藏》为四品。后来又增为十品，继至二十品，作为龙门造像记中的代表作。但其中仍以黄易所选的《始平公》等四品最为著名。《杨大眼造像记》的书风与《始平公》极为相似，用笔方峻，结体中敛而外张，只是紧敛的程度比《始平公》略轻，这也可能是阳刻与阴刻有所不同之故。对于北朝碑刻书法，清代包世臣在《艺舟双楫》中提到书家应以“万毫齐力”、“五指齐力”的用笔法来学习。而今人沙孟海则批评这种“凡碑皆好”的态度，认为这些造像记的书风特征是因刀刻所致，与笔法无关。其实，无论这些造像记碑刻表现的是笔法或是刀法，就书史研究的角度而言，它们已经被公认是北魏书法进入高峰期的作品，并且在汉化政策下出现了南朝化的倾向。随着人们对于造像记的重视，隋、唐时期出现了由著名书法家为造像记书丹的风气。透过名家书丹，保证了造像记书风的高水平，也让唐代的造像记书法在当时便被纳入书法史中的典范。其中最为著名者，即前述由初唐四家之一的褚遂良（596-658）所写的《伊阙佛龛碑》。其实，此碑与其它唐代楷书相较，仍是以横平竖直、方整矜严、结体宽博为结字特征，故隶意甚浓厚，和《孟法师碑》相近。故康有为《广艺舟双楫》以为：“《伊阙石龛》，出于《吊比干文》……皆八分之遗法。”便是注目于其雄伟俊逸，认为这是继承北朝揉合楷、隶风格的美感。但是，褚遂良虽被称作北朝书风的大师，但与北朝书风又不尽相同。此碑所见之横、竖、撇、捺、钩等笔画的造形仍充满了优美的弧线，而非北朝造像记中截直方锐的效果。线条中具有柔和、深沉、细腻的律动，立意准确讲究着典雅，以此超脱于北碑。《伊阙佛龛碑》的书风适应了人们对圆融与自然之感的喜爱，并与其晚年之《三藏圣教序》的笔意相通。故清人刘熙载《艺概》评：“兼有欧、虞之胜，至《慈恩》、《圣教》拟之。”除书法之外，在碑形方面，如前所述，其装饰纹样、题材之雕刻不但继承汉碑传统，更随时代演进而有不同的设计，因此也充份体现不同时代的雕刻风格与美感。例如曾布川宽便依据《伊阙佛龛碑》碑形、位置的设计，配合了其它条件，重新考定了龙门宾阳三洞的开凿年代。而冈田健也利用《三藏圣教序碑》上佛、天人、神将等装饰母题的雕刻风格，研究初唐长安地区的佛教造像所受6世纪末的北周、7世纪末的西域雕刻的影响。由此可见，碑形造像记的艺术价值实为佛教雕刻与书法二者结合的结果。
玄学与中国传统哲学________________________________________玄学在中国传统哲学的发展历史中，是一个极其重要的环节，它对于中国传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成，起着决定性的作用。它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化方面，也起了重要的桥梁作用。在这篇文章中，我不可能全面来评论玄学的历史作用和地位，而只想就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲学的某些基本性格方面的贡献。一是玄学的"自然合理"论，一是玄学的"忘言得意"论。前者，确立了中国传统哲学的基本理论形态；而后者，则构成了中国传统哲学中最主要的思维方式之一。玄学的"自然合理"论玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征，这在学术界的看法是一致的。但关于玄学究竟是以儒为主？还是以道为主？是儒表道里，还是道表儒里？则有各种不同的分析和结论。因此，在学术界中有的称玄学为"新道家"，有的则称玄学为"新儒家"。这两种称呼，各自都有充分的史料作为根据，因而都是有道理的，也都可以成立。但是，我认为，玄学就是玄学，不必再冠以"新儒家"或"新道家"等称号，以至造成人们对玄学的某种先入为主的偏面之见。大家知道，自然与名教的关系问题是玄学讨论的中心题目之一。而这两者（名教、自然）分别是道家和儒家理论上的主题，也是两家矛盾、争议的焦点所在。玄学在理论上的任务，就是如何使自然与名教最和谐地统一起来。在这方面，玄学家们作出了特殊的理论贡献。王弼所谓圣人体无，故言必及有，老庄未免于有，故恒致归于无，已表明了他将儒道有无之说熔于一炉的理论特色。玄学发展到了郭象，高唱"内圣外王"之道，论证所谓"圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中"（《庄子•逍遥游注》），则更是将儒道两家的理论主题--名教与自然，融合到了无法再分你我的极高明地步。这一点正是玄学在理论上的最根本特色，因此在南北朝时期即已玄儒并称，玄道同言了。如果一定再要把玄学加以分析，将其定性为"新儒家"或"新道家"，那末反而会使玄学本身十分鲜明的特色失去光辉。玄学融合儒道的理论，以自然与名教为中心，深入地讨论了有无、本末、性命、物理、圣王等问题。对于这些具体问题的分析和论证，玄学家们有同有异，从而形成了玄学内部的不同派别。对此本文不准备作详细讨论。我只是想指出，不管这些玄学家们在具体问题上有多少异同，然而他们都表现出一个共同的理论特点，即采用"自然"而"合理"的理论形态来论证上述各种具体问题。王弼玄学的主题是"以无为本"，这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老子》三十七章"道常无为"句注）。他认为，"万物以自然为性"（同上二十九章注），因此"天地任自然，无为无造"，"天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣"（同上五章注）。同样，与此相关的另一个主题，即"圣人体无"，则是要求"圣人达自然之性，畅万物之情"，"因而不为，顺而不施"（同上二十九章注）。"辅万物之自然而不为始"（二十七章注）。总之，"天地之中，荡然任自然"（五章注）。这是宇宙、人生的根本法则，只有任其自然，才合万物之本性。万物是有理的，万物之自然本性也就是它的理。换句话说，万物的本性也就是自然而合理的。所以他在指出"物无妄然，必由其理"（《周易略例•明彖》）的同时，反复强调这样一点，即他认为，一切事物均"自然已足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫？"（二十章注）又说："自然之质，各定其分。短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？"（《周易•损卦•彖传注》）玄学的另一位主要代表郭象，不讲"以无为本"，而以"独化自足"为其学说的主旨。但是，郭象在论证其"独化自足"的主旨时，所采用的理论形态则同样是"自然"而"合理"论。郭象是明确宣布"造物无物"（《庄子序》）的，其结论自然是"物皆自然，无使物然"（《齐物论注》）。如果说，王弼在论证万物的自然发生和存在时，强调一个统一的必然的根据的话，那末郭象在论述万物的自然发生和存在时，则强调"物之自造"（《庄子序》），即事物各自的独立自得，而否定一个统一的根据。从郭象反复申述"物之生也，莫不块然而自生"（《齐物论注》），"掘然自得"（《大宗师注》），"忽然而自尔"（《知北游注》）等等来看，似乎郭象否定了事物发生和存在的必然之理。其实不然，他同样十分强调各个事物自然所得之性，并非自己可以决定或更改的。如所谓"天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加"（《养生主注》）。又如说："大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然。"（《逍遥游注》）这也就是说，事物虽自生自得，而这种自生自得也是有其自然而必然之理的。所以，郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说"物物有理，事事有宜。"《齐物论注》），同时也认为，物与物之间的关系虽是"自然相生"的，但又是"不可一日而相无"的（《大宗师注》），这是一种"必至之势"（《胠箧注》）的体现。这就如同"君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉！"（《齐物论注》）由此，他又说："顾自然之理，行则影从，言则响随。"而归根结蒂也是由于"物无妄然，皆天地之会，至理所趣。"（《德充符注》）就这方面来说，郭象与王弼的观点是一致的。至此，我想玄学"自然合理"论的理论形态已十分清楚了。这种"自然合理"论的理论特征是，通过顺物自然之性（王弼说），或自足其自得之性（郭象说），来论证事物各自地位的合理性，以及物与物之间关系的合理性。玄学家王弼和郭象都肯定"物无妄然"，认为事物都有其"所以然之理"，即一种必然性。而这种"所以然之理"的根本特性，在玄学理论中也就是"自然而然"。王弼说："自然，其瑞兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。"（《老子》十七章注）郭象说："自然者，不为而自然者也。"（《庄子•逍遥游注》）就这一点来说："万物以始以成，而不知其所以然"（《老子》二十一章注）。但是，此所以然之理又不是全然不可知的。所以王弼又说："识物之动，则其所以然之理皆可知也。"（《周易》乾文言注）这是说，所以然之理体现在事事物物的性用之中，通过观察事物之性用，则其所以然之理也就可以把握了。由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之理，同时也由于他们所处时代的限制，在他们的理论中存在着严重的命定论内容。但是，我们应当看到，他们把命归于"自然合理"之自性，而没有把命归之于造物主的决定，这在理论思维上是有重要意义的。就此而言，玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨形式的理论形态。正是这种理论形态，在改变两汉的神学目的论的理论形态，以及开创宋明理学的理论形态，以至确立中国传统哲学的基本性格等方面，都有着重要的意义。与西方传统哲学和文化相比较，中国传统哲学和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄，甚至在某种意义上可以说表现为一种非宗教的特征。它在内容上表现为注重人事、注重现世，因而伦理的和政治的成分十分突出。而在理论形态上，则表现为强调自然本性的合理（或合于天理），注重理性的自觉。过去，人们在分析中国哲学或文化这一非宗教传统的特征时，往往追溯到先秦儒家的传统上去。经常引用《论语》中孔子的话，诸如"子不语怪力乱神"（《述而》），"未知生，焉知死"，"未能事人，焉能事鬼"（《先进》），"务民之义，敬鬼神而远之"（《雍也》），等等作为证明。我们不能否认，孔子上述言论对中国传统哲学非宗教特征的形成，确实有一定的影响的。但是我认为，对于中国哲学或文化非宗教化发展起关键作用的，是由魏晋玄学所建立起来的"自然合理"论。从儒家孔孟思想中，我们确实可以看到人格化的上帝（神）已基本消失。但也不可否认其中仍保留了非人格的意志之天，天命观念相当严重。汉代的今文经学家可以说是着重地发挥了儒家的天命观。他们吸收阴阳五行，以及象数纬候等学说，炮制了一套相当精致的天人感应理论，把儒家的天命观发展到了一个新的高度，西汉著名的今文经学家董仲舒，是其中最重要的代表。 董仲舒举出孔子说的"不知命，无以为君子"（《论语•尧曰》）一语，并且明确地定义说："命者，天之令也"（《汉书•董仲舒传》），"王者，必受命而后王。"（《春秋繁露•三代改制质文》）因而，他认为，王者最重要的任务之一，就是"承天意以从事"，"承天意以顺命"（《汉书•董仲舒传》）。他还认为，"王道之三纲，可求于天"（《春秋繁露•基义》），即人类社会一切最基本的政治制度、道德规范，都源于天。他声言，"天虽不言，其欲赡足之意可见也。"（同上《诸侯》）推而广之，人的一切行为，特别是人君的行为，都会引起天的反响（感应），或呈瑞祥，或降灾异，从而显示天意、天命。总之，在董仲舒眼中，天是"百神之大君"（同上《郊祭》），天除了无人格形象外，其至高无上的绝对地位和意志，比之殷周时期的上帝，诚有过之而无不及。同时，从董仲舒起，还开始了一个神化圣人（圣王）的"造神"运动。董仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之元也"（同上《重政》），"圣人能系心于微而致之著也"（同上《二瑞》）。这就是说，只有圣人能沟通天与万物和百姓之间的关系。他特别推尊孔子，认为"仲尼之作春秋也，上探正天端，王公之位，万物民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣"（同上《俞序》），把孔子打扮成一个为万世立法的教主。这种动向到了纬书和《白虎通》中更有进一步的发展。圣人不仅在智慧上不同凡人，而且在外貌上也与众不同。《白虎通•圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命"，圣人"与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶"等等，而且还特别强调"圣人皆有异表"。诸如"尧眉八彩"，"禹耳三漏"，"皋陶鸟喙"，"文王四乳"，"周公背偻"，"孔子反宇"等等。而在某些纬书中，这些圣人的形象就更是神奇古怪了。如《孝经纬》中描述的孔子容貌是："海口"、"牛唇"、"虎掌"、"龟脊"、"辅喉"、"骈齿"等等。按照这种描述，孔子已完全超出了凡人的范围，而升入了神的行列。于是，又出现了孔子为黑帝之子的神话。此外，东汉光武帝建武初（公元24年）召令尹敏、薛汉等校定图谶，至中元元年（公元56年）"宣布图谶于天下"。从此，谶纬被统一起来，作为东汉王朝官定的辅助儒家经典的文献，使儒家经典也神学化了。由此可见，从董仲舒，经谶纬，至《白虎通》，两汉今文经学制造了至高神（天）、经书（谶纬）、教主（圣人、孔子）等，走的是一条企图把儒家变为宗教（儒教）的道路。两汉时期的古文经学派，缺乏理论，在思想上的影响是无法与今文经学派相匹敌的。两汉之际的杨雄、桓谭，东汉的王充等，特别是王充的《论衡》一书，着重发挥了道家自然无为的思想，从理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论，是有着重要历史意义的。但是由于王充这本书在当时社会环境下，没有能够广泛流传，其影响也不足以遏止今文经学把儒学宗教化的趋向。 玄学趁西汉经学之弊而起，接过王充自然无为的理论，但是作了重要的改造。王充的自然无为论有以下主要特点：一是建立在气为天地万物之本的基础之上的，二是主要从宇宙万物生成方面来论述的，三是针对神学目的论，而强调自然无为的偶然性。玄学主要不从气化方面论天地万物之生成，而是主张"归一于无"或"独化自足"。因此，玄学所说的自然无为，不是指某一实体的特性，而主要是指一种普遍的、客观的、抽象的必然性，或者说是决定一种事物得以生成、存在，以及与他种事物之间构成某种关系的所以然之理。就这一点说，玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性的缺陷。这样，玄学既以自然无为论否定了两汉今文经学的神学目的论，又以"物无妄然，必由其理"，肯定了事物存在的客观规定性和必然性。玄学把自然无为推演为一种客观存在的、抽象的必然之"理"，对于东晋以后的名教理论，以至于宋明理学的以理为本的哲学体系的确立，是有重要影响的。如东晋袁宏作《三国名臣赞》，在夏侯太初赞中就说道："君亲自然，匪由名教"（《晋书•袁宏传》）。又如《宋书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典，盖本之自然，求之情理，非从天堕，非从地出。"总之，大都强调礼律名教出自人的自然性情，是自然合理者。理学创始人之一的程颢说："吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。"（《二程外书》卷十二）但是，我们从他们对天理的解说来看，理学的天理思想在很大程度上是受到了玄学的启发。这样说，大概不能说过分或牵强。如程门高弟谢良佐曾说："所谓天理者，自然底道理"，"学者只须明天理是自然的道理，移易不得。"（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理即是自然的道理，与玄学所讲的"自然"而"合理"的思想是完全一致的。理学家确认万物皆有理，一物有一物之理，而这些理都是自然的、必然的。关于这方面的论述，可以说俯拾皆是。如程颢说："万物皆有理，顺之则易，逆之则难。各循其理，何劳于己力哉？"（《二程遗书》卷十一）这与王弼、郭象之说，何其相似！程颐则更是把自然之理推广到一切自然现象和社会现象中去。如说："气有淳漓，自然之理。"（同上卷十五），"动极则阳生，自然之理也"，"生生之谓易，理自然如此。"（同上卷十八）"道二，仁与不仁而已，自然之理如此。"（同上卷十五）"质必有文，自然之理。"（《程氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱，乱则升治，理自然也。"（同上蛊卦卦辞注）"夫满则不受，虚则来物，理自然也。"（同上卷三益卦六二爻辞注）同样，理学之集大成者朱熹，也十分强调理的自然而必然。如他说："天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天。"（《孟子•梁惠王下》注）"愚谓，事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智，若用小智而凿之以自私，则害于性而反为不智。"（《孟子•离娄下》注）。在宋明理学时代，哲学中有气本、理本、心本等不同的学派，他们在哲学的基本问题上存在着重大的差别，有的甚至于对立。因而对于理的地位、作用等看法也有很大的不同。但是，在理具有自然而必然性这一点上，各派基本一致。这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里，也仍然是这样的。当然，关于理的理论，宋明理学比之于玄学要丰富得多，深刻得多。如果说在玄学那里还只是一株小苗，而到理学那里则已长成一棵参天大树了。但是，关于理的基本性格，即作为事物之所以然，既是必然的，又是自然的；理即顺物自然，顺物自然即是合理等等则在玄学那里就已基本确定了。这正是玄学在中国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义。 玄学的"忘言得意"论忘言而得意，是玄学在认识方法上提出的一个主要观点，它与当时的言意之辨有密切的关系。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象，可道者也；抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推广，而使之为一般论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光，新方法。"并认为，"玄学统系之建立，有赖于言意之辨。"汤先生的这一番分析是很重要的。在当时的言意之辨中，关于言意之间的关系主要有三种不同的观点：一、认为言尽意，其主要代表为欧阳建。他认为，言与意的关系"犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。"（《言尽意论》）他还说："诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。"也就是说，言能尽意，离言不能得意。二、认为言不尽意，以荀粲、张韩、郭象等为代表。如荀粲认为："盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言。此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。"（《三国志•魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌。他说："卷舌翕气，安得畅理？余以留意于言，不如留意于不言。"（《全晋文》卷一?七，《不用舌论》）郭象则说："意尽形教，岂知我之独化于玄冥之境哉！"（《徐无鬼注》）"不能忘言而存意则不足"，"故求之于言意之表面后至焉。"（《则阳注》）此派对言象持根本否定态度，因而强调"意会"和"冥合"。三、认为言以出意，得意在忘象，以王弼为代表。如他明确说："夫象者，出意者也，言者，明象者也"。"言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意"，他还认为，"意以象尽，象以言著"。所以，此派对于言象的作用并不完全否定，而是认为言象只是出意的工具，如果停留在言象上，就不可能得其意，因此必须忘言忘象，"乃得意者也"。（以上均见《周易略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意。上述二、三两种观点由于均为重意轻言象，以强调得意为主，因此常被混为一谈，而不作分别。我们这里所说的玄学"忘言得意"的方法，也是综合这两者的意思而言的。关于忘言得意的方法在当时学术思想界中所起的作用，汤用彤先生在上述一文中，从五个方面作了详细的论述。即：一、用于经籍之解释；二、契合于玄学之宗旨；三、会通儒道两家之学；四、于名士之立身行事亦有影响；五、对佛教翻译、解经亦有重要影响。对于这些本文不准备重复，以下只想就玄学阐发的"忘言得意"论作为中国传统哲学的主要思维方式之一，对于中国传统哲学和文化的影响，补充一些意见。忘言得意的方法，主要是从探求对于事物现象之本源、根据的认识中提出来的。玄学作为一种玄远之学，诚如汤用彤先生所分析的那样，"论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在。论人事则轻忽有形之迹。而专期神理之妙用。"这一点，可以以王弼之说为证。如他说："夫欲定物之本者，则虽近必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。"（《老子指略》）这里所谓的"本"、"始"也就是他所谓的无形无象、无称无名的道。郭象也同样强调，欲求圣人之道，不应停留在有形之"迹"上，而应当进而把握其"无迹"之"所以迹"。因此，忘言得意的实质，也就是要求人们不要停留在事物的迹象上，而要深入到事物的内部去把握其根本。就这方面说，玄学的"得意"之论，反映了人们对于宇宙、社会认识的深化的要求，"忘言"（"借言"）以"得意"，即是取得这种深化认识的玄学方法。"得意"之论，在王弼那里还是肯定要通过言象去获得的，这从他的"故可寻象以观意"（《周易略例•明象》），以及本文上引他所说的"识物之动，则其所以然之理皆可知也"等论述中都可以得到证明。但是，到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注），而是更多地强调通过"超言绝象"的"冥合"去"得意"。他说："夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合。"（《齐物论》注）又说："至理之极，但当冥之，则得其枢要也。"（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合论是一种通过主体修养，使主客体合而为一的自证、意会的方法，它带有神秘主义的色彩。 后人所解理的玄学"忘言得意"论，常常是合王弼、郭象两者的方法而言的。无论是因言象而得意，还是超言象而会意（冥合），其中的关键都在于强调要充分发挥认识主体的能动作用。没有认识主体的能动作用是不可能得意的，而得意之深浅，又与认识主体的素质有着密切的关系。就此而言，这种认识方法包含了由外而内，由内而外，得之于外，证之于内，内外合一，主客通明的过程。这也正是中国传统哲学思维方法中的一些最重要的特点。我认为，著名理学家朱熹在论述"即物穷理"时所说的那一番话，即"至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣，"（《大学注》）正是对于王弼、郭象"得意"论思维方法的继承和进一步的发展。玄学的"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义，而且对于中国传统文学、艺术的创作论和欣赏论也有着深远的影响。在某种意义上甚至可以说，"得意"是中国传统文学艺术的最主要特点之一。在中国古典文艺理论中，认为文学艺术的创作，最重要的是"立意"。这里所谓的"意"，从字面上说是泛指文艺作品的思想内容。而进一步具体地讲，这种思想内容往往又是指带有某种一定倾向的、一个历史时期的最根本的政治、伦理之道。三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一文中就说道："恒患意不称物，文不逮意。"这句话的意思是说，常常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况，而所写的文章又不能完全表达出这些思想内容。这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的思想内容，但也可以看出，他是把表达"意"放在十分重要的地位的。在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中，我们可以看到这样的说法："道沿圣以垂文，圣因文而明道。"这里所说的道，既有"观天文以极变"的自然之道的含义，也有"察人文以成化"的社会政治、伦理之道。这句话的意思是，"道"通过圣人而流传于文章中，圣人借助文章来阐发"道"。这里已经表露出了文是用以明道的意思。沿此而进，到了北宋的周敦颐那里，就十分明确地提出了这样的命题，即"文所以载道也"。（《通书•文辞》）"达意"、"明道"、"载道"，都是从文学、艺术思想内容方面来说的，而从文章、诗歌（特别是在一些形象性的艺术作品中，如绘画、书法、戏曲等）的技巧表现上来讲，则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"）。上述各点构成了中国古典文学艺术创作论上的最主要的理论和特点，而这些理论的形成又是与玄学"得意"论的影响分不开的。比起对文学艺术创作论的影响来说，玄学"忘言得意"论对于中国传统文学艺术的欣赏论的影响，更为巨大。对于文学艺术，中国传统的欣赏习惯，最注重于得意于言外（形外），喜欢那些"意犹未尽"、"回味无穷"的文学艺术作品。因而对于那种只能就眼前呈现的形象来评论文学艺术的人，则认为根本不够一个真正欣赏者的资格。如北宋文学家苏轼（东坡）在一首论画诗中写道："论画以形似，见与儿童邻。赋诗必此诗，定非知诗人。"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》之一，见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29）不仅如此，人们在观赏中所得到的"真意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的观赏），也往往不是语言所能表达的，而是超出言语之外，而靠自我去心领神会。如东晋著名诗人陶渊明（365-427），在他那首脍炙人口的"采菊东篱下，悠然见南山"一诗中，其最后两句就说明了这样的观赏特点。诗曰："此中有真意，欲辨已忘言。"这是说，他当时在十分轻松自在（"悠然"）的心情中所领略到的"南山"风光："山气日夕佳，飞鸟相与还"，其中的"真意"，是无法用语言表述清楚的，而只有忘却语言，去自我体会、回味。 中国传统的文艺欣赏中，最喜欢谈"诗情画意"，"韵味"（"气韵"、"神韵"等）、"境界"等等，都不是停留在表面言象上所能领略到的，也不是语言、形象所能明白表达的，真所谓"只可意会，不能言传"。中国传统文化中这种不拘泥于言象，而注重于得意的欣赏论，给文学艺术欣赏者带来了极大的自由性。同一作品，同一自然风光，不同的欣赏者从不同的角度去观赏，用不同的心情去体会，结果对于作品所包含之意，以及各人所得之意，往往相去甚远。而且，即使是同一人欣赏同一作品或自然风光，在不同的环境和心情下，也往往前后有极大不同的体会和所得。借用一句中国的老话来讲，即所谓"诗无达诂"。在这里，欣赏者可以充分发挥其主观能动性，以至可以完全离开创作者的原意，而体会出另一种新意来。在玄学"忘言得意"论影响下形成的这些中国传统文学艺术创作论、欣赏论上的特点，构成了中国古典文学艺术中以表现主义为主的鲜明特点和传统。玄学的"忘言得意"论，无论在认识的思维方法上，还是在文学艺术的欣赏习惯上，都表现出一定的主观随意性。这从一方面来说，反映了中国传统哲学思维方式中缺乏精确性的弱点、缺点，然而从另一方面来说，却又反映了中国传统思维方式中的主观能动性和灵活性，并在一定的条件下可以起到解放思想的作用。如玄学本身，即是借用这种思维方式，把人们的思想从两汉今文经学的荒诞和古文经学的繁琐中解放出来。从而开创了一种简约而深邃的义理之学。宋明理学正是继承着这一方法而发展起来的。 玄学对于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响，远不止本文以上所列两点，本文只是希望起一抛砖引玉的作用。________________________________________玄学：道家：
对“魏晋玄学”的现代研究，汤用彤是开创者。他首先提出以“自然名教”之争、“言意之辩”、“有无、本末之辩”来概括魏晋时期的主要思想论争。由此出发，历史地考察各派思想的演变，从而揭示出发展的主线。这是他对中国现代学术的一个重要贡献。但是这些陆续刊发的论文和讲课提纲、听课笔记，可以清楚看出他的魏晋玄学研究已经有了一个基本的体系框架，形成鲜明的学术特色，为后学的研究开创了新的方向。
“清谈误国”是自两晋当朝以至20 世纪前中国历史上大多数史家与学者对魏晋玄学的总体评价。随着历史进入20 世纪,随着中国学者对西方文化了解的深入,受西方文化学术的影响和启发,人们开始重新审视和评价魏晋玄学。由晚清、民国以及建国后数代学人的共同努力,作为中国现代学术的重要组成部分,魏晋玄学同周秦诸子、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学以及清代学术一样,成为中华民族学术、思想、文化发展史上一个不可或缺的重要环节,获得了全新的肯定和评价。我们根据20 世纪魏晋玄学研究在各个不同的时间阶段上所呈现出来的受到西方哲学思想影响的特点,以及这种研究同中国现实社会的政治、经济、文化生活之间的相互关联影响,将魏晋玄学的研究大致分为五个阶段予以评述,以求得对于20 世纪魏晋玄学的研究有一总体把握。一、二十世纪三十年代以前 正如侯外庐在其《中国思想通史》中所指出的那样:清以前各家对清谈的评价,有一点是共同的,即多不究其学术内容,而将之与所谓内乱外患相系在一起,以明因果。这个弱点,到了清代汉学家,便起了反动,多为魏晋学者辩诬。[1]这种为魏晋学者辩诬的新的倾向得到愈来愈强烈的呼应与支持,直至历史进入清末民初的20 世纪。 刘师培于1907 年撰《论古今学风变迁与政俗之关系》一文,在指呈诸多史家与学者,包括明末清初的顾炎武(亭林) ,对魏晋六朝之学的否定性评价之后,指出他们皆“不知两晋六朝之学不滞于拘墟,宅心高远,崇尚自然,独标远致,学贵自得,此其证矣。故一时学士大夫,其自视既高,超然有出尘之想,不为浮荣所束,不为尘网所撄,由放旷而为高尚,由厌世而为乐天。朝士既倡其风,民间浸成俗尚,虽曰无益于治国,然学风之善,犹有数端,何则? 以高隐为贵,则躁进之风衰,以相忘为高,则猜忌之心泯,以清言相尚,则尘俗之念不生,以游览歌咏相矜,则贪残之风自革。故托身虽鄙,立志则高。被以一言,则魏晋六朝之学,不域于卑近者也,魏晋六朝之臣,不染于污时者也。”[2]同历史上范宁诸人目王何为桀纣、顾亭林以王何嵇阮诸人为罪人的批评迥然相异,刘师培肯定了魏晋六朝时期的士格之高、学风之善,他认为汉魏之际家国的倾覆、俗尚的衰败,政治家的政治行为应负主要的责任,而文人学士放旷的作派、厌世的态度不过是为了避祸(“远害”) 而不是为了趋利,他们的态度和行为尽管对国家的治理没有直接的益处,然而他们宅心高远、崇尚自然的作风与品格对峻严的政风、贪鄙的俗尚则多少具有正面的示范效应。 紧接刘师培之后,章太炎于1910年撰《五朝学》一文,同刘氏一样,章氏亦就历史上学风之得失进行比较,批评了历史上的史家与学人认为魏晋之俗衰敝愈于前朝的成见,指出:“夫驰说者,不务综终始,苟以玄学为诟,其惟大雅,推见至隐,知风之自。玄学者,因不与艺术文行牾,且翼扶之。..夫经莫穹乎《礼》、《乐》,政莫要乎律令,技莫微乎算术,形莫急乎药石,五朝诸名士皆综之。其言循虚,其艺控实,故可贵也。..五朝有玄学,知与恬交相养,而和理出其性。故骄淫息乎上,躁竞弭乎下。..世人见五朝在帝位日浅,国又削弱,因遗其学术行义弗道。五朝所以不竞,由任世贵,又以言貌举人,不在玄学。”[3]同刘氏行文方式上有所不同,章氏多称引史实以为佐证,得出如下几点较为信实的结论:一是魏晋之俗并不比汉俗更为衰敝;二是五朝名士多具有某一方面的特长与技艺,“其言循虚,其艺控实”;三是玄学讲究恬淡养性,故对社会上层的骄淫、社会下层的躁竞具有平抑作用;四是五朝的国祚短浅、国力衰弱不能归咎于玄学,而在于政治上选拔和任用官员的方式不当。值得注意的是章氏提到:“凡为玄学,必要之以名,格之以分,而六艺方技者,亦要之以名,格之以分。治算,审形,度声则然矣。服有衰次,刑有加减。《传》曰:‘刑名从商,文名从礼。’故玄学常与礼律相扶。自唐以降,玄学绝,六艺方技亦衰。”(同上书,第75～76 页) 这表明章氏隐约认识到玄学家们讲究名理性分的思维方法有助于发展学术、掌握技艺、维护礼律。 在20世纪三十年代之前真正关注魏晋名士的思想或哲学贡献的学者主要有冯友兰,他直接地利用西方哲学史上的观念和学说来比较和解释郭象的哲学,他发表于1927 年的《郭象的哲学》是借助于西方学术的观念构筑了一个中国古代哲学家的“很好的哲学系统”(冯友兰语) 。首先,该文不同意许多人认为中国哲学无进步的观点,而认为中国哲学在表面上看都是后人在不断地讲前人的思想,而实质上每人的讲解都有引申发挥,这便是进步,如郭象的《庄子注》便是郭象的哲学。为了阐释这一观点,冯友兰引用了亚力士多德关于潜能(Potentiality) 与现实(Actuality) 的说法,以表明事物由简趋繁,学问由不明晰进于明晰的学术进步史观。他认为郭象不但能引申发挥庄子的思想,而且能用抽象、普通的理论说出庄子文章中所包含的意思,有新的见解。其次,该文认为郭象关于“独化”的学说与古希腊哲学家巴门尼德(Parmenides ) 很相似。因为老庄所谓的“道”并不是个数学上的零,而郭象则说道就是个零,万物之所以如此如此,只是因为它们自然地这般这般。郭象《知北游》“无古无今,无始无终”注云:“非唯无不得化为有也,有亦不得化为无矣。是有之为物,虽千变万化,而不得一为无也。不得一为无,自古无未有之时而常存也。”这段注文表明一方面郭象将道归为零,另一方面他又认为“有”虽千变万化而不能变成无,它是永恒存在的。这确实类似于古希腊爱利亚学派的创始人巴门尼德关于“存在”的思想,巴氏认为“存在者存在”,存在是永恒的,不生不死的;存在是一,是连续的、不可分的等等。再次,该文认为郭象关于宇宙是常变的思想又好象赫拉克利特(Heraclitus) 关于“一切皆流”的思想。最后,该文认为郭象的哲学同斯宾诺莎的《伦理学》一样,是实在主义与神秘主义的合一;并且认为郭象的形上学是实在论,而其所论之玄同无分别则是认识论,因此郭象这一类的道家哲学,虽有神秘主义,然与科学并不冲突。冯友兰对郭象哲学的研究和叙述清楚表明他在努力用西方哲学的概念思考和解读郭象的哲学。 从以上我们对20 世纪三十年代以前有关魏晋时期中国传统学术研究状况的概述和分析,我们可以感受这一时期的中国学术正在经历着重大的变化。但由于这不过是中国现代学术的草创阶段,因而这段时期的研究带有较多的比附的痕迹,因此新的突破需要假以时日,需要众多不同学科的学者共同参予与努力。二、二十世纪三四十年代 中国现代学术意义上的魏晋玄学研究开始于这一时期。其时中国正国难当头,中华民族正处于生死存亡之秋,然而正是在这一时期,形成了一个从哲学、史学、文学、美学等不同的学科领域对魏晋南北朝时期的文化学术展开研究和讨论的学者群体,而其中汤用彤因其对魏晋玄学(哲学) 的具有创造性和系统性的研究与解读,从而为魏晋玄学研究这门在现代学术意义上的学科的建立作出了最为突出的贡献。 汤用彤对魏晋玄学研究的主要贡献具体体现在他于1938 年至1947 年十年间所完成的九篇文稿,后来于1957 年由人民出版社结集出版,题名《魏晋玄学论稿》。这些论文对魏晋玄学的思想渊源、学术方法、哲学性质、发展阶段以及历史影响等各个重点都进行了专门研究,形成了较为全面系统的学理体系,尤其是他首创从哲学本体论的角度将魏晋玄学作为一个整体加以系统的研究,从而对整个20 世纪魏晋玄学研究的基本方向和规模,产生了决定性的影响。 如果说胡适的《中国哲学史大纲》[4]和冯友兰的《中国哲学史》[5]是中国哲学通史方面研究的典范的话,那么汤用彤对魏晋玄学的研究则是中国哲学专门史或中国哲学断代史方面研究的典范。汤用彤与胡适、冯友兰在大的学术背景上有相似之处,而在具体的研究路径上又各有其特点。所谓在大的学术背景上有相似之处,是指他们都去过西方留学,接受过严格的西方学术的训练,同时他们也都具有一定的家学渊源,早年接受过系统的中国传统文化的教育,具有深厚的中国国学的功底,因而他们才能在“西学东渐”的大的历史背景下,真正做到“会通中西,熔铸今古”。接受西方学术训练所得到的最主要的收获在于在学术研究的方法上受到重要的启迪,“五四”一代的学人中胡适是最早认识到这一点的,他在《中国哲学史大纲》的前身《先秦名学史》的前言中谈到关于中国哲学体系的解释、建立或重建时,自觉到:“我比过去的校勘者和训释者较为幸运,因为我从欧洲哲学史的研究中得到了许多有益的启示。只有那些在比较研究中(例如在比较语言中) 有类似经验的人,才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值。”[6]蔡元培在胡适的《中国哲学史大纲》的序中也明确指出:“我们要编成系统,古人的著作没有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。”(同上书,第155 页) 凡是接受过严格的西方学术的训练而又在中国现代学术的重建过程中取得较大成就者莫不是在方法问题上有重大的创见和突破,汤用彤对魏晋玄学的研究同胡适对中国古代哲学史的研究一样都是在哲学的方法上有新的创建,从而印证了这一点,即研究一个哲学家或一个哲学流派的关键在于抓住该哲学家或该哲学流派思考问题的方法和共性。这一点或许是“五四”一代的学人在学习西方文化、接受西方学术训练过程中所得到的最大收获。 为了说明汤用彤的魏晋玄学研究在中国哲学专门史或断代史研究上的典范作用以及在整个中国哲学通史研究上的重要意义,我们仍有必要回到胡适、冯友兰的中国哲学史研究所取得的成果及存在的局限上。胡适的《中国哲学史大纲》卷上所论中国哲学起于春秋(公元前6 世纪) 时的老子,迄于秦王朝的建立(公元前3 世纪) 。他在这本书的导言中将中国哲学史分为三个时代:自老子至韩非为古代哲学,又名“诸子哲学”;自汉至北宋为中世哲学,其中又分为两期,自汉至晋为中世第一时期,自东晋至北宋为中世第二时期;唐以后至清末为近世哲学。因此他的《中国哲学史大纲》卷上所论及的范围仅及于他所范定的中国哲学史的古代部分而并未及于魏晋时期,也因为此,该书在1930 年收入“万有文库”时改名为《中国古代哲学史》。尽管该书未能述及中古暨魏晋时期的哲学内容,但是我们仍能从该书中读出胡适对中世暨魏晋哲学初步认识的消息。首先是关于史料方面,胡适认为研究中世哲学史在史料方面面临大困难,其中增改、伪造、散失甚多, “故中古哲学史料最不完全。我们不能完全恢复魏晋人的哲学著作,是中国哲学史最不幸的事。”[7]其次是关于中国哲学在世界哲学史上的位置,他认为世界上的哲学大概可分为东西两支,东支分印度、中国两系,西支分希腊、犹太两系,初起的时候这四系都是各自独立发生的。“到了汉以后,犹太系加入希腊系,成了欧洲中古的哲学。印度系加入中国系,成了中国中古的哲学。”(同上书,第165～166 页) 由于他把印度哲学加入中国哲学作为届定中国中古哲学的主要因素,因此也就决定了下面一点,即第三他对中国中古哲学及魏晋时期哲学的认识不深,评价不高。 暂且不论胡适对中国哲学史的分期是否妥贴以及他对印度佛学传入中国后的影响的评论是否准确,就他对中国中古哲学,尤其是魏晋时期哲学的上述三点基本看法来讲,或许会导致他对中国中古哲学暨魏晋时期哲学在认识上的双重“遮蔽”。一是技术层面上的“遮蔽”,由于他认为研究中古哲学在史料上面临大困难,尤其是不能恢复魏晋人的哲学著作,这或许会导致他出于技术处理上的困难而放弃或忽视对这一时期哲学问题的研究;更由于他认为由汉至晋的学说不过是对古代诸子学的折衷,因而看不到由汉至晋众多学者或学派在折衷和引申中的发展变化;特别严重的是很可能因此而忽视王(弼) 何(晏) 向(秀) 郭(象) 以注解《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》这样一种特殊的著述形式所累积的哲学史料的价值。二是价值层面上的“遮蔽”,由于他认为只是因为印度哲学的引入才使得中国中古哲学能于诸子哲学之外“别开生面,别放异彩”,自然将他观照中国中古哲学的目光重点投向中古佛教哲学所取得的学术成果。由于在技术和价值层面上出现了上述双重“遮蔽”,胡适的中古哲学史的研究将面临重大困境应是可以想见的,这或许也是他在发表《中国哲学史大纲》卷上之后,后续研究迟迟未能面世的重要原因之一。由于这种“遮蔽”,胡适的中古哲学或思想史的研究至少会在两个非常关键的问题上付诸阙如,一是魏晋玄学作为中国哲学史上的重要一环会付诸阙如,二是魏晋南北朝时期玄学与佛学非常有意义的互动关系作为中外文化交流史及中国文化发展史上的重要一环会付诸阙如。 冯友兰的《中国哲学史》下册较胡适的中国哲学或思想史给予魏晋南北朝时期的重要思想人物有更多的关注,他特辟《南北朝之玄学》上、下两章来讨论由何晏、王弼到郭象等玄学家的思想。冯友兰以“玄学”之名来概括南北朝时期哲学史研究的对象及其特点较胡适的哲学史研究自是一大进步,但是他当时对这一时期玄学的分期界定并不十分准确,而且他对这一时期玄学性质特点及其流变也没有特别的认识和深入的分析。虽然冯友兰对于魏晋南北朝时期中国学术、思想变化的认识比胡适有进步,但从中仍可看到胡适的影响,因为接下来冯友兰将论述的重点转向了佛学,用的章目是《南北朝之佛学及当时人对于佛学之争论》,这样在时段的界定上便将“玄学”与“佛学”归于南北朝同一时期,并认为“南北朝时,中国思想界又有大变动。盖于是时佛教思想有系统的输入,而中国人对之亦能有甚深的了解。自此以后,以至宋初,中国之第一流的思想家,皆为佛学家。”[8]这种评价同胡适几乎完全一样,即强调南北朝时期中国思想产生重大变化的原因在于外来文化佛教的输入,从此至宋初中国第一流思想家皆为佛学家。佛学在中国思想界发生显著作用的时期确乎是南北朝时期,不过为了强调佛学的地位和影响,以致影响到对玄学的认识和评价,甚至诱发将玄学归为南北朝时期这一误置,这不能不说冯友兰同胡适在关于玄学的看法上有同样的认识局限,即过于强调佛学的地位而“遮蔽”了对玄学的认识。 不过,冯友兰的玄学研究有几点值得予以表彰:一是他最先指出郭象的《庄子注》是一部独立的、极有价值的著作,是道家哲学中的重要典籍,并且他对郭象的哲学作了系统的阐释。二是他指出王弼的《易》注“大开以道家之学注经之风气”,并认为何晏、王弼对于道家学说“颇能作较有系统之讲述。”三是他对何晏的《道论》与《无名论》的解释,认为何晏“惟道为无,非具体的有,故能遍在群有,惟道为无名,故可得遍以天下之名名之”,以此解释《老子》言“天地万物生于有,有生于无”,是对《老子》思想的发挥。这表明冯友兰已开始从新实在论关于共相与殊相、一般与特殊的观念解释何晏对《老子》思想的发展,即是从逻辑的而不是从生成的关系来解释“有生于无”。冯友兰认为在解释“有生于无”说时,王弼同何晏具有相同的看法,并认为王弼是用“体用”关系来解释“无”与“无为”。(同上书,第76～78 页) 这些观点当对汤用彤的玄学研究提供重要的线索。汤用彤最初是以治佛学而名世的,他积十五年之心力(1922 年至1937 年) 专门从事佛教史写作,于1937 年完成《汉魏两晋南北朝佛教史》。汤用彤在接下来十年的学术实践活动中,又进一步深刻地体认到玄学与佛学的关系问题,并进而在解决此一问题的过程中创辟了“魏晋玄学”研究这一个新的学科领域。汤用彤通过对于佛学的研究,进而对玄学的研究,导正了人们由于重视佛学因而忽视玄学的倾向。从此魏晋玄学作为中国哲学、思想、文化史上一个相对独立的学科取得了应有的学术地位,受到学者们的高度重视。 汤用彤之所以能在同辈学者所未予重视的学术领域独具慧眼,独辟蹊径,其中很重要的一个原因在于他对文化研究的态度和方法、文化交流的冲突与调和诸问题有深入的思考。汤用彤曾撰有《文化思想之冲突与调和》一文,该文借用文化人类学有关文化移植问题的研究成果以应用于思想的层面,既不同意“思想是民族或国家各个生产出来的,完全和外来的文化思想无关”的极端“演化说”,也不同意“一种文化思想推它的本源总根本受外方影响,而外方思想总可完全改变本来的特性与方向”的极端“播化说”,而同意“以为外来文化和本地文化接触,其结果是双方的而决不是片面的”即“批评派”和“功能派”的观点。基于这种观点,汤用彤认为当外来文化与本地文化接触时必须经过冲突和调和两个过程,这样外来文化才能在本地生根,发挥作用。他以印度佛教传入中国为例,以说明外来文化必须经过很大的改变以适应中国本地文化,成为中国的佛教,才能为中国人广泛接受。他强调“在这个过程中与中国相同相合的能继续发展,而和中国不合不同的则往往昙花一现,不能长久。”由此他得出一个重要结论:“一个国家民族的文化思想实在有他的特性,外来文化思想必须有所改变,合乎另一文化性质,乃能发生作用。”[9]在魏晋时期,佛学是外来文化,而玄学则是当时中国本土文化的典型形态,佛学必须依附于玄学,才能为中国知识分子和普通民众所接受,才能在中国得到发展。为了理清佛学与玄学冲突调和的过程,便必须进一步理清玄学自身的理论根源和学术性质,因此由对佛学的研究进入到对玄学的研究,是合乎逻辑的发展过程。也只有如此,才能更进一步说明佛教中国化的过程。证诸汤用彤作于1940 年的重要论文《魏晋玄学流别略论》更能说明这一点,该论文将魏晋时期玄学家的思想与佛家的教义予以对照以明其异同与相互联系,最后得出结论:“王弼注《老》而阐贵无之学,向郭释《庄》而有崇有之论,皆就中华固有学术而加以发明,故影响甚广,释子立义,亦颇挹其流风。及至僧肇解空第一,虽颇具谈玄者之趣味,而其鄙薄老庄,服膺佛乘,亦几突破玄学之藩篱矣。”[10]这表明佛学首先是依附于玄学才能发展,而僧肇思想的产生既是魏晋玄学的继承和发展,又是佛学中国化的开始。 汤用彤魏晋玄学的研究继续贯彻着他的佛学研究中注重从史实出发的严谨的学术风格。这种研究似乎有两条接近问题的路径,一是通过对佛学在中国出现、演变过程的研究,发现佛学与玄学的关系,进而产生将玄学作为独立研究对象的意识,这是逆推的过程,一是通过对玄学在中国固有学术自然演进过程中是如何形成的研究,发现汉魏之际中国学术起甚大变化,进而确立玄学独特的学术品格,这是顺演的过程。我们可以根据汤用彤《魏晋玄学论稿》的论文编排顺序和发表时间来探究其玄学研究的过程及取得的成就。汤用彤首先通过读三国魏人刘邵《人物志》,发现汉末晋初学术变化的过程及原因,并进而指出正始时期玄学家的学说已开始脱离具体的人物和事物,成为一种“形上学说”。[11]接着他在1940 年发表的重要论文《魏晋玄学流别略论》中更进一步明确了魏晋玄学与汉代思想的根本不同乃在于魏晋之玄学“已不复拘拘于宇宙运行之外用,进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体,以寡御众,而归于玄极;忘象得意,而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论(Cosmology or Cosmogony) 而留连于存存本本之真(Ontology or Theory of Being) 。”[12]他指出何晏、王弼立论“以无为本”之“无”乃是“无对之本体(Substance) ”, “为道之全”。(同上书,第43 页) 由此确立了魏晋玄学作为一种本体之学(本体论)在中国哲学史上的学术性质和地位。不止于此,汤用彤更进一步研究了魏晋玄学在学术方法上的特点,他在完成于1942 年间的重要论文《言意之辨》[13]中指出:“新学术之兴起,虽因于时风环境,然无新眼光新方法,则亦只有支离片断之言论,而不能有组织完备之新学。”[14]这种新方法便是“言意之辨”。他认为,首先,言意之辨如“奥康剃刀”,可以削除汉人之芜杂;其次,言意之辨是玄学作为一种本体之学的内在要求;第三,言意之辨中得意忘言的方法可以“会通儒道二家之学”;第四,言意之辨不仅是理论方法问题,而且也是魏晋士人立身行事的生活实践问题。汤用彤主张:“大凡欲了解中国一派之学说,必先知其立身行己之旨趣。”“魏晋名士谈理,虽互有差别,但其宗旨固未尝致力于无用之言,而与人生了无关系。清谈向非空论,玄学亦有其受用。”“而理论上言意之辨,大有助于实用上神形之别。”[15]汤用彤通过对魏晋玄学的学术方法“言意之辨”的阐述,将之与最能反映玄学的哲学特点的思维方法问题即抽象的“体用有无之辨”,与当时最为人们所关注的社会政治问题即“名教与自然之辨”,以及与魏晋士人最为切身的生活实践问题即“形神之辨”贯穿起来,构成了一个较为完整的玄学研究的基本框架。 汤用彤的魏晋玄学研究不仅指出玄学的学术性质及方法,而且进一步研判玄学的流变与派别及对后世学术的影响。关于魏晋玄学的流别,汤用彤有一个基本的观点决定了他的研判方法,这个观点较完整、准确地体现在他在1947 年作的一个演讲《魏晋思想的发展》中。他认为:“玄学是从中华固有学术自然的演进,从过去思想中随时演出‘新义’,渐成系统,玄学与印度佛教在理论上没有必然的关系,易言之,佛教非玄学生长之正因。反之,佛教倒是先受玄学的洗礼,这种外来的思想才能为我国人士所接受。所以从一方面讲,魏晋时代的佛学也可说是玄学。而佛学对于玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”(同上书,第112 页) 因此,就魏晋时期而言,汤用彤是将佛学纳入玄学体系之内加以考虑的。在《魏晋玄学流别略论》以及其后之论述中可以看出,他一方面是逐渐将玄学从佛学与玄学的纠缠中独立出来,逐渐清晰地描述出玄学独立发展的轨迹,另一方面是逐渐由简单的时间上的分段及各流别所受学说的影响等外部特征的把握向各流别所具有的理论特征及其内在逻辑关联的分析方向深化。汤用彤关于魏晋玄学的流变与派别的研究为后来的学者以历史与逻辑相统一的方法研究魏晋玄学的发展过程提供了重要的线索。 关于魏晋思想的转折及其对后世学术的影响,汤用彤在其作于1945 年的《谢灵运〈辨宗论〉书后》一文中作了某种提示。汤用彤指出自汉魏以来关于圣人理想即圣人是否可学是否可至的问题得以讨论,谢灵运在《辨宗论》中提示关于此问题有两大对立说法,中国传统谓圣人不可学不可至,印度传统谓圣人可学亦可至,而谢灵运采纳了竺道生的“顿悟”说以调和两种不同说法,主张圣人不可学但能至,显示魏晋思想一大转变,不仅下接隋唐禅门之学,而且开创宋明理学圣人可学可至之先河。(同上书,第96～102页) 汤用彤的哲学史研究非常注意时代学术的“变迁之迹”,他的刘邵《人物志》的研究、王弼“大衍论”的研究揭示了由汉代经学向魏晋玄学转折的“变迁之迹”,而他的谢灵运《辨宗论》的研究又揭示了由魏晋玄学向隋唐佛学、宋明理学转折的“变迁之迹”,显示出了他治哲学断代史或专门史的学术特色。 20 世纪三、四十年代的魏晋玄学研究在汤用彤、冯友兰等学者的共同努力之下,依靠他们对中国传统文化的深切理解,并借助于西方的学术观念和方法,建立起基本的现代学术形态,为后来的进一步研究奠定了坚实的基础。三、二十世纪五十至七十年代 1949年以后,马克思主义逐渐成为中国社会意识形态和时代思潮的主流。侯外庐与人合著的五卷本《中国思想通史》便是运用马克思主义的观点和方法对中国古代思想进行系统整理和研究所取得的重要成果,其中由他主笔的第三卷即“魏晋南北朝思想”部分,初稿完成于1949年。侯外庐从思想史的角度对魏晋思想的研究,是将这一时期的哲学思想、逻辑思想和社会思想综合起来,强调对这一时期的社会经济构成以及玄学家社会政治经济地位的研判。侯外庐也注意到冯友兰的《中国哲学史》论述两汉、魏晋南北朝哲学思想在篇幅上的简略。[16]因此他在对历史文献的征引和考古资料的挖掘上下了较多的功夫,在论述的具体内容上也作了较大拓展,如论述了豪门士族汉末清议向魏晋清谈的转向,论述了魏晋玄学的主要流派,分别了向、郭注庄的疑案,阐述了嵇康的二元论思想及其与反司马晋活动的联系,论述了葛洪外儒术内神仙的道教思想及以佛教为背景的神灭与神不灭论争的意义。他还从封建政治、封建经济与意识形态之间的关系的角度,如从魏晋名门的合同离异分析魏晋思想的合同离异,探索了魏晋玄学产生的经济政治根源。这种自觉甚至刻意地将马克思主义的观点和方法引入魏晋玄学的研究,在其初期亦产生了别开生面的效果,尤其是将哲学、思想问题同社会政治、经济背景联系起来考察,深化了人们对问题的认识。 然而由于这种研究一开始便具有某种直接地为政治服务的目的,被看作是马克思主义与中国革命实际相结合过程中必然发生的一场思想理论斗争。(同上书,第221 页) 同时在行文上也充满着论战的风格,所以这种研究难免有简单和偏颇的倾向。尤为严重的是这种研究表现出一种对三、四十年代其他学者的研究持强烈排斥和否定的态度。例如该研究认为“近人因了清代学者对于玄学的辩护,颇有为玄学说教者,有的说它是‘几百年间精神上的大解放,人格上思想上的大自由’,比美于西洋史的文艺复兴思想;有的说晋人人格之美,使他‘得到空前绝后的精神解放’;有的说魏晋思想代表精神自由的自然主义;有的说魏晋玄学是内圣外王之学尤精微者;有的说它是中国思想史上最伟大的本体之学。这些论断都是偏见。”[17]由于这种研究对几乎所有于魏晋玄学的文化、哲学价值持肯定态度的学者皆持否定的态度,因此它对魏晋玄学的直接否定也是必然的。 1947 年,苏联意识形态专家日丹诺夫对于哲学史研究的对象,提出了一个定义,他说:“科学的哲学史,是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的,那么哲学史也就是唯物主义与唯
从兴佛与毁佛看佛教中国化 佛教是否中国化，关键就是看它是否适应中国封建社会发生发展的状况。佛教的兴起，首先是统治阶级提倡的结果，然而佛教的发展，又和统治阶级构成矛盾，因而时常遭到禁断。 中国封建社会的矛盾一直很尖锐，统治阶级的穷奢极欲，经常迫使人民群众铤而走险。统治阶级就是利用劳动人民绝望的心理，向人民推销精神毒品。东晋时期大臣庚亮认为佛教“殊俗参治，怪诞杂化”，用晋成帝的名义发布诏旨，限制佛教。大臣何充说：“有佛无佛，固是非臣等所能定也。然寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化！贱昭昭之名行，贵溟溟之潜操，行德在于忘身，抱一心之清妙，……弊无妖妄，神道经久，未有其比也。”〔1〕这位大臣连佛到底有没有， 都断定不下来，却要鼓吹佛教，原因就是佛教禁断人们的欲念，不准百姓有生存的想法，忘却自身，为统治阶级服务，因而可以从思想上控制人民，有利于封建统治。这就是为什么统治阶级要极力提倡佛教。 东晋和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝萧衍时达到了顶点。萧衍总结了政权动荡的原因后说：“建国君民，立教为首”，寻找适合其利益的意识形态。萧衍一面大力提倡儒家以维护纲纪，一面又著书立说，宣扬佛教。据《梁书·本纪》记载，萧衍“笃信佛教，制《涅pán盘》、《大品》、《三慧》诸经，累数百卷，所览余闲，即于重云殿及同泰寺讲学，名僧硕学，四部听众，常万余人。”主持编修了五千多卷译注经。萧衍还三次舍身同泰寺，由群臣用重金赎回，把佛教抬到了与孔子同样的高度。这种舍身行动，还有沈约等世家参加，形成一股逆流。 经过统治阶级的极力提倡，南朝佛教空前兴盛起来。桓云说：“京师竟其奢淫，荣观纷于朝市，天府为之倾，名器为之秽黩。避役钟于白黑，乃至一县数千，猥成屯落。”〔2〕一县有数千之众， 这还只是在东晋，萧衍时期，国家财力确到了“天府为之倾”的境地，一次赎身，就达一亿！ 寺院经济的强大，削弱了封建国家控制的人口和土地，不利于封建统治，造成国库财富空虚。封建国家也多次禁断佛教，限制其无限制发展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次规模最大。 太武帝崇信道教，听了大臣崔浩的意见，严厉灭佛。“后魏时，太武帝四征长安，以沙门多违佛律，群聚秽乱，乃诏有司，尽坑杀之，焚破佛像，长安僧徒，一时殊灭。自余征镇，豫闻诏书，之匿得免者十一二。”〔3〕这次打击，佛教损失惨重，只是由于达官贵人们的包庇，僧侣才没被杀光。但结果怎样呢？除了太武帝以外，北魏诸帝都是信佛的，到了他儿子手上，又开始恢复佛教的势力。太武帝时，平城仅有寺院约百所，四方6478所，僧尼共计77258人，势力并不很大。 半个世纪以后，宣武帝时，北魏就有寺院13727所，翻了一番。魏末， 洛阳一地就有寺一千余所，全国三万余年，共有僧尼达二百万人。〔4 〕而当时整个人口不足二千万。太武帝灭佛本身和寺院经济的庞大力量，恰好说明了佛教在北魏的巨大势力。 魏末到东魏和西魏，经过战乱，佛教的势力虽然受到打击，但动乱从另一方面又加强了佛教的扩张。北周武帝在继续进行了一系列巩固封建国家的改革中，宣布再次禁断佛教，这次解放了三百万人。 以上两次灭佛事件发生在魏晋南北朝时期，太武帝以后佛教势力猛增，超过了原来几倍。周武帝灭佛以后，杨坚称帝的第一年，就“普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像，而京师及并州、洛州等大都邑，并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而糜，民间佛经，多于六经百十倍。”〔5〕试想， 佛教不适合中国的情况，保持印度的面目，怎么会以连绵不断的声势，不断高涨地存在数百年，并且历经统治阶级大规模的禁毁命令而不绝？这就说明了佛教反映了善良群众的痛苦愿望，在魏晋以后中国化了。 唐朝以后，佛教实际上成了为统治阶级制造理论根据的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人并不懂多少佛经，却说“佛道玄妙，圣迹可师”，〔6〕僧侣从太宗开始享受的殊礼，如步迎玄奘，武后与神秀同辇。更是当时的“大儒”仰而不可及的。 唐武宗迷信道教，在宫中筑九天坛亲受道士赵归真符篆，在道士刘云靖等人的鼓动下，下诏“朕闻三代以前，未尝言佛，汉魏之后，佛教寝兴。是由季时，传此异俗”〔7〕为理由禁断佛教， 僧尼还俗二十六万五千人，收田数千万顷。这是封建国家对佛教的胜利。 唐中叶以后，社会动荡不安，禅宗发展起来。后周世宗时，为了加强国家财富和人口，以“节俭”为名，限制佛教的发展。世宗灭毁，是几次大规模灭佛运动中最宽裕的一次，保留了皇家赐匾的一万多所寺院，然而世宗灭佛的成就，却出乎意料的大。宋代建国以后，太祖太宗极力提倡佛教，编修整理佛教的经典，禅宗却不如唐时期能在官方意识形态中占主导的一席，僧侣数量尽管很大，却不过三十万人。佛教从此一蹶，不再复振。若按禅宗完成了佛教的中国化，适应中国情况的观点来看，在经济基础没有任何改变的宋代，中国化的禅宗怎么会让位于后起的理学呢？从这里，我们可以反证出隋唐佛教的中国化并不存在。 佛教的传入和佛经的大量翻译，在当时引起了震动，其震动所波及的文化领域（思想、政治、经济、文学、绘画、建筑、音乐、风俗等）和阶层（从帝王到平民）极其广泛。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教影响之大。今存的古寺名刹中有许多是建于魏晋南北朝时期的，如甘露寺、灵隐寺、云冈石窟、少林寺、寒山寺等等。梁朝有寺2846座，僧尼八万二千七百馀人；仅建康（今南京）一地就有大寺七百馀座。北魏末，寺院约三万馀座，僧尼约二百馀万人（见唐法琳《辩证论》卷三、唐道世《法苑珠林》卷一二○）。北齐一朝，在僧官管辖下的僧尼就有二百多万人，寺院四万馀座（见唐道宣《续高僧传》卷八《法上传》）。这么多的古寺名刹、石窟摩崖，充分证明了魏晋南北朝时期佛教的盛况。再从佛教与政治的关系方面来看，南朝历代帝王大都崇信佛教，梁武帝尤其笃信，曾四次舍身入寺。东晋名僧慧远与许多权要都有来往。北朝虽然有禁佛事件，但总的看来历代帝王还是扶植佛教的。由此可以看出，佛教已经为魏晋南北朝文学营造了一种新的文化氛围和文化土壤。 文人与佛教的密切关系也值得注意。相传曹植曾为月氏人支谦详定所译《太子瑞应本起经》。又游东阿鱼山，忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，即效而则之。“今之梵唱，皆植依拟所造”，世称鱼山梵呗（《异苑》卷五）。谢安“寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文”（《晋书·谢安传》）。支遁（字道林）也是一位诗人，今存诗18首。他与许询、孙绰、王羲之等都有交往。慧远在庐山与谢灵运、刘遗民、宗炳等许多文人有很深的交往。谢灵运是一位笃信佛教并懂梵文的文学家，他受竺道生影响著《辨宗论》，应慧远之请撰《佛影铭》，又撰《慧远法师诔》、《昙隆法师诔》、《维摩诘经中十譬赞》。（梁）慧皎《高僧传》卷七《慧睿传》载：“陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音多所达解，乃咨睿以经中诸字并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条列梵汉，昭然可了，使文字有据焉。”《十四音训叙》是他参加佛经的“改治”，向慧睿请教后所撰。张野也是“学兼华梵”（《莲社高贤传·张野传》）。齐竟陵王萧子良于齐武帝永明五年（487）在建康召集文士、名僧讨论佛儒，吟诗作文，并造经呗新声。这件事对沈约等人开创永明体诗歌无疑起了催化的作用，而沈约本人也是笃信佛教、精通内典的。著名的文学理论论著作《文心雕龙》的作者刘勰曾“依沙门僧佑，与之居处，积十馀年”（《梁书·刘勰传》）。编撰《玉台新咏》的徐陵与智者大师交往密切。江总曾从法则受菩萨戒，后又曾栖止龙华寺。杨炫之所撰《洛阳伽蓝记》记述北魏洛阳佛寺，是这个时期重要的散文作品。 关于佛教对文学的影响，还可以从以下五个方面考察： 一、想象世界的丰富。佛教传入以前中国传统的思想中只有今生此世，既无前世也无来世，孔子说：“未知生，焉知死！”（《论语·先进》）庄子说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”（《庄子·大宗师》）佛教带来了三世（前世、今世、来世）的观念，因果、轮回的观念，以及三界、五道的观念。这样就把思维的时间和空间都扩大了，随之而来的就是人的想象世界也扩大了。人活着不但要考虑今世，还要考虑前世尤其是来世，今世的善恶是因，种下了来世的幸与不幸是果。用因果报应的观念解释人世间的许多现象，遂有了《幽明录》（刘义庆）、《冥祥记》（王琰）、《冤魂志》（颜之推）等笔记小说。维摩与观音的形象在这时建立起来，并对后代的文学产生了广泛的影响，也很值得注意。 二、故事性的加强。佛经中记载的大量故事，随着佛经的翻译传入中国，并且流传到民间，加强了中国文学的故事性。有的故事是直接来自佛经的，在这时的小说里改写为中国本土的故事，如（梁）吴均《续齐谐记》里所记“鹅笼书生”的故事。有的是印证佛教思想的中国本土产生的故事，如上述《幽明录》等书中大量的记载。南北朝时期，记载因果报应之类故事的小说大量出现，显然与佛教有关。唐代的俗讲与变文，导致了中国白话小说的产生，则更证明了佛教的深远影响。 三、反切的产生和四声的发现。关于反切产生的年代历不有不同的说法，以颜之推所谓汉末说最为可信：“孙叔言创《尔雅音义》，是汉末人独知反语。”（《颜氏家训·音辞》）这正是佛教传入中国以后的事。在翻译佛经的过程中，梵语的拼音法启发人们去分析汉语的声音结构，分析出汉语的声母和韵母，于是产生了反切。而反切欲求准确，就自然会发展到对汉字声调的注意。四声的发现，据文献记载，始自南朝宋代的周颙。但北齐李季节在《音韵决疑序》中已经说到：“平上去入，出行闾里，沈约取以和声之，律吕相和。”则似乎在此前民间已有四声之辨了。陈寅恪《四声三问》认为四声的发现与佛经的转读有关，虽然有学者质疑，其细节是否确切尚待进一步考证，但从大的文化背景看来，这两件事情还是有一定联系的。 四、词汇的扩大。随着佛经的大量翻译，反映佛教概念的词语，也大量进入汉语，使汉语词汇丰富起来。其中有的是用原有的汉字翻译佛教的概念，使之具有了新的意义，如“因缘”、“境界”等。有的是外来语的音译词，如“佛陀”、“菩萨”、“沙门”、“菩提”等。 五、文学观念的多样化。魏晋南北朝本是文学观念脱离儒家强调的政教中心说，发生重大变化的时期。这与玄学有很大关系，而佛教中关于真与空的观念，关于心性的观念，关于境界的观念，关于象和象外的观念，以及关于形神的讨论，也丰富了文学观念。 以上为复制而来，仅为楼主参考而用，望能有助！
薰衣草是我们经常见到的一种花草，薰衣草精油我们在身体按摩时也经常使用。薰衣草中含有乙酸芳樟酯，具有清新幽香气味，使人心旷神怡、清新舒畅，可提取制成香精、香水等。所以可以用来调理我们的心情，是我们心情更愉悦。另外，薰衣草中含有桉叶素成分，能够增强某些呼吸道药物的药效，治疗呼吸道疾病。还有抑制食欲的功能，用以减肥，有很好的效果。第三，薰衣草中含有龙脑成分，有开窍醒神、清热解毒、消肿止痛的功效。薰衣草中含有樟脑成分，樟脑被人体吸收后，可产生明显的强心、升压和兴奋呼吸的作用，对循环性虚脱或急性心功能衰竭者有效。
芳香疗法在园林中的应用研究 摘 要:为了提供芳香疗法在园林中应用的理论依据。在介绍芳香疗法的定义及其发展过程的基础上,概括出它在国内外研究与应用现状,指出了目前仅用于工业和服务业的局限性;归纳出芳香疗法具有疗效可靠、安全舒适、无副作用等特点及在防病疗疾、优化环境和精神方面的功效;提出了其在园林绿地中“芳香植物专类园”、“夜花园”、“盲人植物园”、“保健绿地”等应用形式;并探讨了芳香疗法在园林应用中应注意的问题。从而为芳香疗法的应用提出了新思路、新方法。 关键词:芳香植物;研究;应用;芳香疗法 随着现代化工业的发展,环境和大气的污染严重威胁着人类的生命健康。由化学药物的毒副作用而导致的药源性病害有时比疾病本身更为严重。因而引起了医药界、科技界及相关学科研究人员的普遍重视,寻求无毒、无副作用的自然疗法已成为当务之急。芳香疗法以独特的药理作用和安全性引起人们的重视。但是,目前对芳香疗法的研究与应用主要集中在工业和服务业领域。本文为芳香疗法在园林中应用提供理论依据,对芳香疗法的作用、应用形式等进行了探讨。从而为芳香疗法的应用提出了新思路、新方法。 1 芳香疗法的概念与发展过程 1. 1 芳香疗法的定义及特点 芳香疗法(Aromatherapy) 是由法国化学家 于1928 年命名的,是指通过吸入香料或挥发性物质用于治疗、减轻、预防疾病、感染和不舒服等症状的方法[1 ] 。含有挥发性芳香油,具有芳香气味的植物,称为芳香植物(Aromatic plant) 。芳香疗法本质上是植物的挥发性芳香油中某些单离的成分在人类嗅感之后产生生理和心理反应,以达到防病与保健的目的[2 ] 。该方法具有疗效可靠、安全舒适、令人快慰及无副作用等特点[3 ] 。 1. 2 芳香疗法发展过程与现状 芳香疗法的历史非常悠久。研究表明,最早利用芳香疗法的是公元前3000 年左右的埃及人[2 ] ;中东、印度、希腊、罗马等古文明都有使用芳香疗法的记载。文艺复兴时代,因为活版印刷术的发明,使得芳香疗法与芳香植物的知识得以大量的保存,例如所罗门的《药方大全》。我国有后汉名医华佗用丁香等制成香囊,治疗呼吸系统感染和吐泻的记载;明代医药家李时珍在《本草纲目》中也列举多种清热、杀菌、镇痛的芳香植物[4 ] 。 芳香疗法作为一种治疗得到社会承认是在1964年法国医生Jean Valnet 出版了《Aromatherapie》一书之后[2 ] 。他将精油尝试用于病人并证明了它的效果,从而极大地促进了芳香疗法的广泛使用。随后,芳香疗法盛行于英国、法国等欧洲国家。并且法国、日本、德国等国家相继开设了“花香医院”,治愈了许多心血管病、高血压、气管炎、哮喘、神经衰弱、失眠的患者,尤其在神经系统、呼吸系统的疾病治疗中效果明显。多年来,国内外对芳香疗法的研究主要集中在芳香油的提取技术、芳香油的化学成分分析,应用主要局限于医药业、美容、化妆品工业、饮食制造业,香烟制造业等工业和服务业。 2 芳香疗法的功效 2. 1 防病疗疾 芳香疗法具有治疗疾病的功能: ①可以使神经体液进行相应调节,促进人体相应器官分泌出有益健康的激素及体液释放出酶、乙酰、胆碴等具有生理活性的物质,改善人体神经系统、分泌系统等,从而达到和谐全身器官功能的作用。 ②许多芳香植物的挥发油本身就具有药效作用,现已被证明,芳香油分子同药理活性物质一样具有确切功效,可被人体吸收并转移进血液中,对人体产生显著作用[1 ] 。 研究结果表明芳香油有以下药理作用:抗菌消炎和防腐作用, 如桂花( Osmanthus f ragrans ) 、丁香( Syringa oblata var. affinis) 、薰衣草( Lavandula angus-tifolia) 、紫苏( Perilla f rutescens var. argut ) 、木香( Rosa banksiae) 等; 解热镇痛作用, 如茉莉( Jasminum sam-bac) 等; 安神镇静作用, 如香叶天竺葵( Pelargoniumgraveolens) 、薰衣草、薄荷( Mentha haplocalyx) 等;祛痰止咳作用,如薄荷;抗肿瘤作用,如香叶天竺葵等[5 ] 。 2. 2 优化环境 2. 2. 1 净化空气 芳香疗法中的挥发物可消灭周围的微生物, 如所挥发出的苯甲醇、芳樟醇、香茅醇、牛儿醇等,能杀死许多有害微生物, 有的物质具有强烈的杀灭细菌、消毒的作用,效果强于福尔马林、紫外线,是绿色的、无污染的天然杀菌剂。如紫茉莉( Mirabilis jala-pa) 分泌出的气体对白喉、结核菌、痢疾杆菌只5s 即可杀死[6 ] ;多种挥发物还对细菌、流感病毒有一定的杀灭或抑制活性之能力。同时芳香植物本身有减少有毒有害气体以及吸附灰尘, 使空气得到净化的功能,如米兰( Aglaia odorata) 可吸收空气中的SO2 ,桂花、蜡梅( Chimonanthus praecox) 可吸收汞蒸气, 还有丁香、紫茉莉、含笑( Michelia figo) 等对SO2 、HF、Cl2一种或几种具有吸收能力,且具有吸收光化学烟雾、防尘降噪能力[6 ] 。 2. 2. 2 招蜂(鸟) 引蝶 芳香疗法中的挥发物可吸引蝴蝶等昆虫来采集花粉,而有些芳香植物的果实会吸引众多鸟类,可实现鸟语花香的理想景观效果。 2. 2. 3 驱蚊逐蝇 某些特殊挥发物能使蚊蝇、昆虫远遁,成为无毒、无污染、无残留的高效广谱的天然驱蚊(虫) 灵,如薄荷、罗勒( Ocimum basilicum) 、茴香( Foeniculum vulgare) 、薰衣草、灵香草( Lysimachia foenumgraecum)等。 2. 3 在精神方面的作用 医疗实践证明,气味与人的情绪有着密切的关系,芳香物质会对人类产生心理作用,且呈现出规律性,所以具备一定的治疗作用和实用价值。优雅的香气,沁人心脾,令人清爽,可提高神经细胞的兴奋性,给人一种愉快的感受,使情绪得到改善、消除疲劳从而调节免疫系统,如水仙花香味中含有酯酸苄酯等多种成分,在人们感受到脑疲劳时使用,顿时感到头脑清醒;茉莉花香气能刺激大脑,其兴奋功能强于咖啡;天竺葵花香有镇定安神、消除疲劳和催眠的功效;而吸入薰衣草油后会产生服用安定的镇定作用;桂花的香味有解郁、避秽之功,对某些狂躁型精神病患者有一定疗效[2 ] 。 3 芳香疗法在园林中的应用 目前,芳香疗法在国内外多在专门医院(或保健场所) 和化妆品工业上应用。而我国芳香植物资源极为丰富,在园林应用中的甚少。笔者认为,芳香疗法可推广至园林绿地中,既可改善城乡环境,又可让普通百姓保健、疗疾。下面就芳香疗法在园林中应用形式和注意事项进行探讨。 3. 1 芳香疗法在园林中的应用形式 ①芳香植物专类园。以丰富芳香植物为主,加之其他园林设计要素的配合,来建造“芳香植物观光园”,提供观赏、食用、饮茶、美容、沐浴、按摩等服务,使之具有生产、旅游、服务、休闲等功能。 选择地上部分具有芳香气味、姿态优美或花形美丽的芳香植物。采用乔木、灌木、藤本、草本搭配种植的原则,形成立体的观赏效果。同时结合配置一定比例的常绿植物,与气候、季象等条件统一考虑,实现三季有花、四季有景、天天有香,并通过宣传栏、植物挂牌等形式向游人介绍芳香疗法与芳香植物的科普知识。通过配置可作蔬菜或果实可食用的芳香植物,让游人参与采摘、收割。可通过设置茶馆、美容厅、浴池等设施,将对芳香植物深加工的产品加以利用。茶馆可为游人提供香茶,如: 茉莉花茶、桂花茶、栀子花茶、含笑花茶、玫瑰花茶、金银花茶等;美容厅可利用芳香油为客人按摩美容;浴池可进行芳香浴,即利用芳香植物的根、茎、叶进行沐浴,可洁净身体、滋润皮肤、消除肌肉酸痛、安定神经、促进血液循环,可利用的植物有迷迭香( Rosmarinus of-ficinalis) 、薄荷、玫瑰( Rosa rugosa) 等。 ②植物保健绿地。植物保健绿地旨在利用芳香植物所挥发的香气,使其随着病人的吸气而进入终末支器官,通过与肺组织的接触,即有利于呼吸道病变的治疗,也有利于通过肺部的吸收,增强药物的全身性效应,其医疗过程避开了充斥着药味的医院诊疗室,可以消除病人的心理障碍,且由于病人置于景色宜人的园林空间,能直接感受到大自然的温馨气息。这种对生理和精神上都良好的双重效应有利于病体的康复。 植物保健绿地也能为健康的游人提供具有高质量空气健身活动场地。在自然的香气中,放松神经,省思自我与自然的关系,来获得身心和谐的健康。所散出愉悦的芳香更能让人心情舒畅,消除疲劳,提高人体的自然免疫力,对生活节奏紧张的都市人来说无疑是一种解除压力的好方法。 植物园、综合性公园、森林公园、农业观光园、疗养院设置植物保健区(角) ;在居住区、敬老院、精神病院、劳教所、工读学校及其它单位附属绿地中,适当安排植物保健绿地。所选用的芳香植物以杀菌、防病治病、给人愉悦享受、观赏性强的为主。 ③盲人服务绿地。人通常情况下视觉所获得的信息量为最大,但盲人却失去了这一获得外界信息的重要手段。在设计界“以人为本”的今天,应给他们以足够的关怀。研究证明,视觉的丧失使其它器官的发展超过了正常人,特别是在嗅觉、听觉方面。因此,在盲人植物园等绿地中,芳香植物体现出巨大的优势。植物的花、果、枝、叶等所发出的芳香气息使盲人对植物界有了部分认识,同时在让其陶醉在香的世界中,心情舒畅,防病治病。 ④“夜花园”。随着经济的发展, 人们的文化生活日益丰富,夜花园以其安宁、神秘、浪漫而逐渐成为人们喜爱的一种园林形式,尤其炎热的夏季,夜花园成为人们消暑、纳凉、赏景的好去处。而此时人们的视觉所获得的信息量大幅下降。因此, 在“夜花园”中芳香植物也有广泛的应用前景。“夜花园”中所用的芳香植物应具备以下条件之一:仅在晚上开花的种类,如月见草( Oenothera erythrosepala) 、待宵草( Oenothera drummondii ) 、夜来香、晚香玉( Polianthes tuberosa) 、玉簪( Hosta plantaginea) 等; 可在晚上开花的种类, 如桂花、栀子花( Gardenia jasminoides ) 、白丁香( Syringa oblata var. affinis ) 、含笑、瑞香( Daphne odora) ;驱蚊逐蝇的种类;亮度强、明度大的白色系列花和黄色系列花。 3. 2 芳香疗法在园林应用中的注意问题 ①综合运用人体的五大感官。芳香疗法在园林中应用时,除通过嗅觉吸入香气外,应充分利用其它感官,如:视觉———观看自然景观或有疗效的色彩、听觉———聆听疗效音乐、味觉———品花草茶、触觉———泡浴,在多方面调节人体机能,尽快恢复健康。 ②芳香特性应与所处区域的功能、利用人群相适应。在“闹”的活动区, 应选择茉莉、百合( Lilium brownii) 等使人兴奋的种类; 而在“静”的休息区中,应选择薰衣草、水仙、紫罗兰( Matthiola incana) 等使人镇静的种类。不同人群对香味反应也有较大差异,如15 岁以前的青少年喜欢薄荷; 心脏病患者闻夜来香的香气会头痛;具过敏体质的人怕闻蒿类的味道。 ③香气浓度的控制。香气在室外易挥发,因此,必须通过地形、建筑物及植物的围合才能维持一定的浓度。同时应注意芳香植物所在地飘香季节的主风向,应将芳香植物布置在利用人群的上风向。 ④芳香植物的种植形式。应多以群植、片植形式为主,大面积栽植可构成壮丽的自然景观,可提供足量的香气,最能发挥其群体美。但不必成行成列,要疏密有致,应乔、灌、藤、草相结合。 参考文献: [1 ] 格哈特·布赫鲍尔,著. 李宏,译. 芳香疗法研究中使用的各种方法[J ] . 香料香精化妆品,2000 , (3) :35 - 39. [2 ] 欧阳杰,王晓东,赵兵,等. 香料植物应用研究进展[J ] . 香料香精化妆品,2002 , (5) :32 - 34. [3 ] 王潮霞,陈水林. 芳香与纺织品[J ] . 纺织导报,2002 , (3) :78 - 79. [4 ] 李时珍. 本草纲目(校点本) [M] . 北京:人民卫生出版社,1979. [5 ] 黄玉山,傅建熙,许平安,等. 植物精油研究进展[J ] . 河南林业科技,1999 ,19(4) :23 - 26. [6 ] 陈学年. 香花有益于健康[J ] . 西南园艺,2002 ,30(4) :59. 仅供参考，请自借鉴。 希望对您有帮助。 补充： 关于植物配置的：
薰衣草对身体健康有较多的好处。
1、薰衣草气味芳香，有镇静舒缓和催眠作用，可以改善失眠现象。
2、薰草中含有芳樟醇，这种成分可以抑制多种细菌的生长，有抗菌消炎作用。
3、薰衣草有降脂作用。
4、薰衣草能缓解肌肉痉挛，有解痉镇痛之功效。
5、可以治疗心血管功能不全。
六月，烈日炎炎，其它的花都已凋零，而荷花却在这时随风为人们送来阵阵清香。
池塘里，一片片荷叶挨挤在一起，像一个个碧绿的圆盘。“出污泥而不染”的荷花零星散在圆盘之中。
如亭亭玉立的少女，清纯脱俗，气质高雅。荷花有的还是花骨朵儿，上尖角，下成圆形，白中泛着粉红，极娇嫩；有的已全部展开，美丽庄重，在风中抖动，好像如花似玉的少女在翩翩起舞。
真是别具风韵。荷花的花柄上长着许多小刺，偶尔碰到会有些酥疼，真可是“可远观而不可亵玩焉”啊！远远望去，满塘荷花犹如千万张粉红的笑脸在绿的海洋中绽开。
荷花生长在池塘中，它的根叫做藕，可以供人食用，一节一节的，折断了，还有细丝连着它们，所以有“藕断丝连”的说法。不但只是藕可以食用，莲蓬也一样。
荷花开过后，花托膨大，慢慢的，就长出了莲蓬。吃着莲蓬看着荷花，谁不会沉浸在美的享受当中呢？而且，荷花的茎、根、叶连同莲蓬都能做成卓有疗效的中药。
荷花把它的一切都奉献给了人类。我想知道，那高雅庄重的荷花有着一般怎样的力量甘为人类奉献自己的一生呢？ 我爱荷花，爱它出污泥而不染的品格，爱它亭亭净植的气质，更欣赏她奉献自己的精神。
夏天不知不觉地走了，秋天悄无声息地来了。只要一提起秋天，我的脑海中马上浮现出一种讨人喜欢的小花。
它其貌不扬，但它的香气却沁人心脾。人们常把它插在带水的花瓶里，这样就会满屋芳香。
它就是我喜欢的植物——桂花。 我们院子里也种了几棵桂花树。
桂花树的叶子翠绿，两头尖尖，中间很“肥”，特别茂盛，常年郁郁葱葱。 金秋十月，桂花们竞相开放。
那些桂花有的开在树叶之间，有的开在树梢头，还有的挨在树枝边……那花密密麻麻的，小巧玲珑，一簇连着一簇，远远望去，仿佛绿叶丛中撒满了碎金似的。秋日的阳光下，满树的桂花闪烁着金色的光芒，特别耀眼，特别美，在我眼中没有任何一种花能与它媲美。
八月桂花香，一到这个季节，桂花树周围常常围了很多同学。这香味太诱人了！一下课，大家纷纷来到树下，大口大口地呼吸着，仿佛要让整个肺里都灌满这桂花的馨香。
春节时，有一次吃糕，我忽然闻到一阵桂花的香味，这么泠的天哪里来桂花呢？仔细一看，原来是糕的表面点缀着一朵朵金黄色的桂花。妈妈告诉我，把掉在地上的桂花收集起来，再进行加工就成了今天吃到香甜可口的桂花糕了。
原来桂花还有这样的贡献，我不禁对桂花更加敬佩了。 我喜欢桂花，更喜欢桂花的奉献精神。
又到了秋天了，桂花是这么告诉我的。我喜欢桂花，是因为我喜欢秋天。
桂花和秋天很像，一样拥有不起眼的外表，一样拥有浓厚的底蕴。秋天的桂花终也比不过春天的迎春花，娇小可爱、生机勃勃；比不上夏天的莲花，神圣纯洁、高风亮节；比不上冬天的梅花，傲雪挺立、坚韧不拔。
桂花只是如秋天一样，默默的平凡着。 就算桂花怎样普通，我也依然偏爱着它。
因为桂花的美好是隐着的，如同含蓄的秋天似的，把自己的美好藏在深处，需挖掘方可发现。 桂花唯一张扬的就是那般香韵了。
我与桂花的结缘也是因为这香味。我在街上无聊赖的走着，却嗅到了断断续续的香味，那是桂花乘着风来引我，引我与它相见。
不可否认，我是一个大俗人，彻彻底底的大俗人，我被桂花这香气给吸引，却在见到桂花时，失了仪态。 第一次见到桂花的真面目，着实惊了一跳，有着这么美好味道的花朵，如何这般不起眼？我当时总觉得，这桂花怕是连花也算不上，小小的花朵不细细瞧是瞧不见的，那么小的花，如何与别的花比美。
怪不得开在秋季，原来是害怕与别的花比美——当时我的确也是这么想的。于是毫不怜惜的折下一枝，放在家，做了“空气清新剂”。
如今想起，真是后悔不已，怪自己当初的庸俗。桂花的香气虽是怡人，却不是桂花真正的精神所在。
桂花的精神正是那一小朵，一小朵的身躯啊。桂花很小，我曾细细端详过：五六片花瓣簇拥着花蕊。
或许正是因为它的小，才使得它不易被分离，即使像被我这么不解风情的人折下，也仍是许多花瓣簇拥着花蕊，许多花簇拥着树枝。桂花是明白的，明白他们的平凡、渺小、微不足道，所以它们才联合在一起，一起努力才能发出这么浓厚的香味吧。
它们总是在一起，彼此依存，相互依靠。这香味便是它们友谊的结晶吧。
如同秋天一样，隐在香韵外表下的才是它的精神。桂花总是能教给我些什么：人只有在放弃了自我而融入到集体中时，才能体现他的价值所在，才能把自己的平凡、渺小、微不足道通过另外一种方式变得强大。
桂花要谢了，秋天是这么告诉我的。我喜欢秋天，是因为我喜欢桂花在我心中，我总对那可爱的向日葵有着特殊的感情。
记得那一学期，期末考试后，我回到老家，到了该领手册的时候，我却在老家和哥哥姐姐们玩，没有按照老师的要求按时到校领取手册，而是让爸爸代替我领了手册。当爸爸领了手册回到老家时，爸爸告诉我这次期末考试我是全班第一，其它什么话也没说，我也没问，心里想：全班第一，成绩应该差不多吧，肯定是三好学生吧。
我怀着喜悦的心情在院子里跳起来，感觉鸟儿也在想我歌唱，花儿在向我招手，太阳公公在向我。
“没有花香，没有树高，我是一个无入知道的小草。从不寂寞 ，从不烦恼 ，你看我的朋友遍及天涯海角——”
朋有，你可曾注意每当春天来到时，这些小草就悄悄地破土而出，舒展出幼嫩的叶子微风吹过，你仿佛看到小草在向你鞠躬致意，小草，用它那翠绿的衣裳打扮着大地四夜，使春天更加美丽，迷人。
然而到了可了酷热的夏天，太阳炙热着大地那些在春天里被人们观赏的鲜花，都耷拉着脑袋，显得没有精神的时和候，这些小草却仍然顽强地昂着头，顶着炎热；当暴风雨袭来时候，虽然小草被风雨吹打得东倒西歪，但它们没有区位屈服，仍然牢固地扎根在泥土里，任凭风吹雨打。
从电视上，你一定看过生长在草原上例如地毯的青草生长在柔软草坪里的风草，但是，你见过被压在石块下的小草吗！为了生长，它不管上面的石块多么重，石块之间的缝隙多么窄，总是曲曲折折地，武器不屈地挺出地面来，这时，你一定会被小草那顽强的精神所感动。
小草是那么渺小，在百花争艳之前，在万木爆青之际，小草无声无息地从泥土中冒出来，吐出一点不为人注意的春天的绿色，小草是那样绿，似乎要把积了一年的绿色全部献出来。
“野草烧不尽，春风吹又生。”小草这种顽强精神是我们学习的榜样。
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小草，大家再熟悉不过了.无论是在风尘弥漫的路旁，还是在荒凉贫瘠的山冈，甚至在窄小阴湿的石缝里，你都能看见它的身影.它是春的使者，也是新的开始.
我赞美小草，它是那样地不平凡.
小草很弱小，就连一滴小小的露水都能把它压得很低很低，它不像大树那样高耸，有不像鲜花那样多姿，可当春姑娘来到这个世界时，小草破土而出，嫩嫩的，绿绿的，撒满大地.它们是团结的，数不清的小草聚在一起，给大地披上鲜绿的衣装，是它们送走了冬季的干燥和单调，带来了色彩和希望.
我赞美小草，它是那样地不平凡.
小草，它从不向人们索取，但是它为了人们做的贡献是那样的多.为了防止黄河水的泛滥，第一步就是要加强中上游的水土保持工作.在这项工作中，小草可是头等功臣，众多小草的根在地下联结成网状，形成了坚固的防线.
我赞美小草，它是那样地不平凡.
小草，弱不禁风，但盛夏来临，狂风暴雨能使树枝散落，能让鲜花凋落，但它对小草却毫无办法，即使是被暴风雨冲刷，它依然挺立.
想着小草的种种，心头忽有震撼，那种团结凝聚，那种甘于奉献，那种不屈不挠的精神不正是中华民族的炎黄子孙们所具有的吗 "不经历风雨怎能见彩虹"，让我们像小草一样搏取更好的明天.
我赞美小草.
我最喜欢的植物有一种植物，它的生命力十分顽强，不需要太多水分就可以存活，水浇多了还会死.它的“身体”上还长了许多刺，像一个蜷缩起来的小刺猬.颜色是绿色的，像是披了一件绿衣裳.刺是淡黄色的，像太阳散发出的一束束阳光.从远处看，它像是一个灿烂的小太阳.它生长在沙漠之中.沙漠非常干旱，炎热，雨儿很少光顾.能在这种环境下生长的植物一定很顽强.如果你用手碰它的话，手上就会“挂彩”，会扎出血呢！但是，我十分幸运，一次也没有被它的刺扎到过.它可以防辐射，放在电脑前可以减少辐射对眼睛的伤害.它也可以净化空气，它吸入二氧化碳，呼出我们人类需要的氧气.它还可以做武器，如果有坏人来袭，把它扔出去，可以像手榴弹一样把敌人打得落花流水.我们还可以把它放在阳台等地方当作装饰品，美化环境，让家里显得有生机，有活力.说到这里，你一定知道这种植物是什么了吧？对，是仙人球！仙人球虽然不那么鲜艳夺目，但是它有很多作用，而且生命力十分顽强，值得我们学习.所以，仙人球是我最喜欢的植物.。
小野花春天时节，许许多多的花开了，粉红的桃花，雪白的梨花，国色天香的牡丹花·····好一个姹紫嫣红的花世界！但是，我最喜欢的还是那些无名的小花。
野花虽然普普通通，但它却有生命力，它虽然不像桃花那么娇艳，也没有梨花那么美丽，它却是那样热情，那样无私。“俏也不争春，只把春来报。”
当河边垂柳刚露新芽，野花就悄无声息地盛开了，好像是和柳叶并肩合作，为大地争光添彩。到了夏天，那些娇艳的花受不了烈日的炙烤，纷纷凋谢了，而小野花却紧密的团结在一起，好像在议论着：“夏姑娘来了，我们一定要送给她一份最美好的礼物。”
一朵朵小野花说到做到，他们努力的散发着淡淡的幽香，引来不少蝴蝶和蜜蜂。秋天里，梧桐叶黄了，一片片叶子从高高的树上落下，写下一篇篇关于小野花的动人故事，想让人知道，小野花虽然枯萎了，但他的精神直得我们赞扬！冬天来了，白花花的大雪从天空缓缓落下，这对小野花来说，无疑是沉重的打击，野花的叶子黄了，但它安然的样子，却印在我的心里，谁也无法抹掉。
石缝间倔强的生命，常使我感动得潸然泪下.是那不定的风把那无人采撷的种子撒落到海角天涯.当它们不能再找到泥土，它们便把最后一线生的希望寄托在这一线石缝里.尽管它们也能从阳光中分享到温暖，从雨水里得到湿润，而唯有那一切生命赖以生存的土壤却要自己去寻找.它们面对着的现实该是多么严峻.于是，大自然出现了惊人的奇迹，不毛的石缝间丛生出倔强的生命.或者就是一簇一簇无名的野草，春绿秋黄，岁岁枯荣.它们没有条件生长宽阔的叶子，因为他们寻找不到足以使草叶变得肥厚的营养，它们有的只是三两片长长的细瘦的薄叶，那细微的叶脉告知你生存该是多么艰难；更有的，它们就在一簇一簇瘦叶下又自己生长出根须，只为了少向母体吮吸一点乳汁，便自去寻找那不易被觉察到的石缝.这就是生命.如果这是一种本能，那么它正说明生命的本能是多么尊贵，生命有权自认为辉煌壮丽，生机竟是这样地不可扼制.或者就是一团一团小小的山花，大多又都是那苦苦的蒲公英.它们的茎叶里涌动着苦味的乳白色的浆汁，它们的根须在春天被人们挖去作野菜.而石缝间的蒲公英，却远不似田野上的同宗生长得那样茁壮.它们因山风的凶狂而不能长成高高的躯干，它们因山石的贫瘠而不能拥有众多的叶片，它们的茎显得坚韧而苍老，它们的叶因枯萎而失却光泽；只有它们的根竟似那柔韧而又强固的筋条，似那柔中有刚的藤蔓，深埋在石缝间狭隘的间隙里；它们已经不能再去为人们做佐餐的鲜嫩的野菜，却默默地为攀登山路的人准备了一个可靠的抓手.生命就是这样地被环境规定着，又被环境改变着，适者生存的规律尽管无情，但一切的适者都是战胜环境的强者，生命现象告诉你，生命就是拼搏.如果石缝间只有这些小花小草，也许还只能引起人们的哀怜；而最为令人赞叹的，就在那石岩的缝隙间，还生长着参天的松柏，雄伟苍劲，巍峨挺拔.它们使高山有了灵气，使一切的生命在它们的面前显得苍白逊色.它们的躯干就是这样顽强地从石缝间生长出来，扭曲地、旋转地，每一寸树衣上都结痂着伤疤.向上，向上，向上是多么地艰难.每生长一寸都要经过几度寒暑，几度春秋.然而它们终于长成了高树，伸展开了繁茂的枝干，团簇着永不凋落的针叶.它们耸立在悬崖断壁上，耸立在高山峻岭的峰巅，只有那盘结在石崖上的树根在无声地向你述说，它们的生长是一次多么艰苦的拼搏.那粗如巨蟒，细如草蛇的树根，盘根错节，从一个石缝间扎进去，又从另一个石缝间钻出来，于是沿着无情的青石，它们延伸过去，像犀利的鹰爪抓住了它栖身的岩石.有时，一株松柏，它的根须竟要爬满半壁山崖，似把累累的山石用一根粗粗的缆绳紧紧地缚住，由此，它们才能迎击狂风暴雨的侵袭，它们才终于在不属于自己的生存空间为自己占有了一片天地.如果一切的生命都不屑于去石缝间寻求立足的天地，那么，世界上就会有一大片一大片的地方成为永远的死寂，飞鸟无处栖身，一切借花草树木赖以生存的生命就要绝迹，那里便会沦为永无开化之日的永远的黑暗.如果一切的生命都只贪恋于黑黝黝的沃土，它们又如何完备自己驾驭环境的能力，又如何使自己在一代一代的繁衍中变得愈加坚强呢？世界就是如此奇妙.试想，那石缝间的野草，一旦将它们的草子撒落到肥沃的大地上，它们一定会比未经过风雨考验的娇嫩的种子具有更为旺盛的生机，长得更显繁茂；试想，那石缝间的蒲公英，一旦它们的种子，撑着团团的絮伞，随风飘向湿润的乡野，它们一定会比其他的花卉生长得茁壮，更能经暑耐寒；至于那顽强的松柏，它本来就是生命的崇高体现，是毅力和意志最完美的象征，它给一切的生命以鼓舞，以榜样.愿一切生命不致因飘落在石缝间而期期艾艾.愿一切生命都敢于去寻求最艰苦的环境.生命正是要在最困厄的境遇中发现自己，认识自己，从而才能锤炼自己，成长自己，直到最后完成自己，升华自己.石缝间顽强的生命，它既是生物学的，又是哲学的，是生物学和哲学的统一.它又是美学的；作为一种美学现象，它展现给你的不仅是装点荒山秃岭的层层葱绿，它更向你揭示出美的、壮丽的心灵世界.石缝间顽强的生命，它是具有如此震撼人们心灵的情感力量，它使我们赖以生存的这个星球变得神奇辉煌.。
石缝间倔强的生命，常使我感动得潸然泪下。
是那不定的风把那无人采撷的种子撒落到海角天涯。当它们不能再找到泥土，它们便把最后一线生的希望寄托在这一线石缝里。
尽管它们也能从阳光中分享到温暖，从雨水里得到湿润，而唯有那一切生命赖以生存的土壤却要自己去寻找。它们面对着的现实该是多么严峻。
于是，大自然出现了惊人的奇迹，不毛的石缝间丛生出倔强的生命。 或者就是一簇一簇无名的野草，春绿秋黄，岁岁枯荣。
它们没有条件生长宽阔的叶子，因为他们寻找不到足以使草叶变得肥厚的营养，它们有的只是三两片长长的细瘦的薄叶，那细微的叶脉告知你生存该是多么艰难；更有的，它们就在一簇一簇瘦叶下又自己生长出根须，只为了少向母体吮吸一点乳汁，便自去寻找那不易被觉察到的石缝。这就是生命。
如果这是一种本能，那么它正说明生命的本能是多么尊贵，生命有权自认为辉煌壮丽，生机竟是这样地不可扼制。 或者就是一团一团小小的山花，大多又都是那苦苦的蒲公英。
它们的茎叶里涌动着苦味的乳白色的浆汁，它们的根须在春天被人们挖去作野菜。而石缝间的蒲公英，却远不似田野上的同宗生长得那样茁壮。
它们因山风的凶狂而不能长成高高的躯干，它们因山石的贫瘠而不能拥有众多的叶片，它们的茎显得坚韧而苍老，它们的叶因枯萎而失却光泽；只有它们的根竟似那柔韧而又强固的筋条，似那柔中有刚的藤蔓，深埋在石缝间狭隘的间隙里；它们已经不能再去为人们做佐餐的鲜嫩的野菜，却默默地为攀登山路的人准备了一个可靠的抓手。生命就是这样地被环境规定着，又被环境改变着，适者生存的规律尽管无情，但一切的适者都是战胜环境的强者，生命现象告诉你，生命就是拼搏。
如果石缝间只有这些小花小草，也许还只能引起人们的哀怜；而最为令人赞叹的，就在那石岩的缝隙间，还生长着参天的松柏，雄伟苍劲，巍峨挺拔。它们使高山有了灵气，使一切的生命在它们的面前显得苍白逊色。
它们的躯干就是这样顽强地从石缝间生长出来，扭曲地、旋转地，每一寸树衣上都结痂着伤疤。向上，向上，向上是多么地艰难。
每生长一寸都要经过几度寒暑，几度春秋。然而它们终于长成了高树，伸展开了繁茂的枝干，团簇着永不凋落的针叶。
它们耸立在悬崖断壁上，耸立在高山峻岭的峰巅，只有那盘结在石崖上的树根在无声地向你述说，它们的生长是一次多么艰苦的拼搏。那粗如巨蟒，细如草蛇的树根，盘根错节，从一个石缝间扎进去，又从另一个石缝间钻出来，于是沿着无情的青石，它们延伸过去，像犀利的鹰爪抓住了它栖身的岩石。
有时，一株松柏，它的根须竟要爬满半壁山崖，似把累累的山石用一根粗粗的缆绳紧紧地缚住，由此，它们才能迎击狂风暴雨的侵袭，它们才终于在不属于自己的生存空间为自己占有了一片天地。 如果一切的生命都不屑于去石缝间寻求立足的天地，那么，世界上就会有一大片一大片的地方成为永远的死寂，飞鸟无处栖身，一切借花草树木赖以生存的生命就要绝迹，那里便会沦为永无开化之日的永远的黑暗。
如果一切的生命都只贪恋于黑黝黝的沃土，它们又如何完备自己驾驭环境的能力，又如何使自己在一代一代的繁衍中变得愈加坚强呢？世界就是如此奇妙。试想，那石缝间的野草，一旦将它们的草子撒落到肥沃的大地上，它们一定会比未经过风雨考验的娇嫩的种子具有更为旺盛的生机，长得更显繁茂；试想，那石缝间的蒲公英，一旦它们的种子，撑着团团的絮伞，随风飘向湿润的乡野，它们一定会比其他的花卉生长得茁壮，更能经暑耐寒；至于那顽强的松柏，它本来就是生命的崇高体现，是毅力和意志最完美的象征，它给一切的生命以鼓舞，以榜样。
愿一切生命不致因飘落在石缝间而期期艾艾。愿一切生命都敢于去寻求最艰苦的环境。
生命正是要在最困厄的境遇中发现自己，认识自己，从而才能锤炼自己，成长自己，直到最后完成自己，升华自己。 石缝间顽强的生命，它既是生物学的，又是哲学的，是生物学和哲学的统一。
它又是美学的；作为一种美学现象，它展现给你的不仅是装点荒山秃岭的层层葱绿，它更向你揭示出美的、壮丽的心灵世界。 石缝间顽强的生命，它是具有如此震撼人们心灵的情感力量，它使我们赖以生存的这个星球变得神奇辉煌。
我很喜欢熏依草，不知道为什么，就是喜欢他的香气，喜欢他.薰衣草，又名灵香草、香草、黄香草，英文名：Lavender.为唇形科薰衣草属多年生常绿耐寒亚灌木，原产于地中海沿岸、欧洲各地及大洋洲列岛，如法国普罗旺斯，后被广泛栽种于英国及南斯拉夫.新疆的天山北麓与法国普旺斯地处同一纬度带，且气候条件和土壤条件相似，是薰衣草种植基地，是中国的薰衣草之乡，新疆的薰衣草已列入世界八大知名品种之一.其叶形花色优美典雅，蓝紫色花序颖长秀丽，是庭院中一种新的多年生耐寒花卉，适宜花径丛植或条植，也可盆栽观赏.它还是当今全世界重要香精原料.薰衣草又可作药用，还是良好的蜜源植物.薰衣草在罗马时代就已是相当普遍的香草，因其功效最多，被称为“香草之后”.薰衣草还有“芳香药草”之美誉，适合任何皮肤，促进细胞再生、加速伤口愈合，改善粉刺、脓肿、湿疹、平衡皮脂分泌，对烧烫灼晒伤有奇效，可抑制细菌、减少疤痕.自古就广泛使用于医疗上，茎和叶都可入药，有健胃、发汗、止痛之功效，是治疗伤风感冒、腹痛、湿疹的良药.其疗效广，可以治疗至少七十种以上的疾病；分布广，易获取，在古时医疗缺乏的年代，被称为“穷人的草药”.薰衣草又名“宁静的香水植物”，花语是“芳香”.全株均具芳香，植株晾干后香气不变，花朵还可做香包.其香气能醒脑明目，使人舒适，还能驱除蚊蝇.放几棵干草在衣柜、书柜里，能驱虫防蛀，香味几年不散.1999年薰衣草被国际香草协会选为年度香草.。
小草是我最喜欢的植物。
虽然在别人看来小草是一种很普通的植物，但是它的生命力很顽强，人们一年四季都能看到它。寒冷的冬天，小草仍然在土地上顽强地站着，格外突出。
看，它为了保暖，还让大地妈妈为自己披上一件黄色的大棉衣，冬爷爷的风都吹不动它了。阳春二月，许多花草树木都还在躲避着寒冷的时候，小草已经忘记了自己冬天的疲劳，悄悄地把自己黄色大棉衣换成一件嫩绿的小背心儿，高高地抬着头，对着太阳公公微笑。
因此，很多人都说，如果在二月份左右的时候，一看见草地显露出绿色，就表示春天已经到了。绿色代表着顽强的生命力，小草就是突出的例子。
它几乎每时每刻都陪伴着我们，默默地为我们带来绿色，美化地球的每一个角落。绿绿的小草，是我的最爱，它那平凡的绿色，是我最喜欢的颜色。
每当我看到随风轻轻摇曳的小草，心情就会格外舒畅。我喜欢小草，更喜欢它那顽强的生命力。
信息渠道
涉及的方面
具体内容
网络，书籍，报刊
魏姓的来源
1、出自姬姓，以邑为氏，或以国名为氏。
周文王第15子毕公高受封于毕，其孙毕万在毕国被西戎攻灭后，投奔到晋国，成为大夫。
因功，被赐魏地为邑，其后子孙以邑为氏，称为魏氏。
公元前445年毕万的后代魏斯建立魏国，公元前225年被秦所灭后，亡国的魏国王族以国名为氏，形成魏姓最重要的一支。
史称魏姓正宗。
2、外姓改姓魏。
战国秦昭襄王时有国相、穰侯、昭襄王母宣太后异父弟魏冉，本楚人，芈姓，后改姓魏；南宋蒲江人有魏了翁，庆元进士，本高氏，后改姓魏（魏了翁之父系魏苹之子过继高黄中，改姓高名孝；高孝第五子了翁还继魏士行，归宗魏姓。
说明魏了翁及其后世子孙，均系魏姓血统）；明代有昆山人唯校，其先世本李姓，弘治进士，后改姓魏。
网络，书籍，报刊，
教科书
历史上的魏姓名人
魏姓历史上出现了众多名人，如魏武子、魏无忌、魏徵、魏源、魏良辅等。
网络
魏姓人口数量
据统计魏姓人口：魏姓为中国人口最多的五十个姓之一，分布较广，约占全国汉族人口的，居第四十七位，约540万。
结论
魏姓，此姓氏有出自姬姓、芈姓等多种说法。
魏姓最早发源于今河南省北部及山西省南部一带，现已遍布全国各地，是当今姓氏排行第47位的大姓。
魏姓历史上出现了众多名人，如魏武子、魏无忌、魏徵、魏源、魏良辅等。
1、源流一
魏姓源出隗姓。夏商时期，西北部落隗姓中的魏地部落，最终发展为国家，即魏国。商末隗姓魏国后被灭，其子孙以国为氏，姓魏，已有4000年历史。
2、源流二
魏姓出自姬姓。商末周文王占领隗姓魏国之地，封其亲属于魏国，这是姬姓魏国的始封之地。
3、源流三
魏姓出自芈姓，战国时秦国大臣魏冉，为芈姓之后裔。秦武王去世后，拥立武王之异母弟嬴则（秦昭王），曾长期任秦相，封于穰（今南阳邓州穰东一带），号穰侯，魏冉之族后裔皆姓魏，这支魏姓有2300年历史。
4、源流四
魏姓出自少数民族汉化改姓或为少数民族固有之姓。
扩展资料：
魏姓氏代表人物：
魏延（？－234年），字文长，义阳平氏（今河南桐柏县）人。三国时期蜀汉将领，深受刘备器重。
刘备入川时，魏延因数有战功，升为牙门将军。刘备攻下汉中，拔为镇远将军、汉中太守，成为独当一方的大将，镇守汉中十年。刘备即位后，拜镇北将军。随同诸葛亮北伐，拜凉州刺史，封都亭侯，曾在阳溪大破费瑶和郭淮。打算亲率兵马由子午道袭取关中，仿效韩信故事，与诸葛亮会师潼关，遭到谨慎的诸葛亮反对。
魏延作战勇猛，性格孤傲，与长史杨仪不和。诸葛亮死后，两人矛盾激化，魏延争斗落败，为马岱所追斩，夷灭三族。
参考资料来源：百度百科-魏姓
参考资料来源：百度百科-魏延
源流一
出自姬姓，为周文王裔孙毕万之后，以邑为氏或以国名为氏。
公元前661年（晋献公十六年），魏国被晋献公攻灭，封给毕国后裔毕万（战国时魏国国君先祖，毕国始祖是周文王第十五子毕公高）。
在毕国被西戎攻灭后，投奔到晋国，成为大夫。
因功，被赐魏地为邑，其后子孙以邑为氏，称为魏氏。
公元前445年毕万的后代魏斯建立魏国，公元前225年被秦所灭后，亡国的魏国王族以国名为氏，形成魏姓最重要的一支。
史称魏姓正宗。
魏国最初国土为现在山西芮城县和陕西大荔县一带。
魏国原为商朝时的芮国，西周分封时改为“魏”，据说“魏”是“大”的意思（《史记》：“魏，大名也。”服虔：“魏，喻巍巍高大也。”）在晋献公的时候晋国曾经有过一次规模比较大的兼并战。
周惠王十七年（前661年），魏国为晋国灭亡。
晋献公灭魏后，以魏地赐给毕万作为采邑，于是毕万就改氏为魏（这就有点像商鞅一样以封地为氏）---是晋国魏氏的由来。
毕万之孙因跟随公子重耳流亡有功，被封为大夫，称魏武子。
前445年的三家分晋事件中，魏氏自立为诸侯，建立魏国。
这就是我们通常意义上说的战国七雄中的魏国。
出自芈姓，为颛顼帝的后裔魏冉之后，后改姓魏。
据《史记》等有关资料所载，战国秦昭襄王时有国相、穰侯、昭襄王母宣太后异父弟魏冉，本楚人，芈姓，后改姓魏。
在芈魏冉的后裔子孙中，有以先祖名字为姓氏者，称魏氏，形成魏氏的一支，该支魏氏与芈姓熊氏同宗同源，但查阅各地众多的魏氏家谱，尚未发现以魏冉为始祖者。
出自外姓改姓魏：① 出自高姓改姓魏。
南宋蒲江人有魏了翁，庆元进士，本魏氏，接给高家续其香火，姓高。
长大后改回魏姓。
姓魏。
② 出自李姓改姓魏。
明代有昆山人唯校，其先世本李姓，弘治进士，后改姓魏。
源流二 出自少数民族改汉姓或为少数民族固有之姓，满族倭彻赫氏、佤族斯内氏、鄂伦春族魏拉依尔氏改汉姓为魏。
土家、蒙古、彝、回、朝鲜等族均有魏姓者。
源于氐族，出自南北朝时期略阳氐族人王元寿，属于因故改姓为氏。
南北朝时期，北魏政权控制的中国北方地区有四部氐族人。
北魏孝文帝元宏太和元年（公元477年）农历1月，北魏孝文帝在洛阳起建太和、安昌两大宫殿，四方集赋，民不聊生。
秦州略阳（今甘肃秦安），氐族人王元寿愤而率部起事，聚众五千余家，自命大将军，号为冲天王，改姓名为魏揭，以对抗北魏王朝。
当时云中地区（今内蒙古托克托）大荒，民饥不耐，魏揭率起义军开仓赈恤。
到农历2月，汉川（今湖北孝感）氐族人泉会、谭酉等相继起义，并率部与魏揭合聚，声势愈旺，遂占据并州城（今山西祁县），与北魏王朝对抗。
2月底，北魏王朝秦州（今甘肃天水）、益州（今四川成都）两地刺史、武都公尉洛侯率大军讨伐起义军，起义军寡不敌众，很快就被北魏军攻破并州城，击杀魏揭，俘获其妻、子，押送京师洛阳。
魏揭的余子族人迁逃藏匿，在其后裔子孙中，有以先祖之汉姓为姓氏者，称魏氏，世代相传至今。
源于蒙古族，出自元朝时期蒙古兀良哈部，属于汉化改姓为氏。
蒙古族兀良哈氏，源出兀良哈部。
兀良哈人是元朝初期游牧于蒙古高原斡难河流域的兀良合人的后裔，其代表人物就是兀良哈·哲勒篾与兀良哈·速不台兄弟俩。
另外，蒙古族兀亦桑氏，是兀良哈部的一个分支，在清朝初期即冠有汉姓为魏氏、周氏、吴氏等。
源于其他少数民族，属于汉化改姓为氏。
今在土家族、彝族、朝鲜族等少数民族中，均有魏氏族人分布，其来源大多是在唐、宋、元、明、清时期中央 *** 推行的羁糜政策及改土归流运动中，流改为汉姓魏氏，世代相传至今。
毕万。
魏姓为黄帝的姬姓嫡裔，他们原为毕国人。
周文王的十五子毕公高受封于毕（今陕西省西安、咸阳两地之北），后毕国为别国所灭，其后裔万仕晋（今山西省境），成为晋国大夫。
晋献公是当时晋国一名很有雄心壮志的君主，在位期间攻克了周围的许多小国，使晋国一度成为当时的强国之一。
献公念毕万在晋国灭霍、耿、魏三国中功勋卓著，于是将原是姬姓国的魏地赐给毕万为邑。
公元前453年，毕万的后代魏斯与韩、赵两家共同灭掉智氏，继而瓜分了晋国，自立诸侯，建国为魏，公元前225年，魏国即为秦所灭，亡国后的魏国王族子孙遂以国为姓。
毕万也就被后人尊为魏姓族人的得姓始祖。
历史：出自姬姓，以邑为氏，或以国名为氏。周文王第15子毕公高受封于毕，其孙毕万在毕国被西戎攻灭后，投奔到晋国，成为大夫。因功，被赐魏地为邑，其后子孙以邑为氏，称为魏氏。公元前445年毕万的后代魏斯建立魏国，公元前225年被秦所灭后，亡国的魏国王族以国名为氏，形成魏姓最重要的一支。史称魏姓正宗。
现状：网络魏姓人口数量据统计魏姓人口：魏姓为中国人口最多的五十个姓之一，分布较广，约占全国汉族人口的，居第四十七位，约540万。
结论魏姓，此姓氏有出自姬姓、芈姓等多种说法。魏姓最早发源于今河南省北部及山西省南部一带，现已遍布全国各地，是当今姓氏排行第47位的大姓。魏姓历史上出现了众多名人，如魏武子、魏无忌、魏徵、魏源、魏良辅等。
魏姓人口
当代魏姓的人口已近570万，列在中国第44位，大约占中国人口的。从明朝至今600年中魏姓人口由45万增到570万，增长了11倍多，魏姓人口的增长速度低于中国人口的增长速度。
在中国的分布主要集中于河南、四川、河北三省，大约占魏姓总人口的28%，其次分布于湖北、陕西、山东、江苏、甘肃、安徽，这六省又集中了32%的魏姓人口。河南为当代魏姓第一大省，居住了魏姓总人口的。
北京大学医学部教授、中国食用菌协会副会长、灵芝研究著名专家林志彬教授就曾在《医学学报》（37【7】：574-578）上发表《灵芝三萜类化合物药理作用研究进展》一文中，详细的阐述了灵芝三萜抗肿瘤的机理，并旗帜鲜明地指出，灵芝三萜具有直接抑制肿瘤细胞和良好的阵痛作用。新加坡皇家医药研究中心则证实自然界中除灵芝外其它植物很少含有三萜类，灵芝三萜广泛的生理活性是灵芝（孢子）产品品质控制和功效的重要参数。世界科学及文献也对灵芝三萜进行了深入的研究，共同印证了灵芝三萜（尤其是四环、五环三萜）抑制肿瘤这一真理。“在迄今所发现的103种三萜类化合物中，大部分具有生理活性，可直接毒杀肿瘤细胞和间接抑制肿瘤生长，另外，ganodericacid A、B、C、D抑制组织胺的释放，ganodericacid抑制血管紧张索酶的活性，赤芝孢子酸A降低转氨酶的升高，赤芝孢子内脂A降低胆固醇，等等广泛的生理活性使三萜类逐渐成为灵芝（孢子）品质控制的重要参数。自然界中除灵芝外其它植物很少含有三萜类。三萜类可用甲醇、乙醇、乙醚等作提取原料，然后用乙烷、乙酸乙酯等进行萃取分离出来。”——新加坡皇家医药研究中心“灵芝提取物，在预防癌症发生模式、癌症初期治疗模式、癌症后期治疗模式中，均有抑瘤效果。”——台湾蔡宗统 摘自《灵芝研究专题讨论会论文摘要集》。“目前所知三萜类的种类在灵芝种中，已发现将近二百多种。其他植物中亦有三萜类，但是灵芝含有特殊三萜类（ 特称为“灵芝酸” ） ，为其他植物所没有。灵芝中含有三萜类的主要功能为：抑制癌细胞生长、抑制组织胺释放，防止过敏、促进肝功能、促进血小板凝集、以及降血脂，防中老年人发生心血管发面的疾病。”——《灵芝三萜》韩国植物药研究中心。“三萜类（Trierponoides），以四环三萜化合物为主，具有抗癌、促进肝功能、抗过敏、抗炎止痛之功效。灵芝中三萜含量很高，而其它药用植物含量则很少。”
灵芝与其他中药一样，有传统中医药理论和临床实践经验可以借鉴。《神农本草经》将灵芝列为上药，补五脏之气，是扶正固本的珍品。(注：扶正固本，是中医治病的主要治则之一。扶正就是扶助正气，固本就是调护人体抗病之本。通过扶正固本以促进生理机能的恢复，以达到正复邪退治疗疾病的目的。)
自1970年代以来，国内外发表了大量的灵芝药理研究论文，其中受重视、也被讨论多的两大主题就是“免疫调节”和“抗肿瘤”，而在诸多抗肿瘤研究报告中多的又是灵芝协同放化疗治疗提升肿瘤治疗效果的研究。这很容易让人理解为灵芝的抗肿瘤价值就是协同放化疗治疗。实际上灵芝在扶正固本类中药中首屈一指，究竟如何评价灵芝单独的抗肿瘤作用，即重要也很必要。在40多年的灵芝药理研究中，灵芝单独抗肿瘤作用，诸如灵芝为什么能促进抗肿瘤免疫力，为什么能诱导肿瘤细胞凋亡，为什么能抑制肿瘤细胞转移和侵袭，为什么能抑制肿瘤血管新生，少数失去手术或放化疗机会的患者，用灵芝治疗甚至可以长期带疗生存，都有了详尽的解答。
一、灵芝促进抗肿瘤免疫功能
自身免疫功能的低下或失调，是恶性肿瘤之所以会发生并扩展的重要原因。引导出人类天生具有的自然机能来对抗肿瘤是理想的。口服或注射灵芝提取物或灵芝多糖可明显抑制多种动物移植性肿瘤生长，具有明显的抗肿瘤作用。现已证明：灵芝多糖能提高机体抗肿瘤功能，如通过增强巨噬细胞、自然杀伤细胞(NK)和细胞毒性T细胞的功能，间接杀死肿瘤细胞，也可通过巨噬细胞、T淋巴细胞释放能抑制或杀死肿瘤细胞的细胞因子如肿瘤坏死因子(TNF)和干扰素(IFN)来杀死肿瘤细胞或促其凋亡。
灵芝制剂对白细胞、血小板的有效影响示意图【参考资料《灵芝扶正祛邪辅助治疗肿瘤》】
二、灵芝抑制肿瘤生长，诱导肿瘤细胞凋亡
自从1982年日本学者发现灵芝三萜成分能抑制体外培养的肿瘤细胞生长，更多的细胞实验证实，三萜类对多种肿瘤细胞都有很好的抑制作用，像是直接让肿瘤细胞凋亡，或是促使肿瘤停止生长，能阻断癌细胞周期从G1期到S期的转变等等。灵芝三萜并不能杀死癌细胞，但是癌细胞增生的能力大为降低，也无法从周边血液获得营养补给，以致肿瘤无法长大。长不大的恶性肿瘤就像被转换成良性肿瘤一样，对周边组织器官没有立即性的危害，生命体于是能够与癌共存。
灵芝三萜类相对温和的抗癌效果，为癌症的治疗提供了另一选择，比起用毒杀的化疗或放疗手段，会引起强烈的副作用，却不一定能够阻止癌细胞春风吹又生的反扑，也许像三萜那样把癌细胞稳定且有效地控制在安全的范围里，更能保障癌症患者的生存品质与生命长度。
图表显示对照组肿瘤生长快速，灵芝组肿瘤生长缓慢，灵芝三萜提取物显然对肿瘤生长有很好的抑制作用【参考资料/Journal ofEthnopharmacology120(2008)394-401.】
三、灵芝抑制肿瘤细胞侵袭和转移
已知具有转移能力的肿瘤细胞能直接分泌或通过诱导宿主基质细胞分泌胶原酶降解细胞外基质ECM，基质金属蛋白酶MMP是人体内降解ECM的主要蛋白酶家族，其活性是影响肿瘤细胞侵袭和转移的重要因素之一，衡量药物对肿瘤细胞分泌金属蛋白酶水平的影响是评价该药物抗侵袭作用的一个重要方面。灵芝通过抑制MMP表达其活性，从而有效抑制肿瘤细胞的侵袭和转移。
(MMP是一群会分解细胞与细胞间基质的酵素，当癌细胞要从某个组织转移到另一组织，这中间的基质如果都被清除掉，癌细胞的流动性就会变得比较大，就比较有可能循着血液或循环系统，吸附在另外的组织上，然后再增生)。
四、灵芝抑制肿瘤血管新生
实体瘤的生长完全依赖其自身的血液供应，直径1~2mm的肿瘤单纯依靠弥散获取氧气及营养物质，但直径>2mm的肿瘤如果没有新毛细血管生成，肿瘤组织将保持休眠状态或发生退化，极少发生转移。一旦新生血管长入肿瘤，肿瘤的血液供应由弥散获取变为通过血管灌注，肿瘤就会不断发展。药理研究证实，灵芝(多糖、三萜成分)通过抑制血管内皮细胞增殖，而抑制肿瘤血管新生，肿瘤细胞缺乏血液供应，得不到营养，则生长遭受抑制甚至死亡。
以不同浓度的灵芝制剂与人类上皮癌细胞作用，观察24、48、72小时癌细胞分泌血管内皮生长因子(VEGF，是肿瘤主要分泌的血管生成因子之一，可以促进肿瘤新生血管的生成)的变化。结果发现，灵芝制剂可明显降低癌细胞分泌VEGF，且效果与剂量和作用时间成正比。
灵芝应用于肿瘤治疗的要点
实际应用中，灵芝的抗肿瘤效果会掣肘于多方面因素。在2005年中国台湾总结了一份660余例应用灵芝抗肿瘤的调查报告中，对影响灵芝疗效的原因进行了探讨，有的受访者认为影响治疗成败的关键在于“服用灵芝的剂量”，还有的受访者表示“是否持续不间断地服用”是关键。而在这两种主观形态之下，还有一个更重要的客观形态，就是灵芝制剂的水平。因为所有学术研究中用到的灵芝制剂多为灵芝萃取剂，即高浓缩(含灵芝多糖、灵芝三萜)的灵芝制剂，也就是达到医用级含量的灵芝药物，这与通常市面上见到的灵芝产品并不相同。最后需要提醒的是，灵芝在肿瘤治疗应用有效，且有充分科学依据，然而在有条件进行常规治疗的肿瘤患者，并不推荐单独使用灵芝制剂，而应用灵芝协同治疗用。
灵芝的抗肿瘤作用研究始于上世纪80年代，包括体内试验和体外实验，前者是给试验动物接种移植性肿瘤前后，给予灵芝制剂观察其抑制肿瘤生长情况，或观察何瘤动物的生存期：后者则是在体外培养的肿瘤细胞上，观察灵芝制剂是否能直接杀死癌细胞，即所谓的细胞毒作用。大量的试验结果证明，灵芝及其有效成分如多糖类均无细胞毒作用，即不能直接杀死肿瘤细胞。相反，在一些条件下，还可促进肿瘤细胞的增殖。对接种移植性肿瘤的实验动物，灌胃或注射给予灵芝或其有效成分，能抑制肿瘤生长，呈现一定的抗肿瘤作用，但抑瘤率不高，一般在50%～60%。可见灵芝的抗肿瘤作用远不如临床常用的抗癌药，因此认为，只适合做辅助用药。所以，癌症患者如果单纯依靠灵芝制剂治疗，只能会延误病情。
灵芝，又名瑞草，芝草，是我国传统的药食两用的珍贵保健药。祖国医学对灵芝的药效研究源远流长，自古以来被认为有起死回生的功效，是名贵药材中的极品，远在周朝《列子》一书中就有“朽壤之上，有南芝者”。东汉时期的《神农本草经》中载有：“益心气”、“安精魂”、“补肝益气”、“坚筋骨”、“好颜色”等功能。明代李时珍的，《本草纲目》对灵芝做如下描述：“苦、平、无毒。主治心中结，益心气。补中、增智慧、不忘。久食轻身不老。灵芝是担子菌纲，多孔菌科，灵芝属真菌。一般供药用的主要是赤芝（Ganoderma lucidum）和紫芝（Ganoderma japonim）。研究表明，灵芝的组成成分复杂，具有多种有效成分和广泛的生物学作用，能治疗多种疾病。本文就灵芝的有效成分和生物活性特别是灵芝多糖的生物活性及提取方法作一综述。灵芝的有效成分和生物活性 研究证明,灵芝含有多糖、氨基酸、蛋白质、多肽、甾类、有机酸、挥发油、油脂、生物碱、长链烷烃以及我种酶和无机离子。经研究不同品种灵芝，同一品种的不同生长阶段，野生与人工培养灵芝，所含的化学成分不同。灵芝多糖 灵芝多糖（GLP）是灵芝的主要活性成分，其种类很多，主要有葡聚糖、杂聚糖、半乳糖、甘露糖、甘露岩藻半乳聚糖、阿拉伯糖、阿拉伯木质葡聚糖等。灵芝中多糖的含量因灵芝品种、提取方法与多糖的纯度等不同而有较大差异。灵芝多糖目前已分离到的有200多种，其中大部分为B-型的葡聚糖，少数为A-型的葡聚糖，多糖链由三股单糖链构成，是一种螺旋状立体构形物，其立体构形和DNA、RNA相似，螺旋层之间主要以氢键固定定位，分子量从数百到数十万，除一小部分小分子多糖外，大多不溶于高浓度的酒精中，在热水中溶解，大多存在于灵芝细胞壁内壁。液体培养的发酵液和固体培养基中有灵芝菌丝分泌的胞外多糖。胞内多糖胞外多糖都是有效多糖。灵芝多糖大多为异多糖，即除含有葡萄糖外，大多还含有少量阿拉伯糖、木糖、岩藻糖、鼠李糖、半乳糖、甘露糖等其它单糖。单糖间糖苷键连接有（1à3），（1à4），（1à6）数种。多数有分枝，部分多糖含有肽链，多糖分枝密度高或含有采访链的其药理活性一般也比较高。灵芝多糖结构中含有较多的糖苷键可能是使其具有强烈药理活性的原因。灵芝多糖是灵芝中最有效的成分之一，因此，也特别受到医学科技工作者的重视，研究报导也最多，现知灵芝多糖有广泛的药理活性，能提高机体免疫力，能提高机体耐缺氧能力，消除自由基，抑制肿瘤，抗放射，提高肝脏、骨髓、血液合成DNA、RNA、蛋白质能力，延长寿命等。灵芝的多种药理活性大多和灵芝多糖有关。灵芝酸 灵芝酸（Ganodenic acid）是灵芝的另一主要活性成分。灵芝酸是一种三萜类物质，基本构造为数个异戊烯首尾相连构成，大部分为30个碳原子、部分为27个碳原子。灵芝酸有四环三萜和五环三萜二类。各种灵芝中已分离到的灵芝酸已达100多种。灵芝酸是灵芝的苦味成分的主要来源，可以作为鉴定灵芝品种的依据之一。灵芝酸在不同种的娄芝中或同一品种培养基培养的及不同生长阶段的子实体中，其含量是不同的，所以其苦味程度也有所不同，一般味苦的娄芝其灵芝酸含量往往较高。日本对灵芝商品及灵芝制成品的灵芝酸含量十分重视，认为灵芝酸含量高，灵芝产品质量就好。灵芝酸有强烈的药理活性，有止痛、镇静、抑制组织胺释放、解毒、保肝、毒杀肿瘤细胞等功能，是灵芝的主要有效成分之一。灵芝酸能抑制大鼠巨细胞释入组织胺，抑制血管紧张肽转化酶的活性，降低血压，灵芝酸还能抑制大鼠肝细胞从24，25-二氢羊毛甾醇合成胆固醇，可以用来防治动脉粥样硬化和心脏病。Jorgel等从赤芝提取的几种灵芝酸具有细胞毒性，能杀伤体外培养的肝癌细胞。各种元素 灵芝中含有多种元素。不同品种灵芝中元素的种类和含量略有差异，人工培养的灵芝与野生灵活子中的元素种类和含量也不一致。等离子体发射光谱分析(IPC)结果表明：灵芝浸膏中含有25种元素，其中Ca,Mg,P,Fe,Zn,Cu,Ni,Co,Cr,Mo,Li,B,V,Sn,Ge,Sr,Ti,Se等19种为人体必需或有益的常量或微量元素，原子吸收光谱分析（AAS）结果表明：灵芝浸膏粉中含有丰富的钙（2330ppm）、镁（2440ppm）、磷（45000ppm）、及铁（390ppm）、锰（156ppm）、锌（）、锗（）等，这些元素为人体正常生长发育所必需或在人体内起重要的保健作用。已知，Fe,Ca,Zn,Mn等有养血益肝、补肾之功效；Zn,Cu,Mn,Li等微量元素与活血化淤、益气安神等功效有关；微量元素Ti对预防心血管系统疾病起重要作用；此外，Ge,Se,Mn,Cu,Mo,Cr,Ni,等微量元素与人本抗衰老、抗癌等密切相关。在灵芝的菌丝体和发酵液中，磷的含量相当丰富，磷具有镇静安神的作用，灵芝对神经衰弱和顽固失眠的疗效与磷的作用有着密切关系。文献报道，担子菌纲多孔菌中有机锗的含量高达800—2000mg/kg，它有抑制多种肿瘤的生长，调节免疫功能等作用，因此有人认为灵芝中的有机锗有某种生理活性。但文献报道灵芝中的有机锗含量差异很大，不同产地的野生灵芝，人工培养与野生灵芝的有机锗含量均不相同。野生灵芝中有机锗的含量一般都很低，有的甚至不能检出。有一日本作者报道，不同地区和生长阶段的灵芝，有机锗含量为13—78ug/kg，而水提物中未检出。这证明，灵芝水提物的生物学作用与锗无关。中国医学科学院药物牵研究所有人将有机锗加入深层发酵培养菌丝体的培养液中，可使菌丝体中有机锗的含量显著增高。由此可见，对于人工培养的灵芝，无论是子实体还是菌丝体，都可以根据人们的需要认为的在培养基中加入某种成分，而使灵芝中该成分的含量显著提高。生物碱 灵芝腺苷是一种活性很强的物质，是灵芝的主要有效成分之一。灵芝含有腺嘌呤和腺嘌呤核苷，尿嘧啶和尿嘧啶核苷。灵芝有多种腺苷衍生物，都有较强的药理活性，能降低血液黏度，抑制体内血小板聚集，能提高血液供氧能力和加速血液微循环，提高血液对心、脑的供氧能力。Akira Shimizu 等报道，腺嘌呤核苷是赤芝水提取物抑制血小板凝集的有效成分。动物实验表明，尿嘧啶和尿嘧啶核苷对实验性肌强直症小鼠血清醛缩酶有降低作用。紫芝中含有五种生物碱，一种为Y-三甲胺基丁酸，在窒息性缺氧模型中，有提高存活时间的作用，并能使离体豚鼠心脏冠状动脉流量增加。其它 灵芝中含有少量蛋白质、多肽、氨基酸。赤芝孢子内脂A有降胆固醇的作用。赤芝孢子酸A有降转氨酶作用。灵芝、紫兰、薄树芝中的薄醇醚，灵芝孢子中的孢醚，可使部分切除肝脏的小鼠的肝脏再生能力增强。灵芝纤维能降胆固醇，预防动脉粥样硬化、便秘、糖尿病、高血压、脑血栓等。余竟光等从薄盖灵芝深层发酵菌丝体中分离到4种呋喃衍生物。药理实验表明其中5-羟甲基呋喃甲醛有抑制血小板聚集的作用。曾惜春等从当归分离得5-羟甲基呋喃甲醛，认为可能是扩张冠状动脉、提高小鼠心肌摄取铷的有效物质。此外，灵芝还含有多种长链脂肪酸、长链烷烃、甾类及多种酶类等，这些成分是否参与某处生理活性尚不清楚。灵芝多糖的生物活性 调节免疫 灵芝对免疫系统的影响是双向的：对抗病的特异性和非特异性免疫能力，灵芝有促进作用，而对致病的过敏反应，则有抑制作用。从两个不同角度加强了机体保持稳态、抵抗疾病的能力。此种双向作用的详细机制尚待阐明。但已可认为，调整免疫功能，抑制过敏反应也是扶正培本作用的重要内容。灵芝对支气管哮喘等与过敏有关的疾病有效，提示它可能有抑制过敏反应的作用。雷林生等控讨了GLP 对免疫抑制剂和抗肿瘤药引起的免疫作用的拮抗作用。结果表明，GLP 的拮抗作用的强度取决于这些药物的免疫抑致作用的程度，只有这些药物轻度抑致免疫反应时，GLP 才具有完全拮抗作用。灵芝多糖对T细胞的影响灵芝多糖在体外直接活化脾淋巴细胞，但活化水平较低，远不如ConA或PHA的作用强，使活性E-玫瑰花结形成率增高。灵芝多糖体外协助ConA诱导的脾淋巴细胞转化，促进活化T细胞的增殖，其程度远远高于单用ConA和灵芝多糖T细胞增殖的和。但超过一定剂量时，这种促进作用消失，甚至显示出抑制作用。灵芝多糖对不同品系小鼠脾细胞的活化与增殖作用相似，对C3H、C57BL/6J、LACA、swiss等品系的小鼠脾细胞，均有显著的协同ConA诱导其转化的作用。体内给药，同样能明显促进ConA对小鼠脾淋巴细胞的活化增殖。灵芝多糖在体外能显著促进ConA诱导Th细胞产生淋巴因子IL-2和Y-IFN，但单独刺激小鼠脾细胞，只有微弱的活化作用。灵芝多糖超过一定浓度时，可Th细胞产生IL-2。其浓度比引直脾细胞拉殖抑制的浓度更低。灵芝多糖对荷S180肿瘤的小鼠IL-2活性亦有促进作用。赤芝和树舌多糖在体外能明显对抗氢化可的松和环磷酰胺对ConA诱导脾淋巴细胞转化增殖的抑制。体内给药能荷S180肿瘤小鼠的IL-2和-IFN活性降低。灵芝多糖对正常成年鼠和免疫功能衰退的老龄鼠显示出相同的活性。从赤芝提取的三种灵芝多糖能显著促进正常ConA诱导正常成年鼠和免疫功能衰退的老龄鼠的脾淋巴细胞增殖，使老龄鼠的脾淋巴细胞增殖接近正常成年鼠，显示出抗衰老的作用。平盖灵芝（树舌）多糖能显著增强甲基化的细菌a-淀粉酶和不完全的福氏佐剂（M-BaA-IF）引起的迟发性过敏反映,这一作用是由于此药能激活非特异性的具有扩大细胞免疫效应的T细胞所致,灵芝多糖成分BN3 C与 ConA 合用,可显著提高小鼠脾脏T细胞增殖,并部分对抗环磷酰胺对脾细胞增殖的抑制作用。灵芝多糖（GLP）是从灵芝菌培养物的菌丝体中提取的多糖。向小鼠腹腔连续注射大剂量的GLP（4/mg只，2mg/只）5天，对T细胞增殖、细胞表型的表达、T细胞诱生IL-2及B细胞产生溶血素抗体均有抑制作用：当适量的GLP（只，只）连续向小鼠腹腔注射5天，可明显增强上述免疫指标。表明GLP是一种生物反应调节剂，适量可增强机体的细胞及体液免疫功能，为临床应用GLP治疗免疫功能紊乱提供了理论依据。灵芝多糖对B细胞的影响赤芝多糖对抗SRBC空斑形成细胞的产生有促进作用，但对正常成年鼠作用不明显，而对免疫功能衰退的老龄鼠则有明显的促进作用。体外单独用赤芝多糖，对B细胞有轻度活化作用，高斌等报道，杩舌多糖能提高荷瘤鼠的NK细胞活性，并认为与抗肿瘤作用有关。灵芝促进巨噬细胞的吞噬功能腹腔注射灵芝提取物，能促进腹膜渗出细胞、巨噬细胞和多型核白细胞的积聚。灵芝与氯喹合用，可以改善氯喹所引起的免疫抑制现象，显著增强腹腔巨噬细胞系统的吞噬功能。灵芝腹腔注射给药可使巨噬细胞的吞噬能力和巨噬细胞溶酶体酶的活性明显增强，并呈剂量反应关系。高斌等报道，树舌多糖有体外诱导小鼠腹腔巨噬细胞分泌IL-1样物质，较对照组增加约2倍。灵芝液及灵芝多糖连续给药，能提高小鼠腹腔巨噬细胞吞噬鸡红血球的活力。天噬百分率和吞噬指数均有提高。抑制肿瘤 从不同品种或同一品种灵芝中提取的多糖，其抗肿瘤活性因提取方法、多糖的种灯和纯度等不同而有很大差异，其有效剂量（相当于生药）也有很大差异。口服多糖的有效剂量要比腹腔注射大得多，同等剂量时，口服一般不显示任何活性，因此各作者均采用腹腔注射给药。不同灵芝的不同多糖，其抑瘤率差异很大，与生药的有效剂量相差几十至几百倍。日本学者从灵芝中提取的多糖对S-180肉瘤有抗肿瘤作用，能抑抑制瘤细胞增殖。关洪昌等发现，灵芝多糖D6对小鼠艾氏腹水癌也有一定抑制作用。对核酸、蛋白质合成的影响 核酸，蛋白质是生命的物质基础，体内一切重要的生命过程都与核酸，蛋白质发生联系，有的灵芝多糖能促进核酸、蛋白质的生物合成。这对机体细胞物质代谢和能量代谢的调节可能产生积极的影响，从而增强机体抗病能力，促进病人康复。这可能是灵芝扶正固本作用的机制之一。灵芝多糖D6、银耳多糖及糖及银耳孢子多糖均能促进H-亮氨酸掺入小鼠血清蛋白更新率，进一步研究证实，灵芝多糖D6、银耳多糖还能促进H-亮氨酸掺入小鼠肝脏蛋白质，这些都反映肝脏合成蛋白质的能力增强。由于引此二多糖均能促进H-尿嘧啶核苷掺入小鼠肝脏RNA，但不能促进H-胸腺嘧啶核苷掺入小鼠肝脏DNA，似表明它们能促进转录过程，加速RNA合成，但对DNA合成无影响。灵芝多糖D6还分别能促进H-Leu和H-TdR掺入小鼠骨髓蛋白质、RNA和DNA，但对H-TdR掺入艾氏腹水癌细胞DNA无影响。灵芝多糖可引起体外培养的小鼠脾细胞核DNA、RNA含量的显著增加，细胞内超微核结构改变，细胞质和细胞核的平均截面积增加，核质比下降，促进细胞的增殖。灵芝多糖可明显促进混合淋巴细胞培养中脾细胞对[H]TdR的摄取，增加脾细胞中DNA多聚酶a的活性。表明灵芝多糖可通过诱导DNA多聚酶的产生，促进免疫细胞中DNA的合成和细胞增殖，加速免疫应答过程和同种异型坑原刺激的淋巴细胞转化。灵芝多糖也可以完全拮抗环胞素A、丝裂霉素C、氟尿嘧啶和阿糖胞对小鼠混合淋巴细胞反映（MLR）的轻度抑制作用，部分拮抗氢化可的松对MLR的严重抑制作用。灵芝的一种小分子多糖，促进H-尿嘧啶核苷掺入肝RNA，其增加率为，促进H-胸腺核苷，H-尿嘧啶核苷掺入骨髓RNA和DNA，其增加率分别为和。所以这些多糖对肝病恢复，骨髓造血均有促进作用。其它 从赤芝提取的葡萄糖、杂多糖、肽聚糖等具有降血糖作用。赤芝葡聚糖能刺激分泌胰岛素，并促进葡萄糖在外周组织的利用，对正常鼠和高血糖均有明显的陈旧降血糖作用。抗放射与促进骨髓造血机能：灵芝液具有抗放射作用，可明显降低Coγ射线照射小鼠的死亡率，并使平均存活时间显著延长。灵芝多糖D6促进蛋白质合成、改善造血机能、诱导细胞色素p-450等作用均有利于增强机体的防御功能，提高机体保持稳态的能力。灵芝多糖能增强小鼠耐缺氧存活的能力。灵芝制剂能降低机体及心肌的耗氧量，增加缺氧状态下豚鼠的冠状动脉血流量、增加心肌ATP，改善心肌缺血缺氧状态；对由于缺氧引起的家兔缺血型心电图改变有显著的对抗作用。提高小鼠耐缺氧的能力、延长缺氧小鼠平均存活时间。我的毕业论文，呵呵！