三台山彝族赛装节研究论文

题目:跳舞的傻瓜:政治和文化广场的"民族传统节日" 第一页是:1987年,民族委员会,楚雄彝族自治州,云南省 成立了"传统节日" ,在边远地区和配音,硬生生地,衣服节比赛( saizhuangjie ) . 两年后,事件已经证明成功的, 委员会庆祝国庆,在一家杂志文章作为旺盛,唯美兴奋, 政治无辜复兴庄"少数民族习俗" :

本篇文章是针对当代文化研究者习惯把客体化的文化特征，化约为仅是一种在多元文化论述下的身分认同策略，提出批评。作者从一个几乎是所有少数民族研究者都试图想去理解的现象—少数民族印象的客体化—出发，以1987年官方正式认可设立的「楚雄郅州彝族赛装节」为例，追溯舞蹈被客体化成为郅州彝族的民族特征，是两个意义的指涉系统的冲突、和解乃至共生的过程，不仅是在多元文化政治下的民族认同策略，更是一个社群再生产如何面对国族想象的复杂问题。 过去的研究，一般会从两个不同的角度来解释少数民族印象客体化的现象。一是从中国国族的角度出发，认为后毛泽东时代的中国，面对多元文化的差异，需要一个可以展现一个文化分歧却又统一的中国国族的论述；二是从少数民族参与中国国族建构的角度来看，少数民族藉由将民族文化特征客体化的方式，可以在中国这个国族中取得一席之地，也通过这种非常后现代的方式，合理化自我民族认同与文化传统。作者基本上赞同这两种说法，不过他认为少数民族印象作为人们想象中国这个国族的一种管道，很重要的一个原因是「想象国族是一连串将国族客体化的过程」(p5)。作者采用Foster的观点，认为在这个过程中，想象的国族像东西一样，是被认为是限定在某个时空中的实体，在这个群体中的每一个个人共同拥有这个国族，而少数民族印象其实是在复制这种特殊的国族与个人的关系。[1]不仅如此，这些代表少数民族的符号，也代表着人们能够以某种特殊的国族与个人关系参与想象国族的建构，更重要的是，少数民族印象是少数民族在摆脱落后与迷信的污名之后，能够在后社会主义中国这个想象国族中能够占有一席之地的一种「能力宣称」。少数民族很早就是操弄此一民族印象的专家，也早就学会了参与这种自省式的文化政治所必须具备地观看本文化的眼光与将本文化客体化的策略，因此作者更要问：「对地方社群而言，这些客体化的民族符号是否还有另一种意义，连结社群与想象国族之间？」更明确的说，作者强调对人们而言，期待的夜晚与情人私通的兴奋与舞动身体所带来的满足感，才是人们要盛装舞蹈的理由，重要的问题是：到底什么样的意义体系(regime of significance)，赋予私通的兴奋与舞动身体的满足感，成为人们不得不的盛装舞蹈的理由？ 对作者而言，文化是一种生活方式，人们则是透过参照体系来理解社会实践，然而作者更要强调，社会生活不只有一种意义参照系统，作者笔下的郅州彝族，就是摆荡在两种不同的意义参照系统之间，面对一个社会群体如何延续的问题。这两种不同的参照体系，一是指郅州彝族「传统文化」中，与社会再生产有关的象征操作(symbolic operation)；一是指中国国族与社会主义论述中，对个人、群体与国族关系的先验假设。1987年楚雄州民委开始支持郅州彝族「赛装节」的举行，这个民族节庆的出现，是在八零年代以后，彝族菁英与地方官员共同发展「有彝族特色的社会主义精神文明」的脉络下被设立。[2]表面上看起来，这个节庆是由当地民族精英首先发起，可说是郅州彝族对中国国族想象的「贡献」；实际上，这个节庆却是脱胎于30年代到40年代该地实行的「伙头制」中的仪式性舞蹈。[3]作者是分别从两个不同的脉络描述从解放以后到改革开放这几十年间，与社会再生产息息相关的仪式性舞蹈如何变成代表郅州彝族的传统文化特征，在参与想象国族的过程中，也同时担负起郅州社会再生产的重责大任。 第一个脉络在说明两种不同版本的起源故事，其实是在两种不同的参照体系(regimes of reference)下，对群体的起源有不同的理解方式(p13)。「赛装节」的设立是一位在州政府工作的基层民族干部所提出的构想，他认为郅州彝族每年正月十五男女老少聚在一起盛装舞蹈，是非常有民族特色的文化活动，他所描述的「赛装节的由来」，成了日后官方版本的起源故事。不过，这个官方版本的「赛装节」由来，其实是来自于一个描述郅州彝族社群起源的故事，这个起源故事最后说明了郅州彝族社群为什么要施行「伙头制」。[4] 不论是「赛装节」或是「伙头制」，两种不同版本其实都是针对已经成为传统的庆典仪式所进行的反思性叙事，如果我们承认这两种版本都是人们意识或者是理解文化的方式，都是藉由描述一个遥远的过去来突显文化实践的正统性，也都是人们如何通过宣称社群的共同起源来定义社群身分认同的方式，那么以上所述的差异，反映的是「对社会」两种完全不同的认识，其中最大的差别，在于是「过去」在社会再生产的过程中所扮演的角色。在彝语版本中，社群的延续必须通过交换才能维持，因此人们必须透过仪式的方式，与另一个世界进行交换，来维系社会的再生产，在仪式的实践中，过去总是直接积极地参与现在的实践；在官方版本中，群体被视为是一种自给自足的自然物，这个自然物因为拥有某些文化特征，可以一代一代的延续下去，社会的再生产也不就需要透过仪式的交换，在这种情况下，过去只是在现在之前的某个时间点，而不主动积极的参与现在的实践。 第二个脉络是从舞蹈地点的移置，讨论两种意义参照系统的冲突。前一个脉络强调的是不同意义参照系统对社会的不同认识，也决定了人们所认知的过去如何参与现在实践的方式，第二个脉络则是要强调「传统」不必与某个地方的特性有关，但是人们所记得关于伙头制的过去，还是得发生在某个地方，而新设立的赛装节也还是得要有一个地方才可举行，因此，人们对一些地方与社会实践的记忆，总是在两种意义参照系统之间互相采借，围绕着社会再生产的主题。对郅州人而言，舞蹈的场合，不论是婚礼或是婚礼一样的轮伙头，都是与社会再生产有关的仪式展演。一方面，人们宣称要了解赛装节的舞蹈，就必须先了解过去还执行「伙头制」时，每年两次的公开的舞蹈场合，第一次是正月初一初二轮伙头时，在伙头家的院坝举行的仪式性舞蹈，第一天人们围在一起，彼此像姻亲一般，欢送代表生育力的「圣物箱」，第二天吃过卸任伙头的盛宴之后，人们聚在一起疯狂跳舞直到次日黎明，身体的接触提高了彼此变成姻亲的可能性；第二次公开舞蹈的场合是初十五在伙头立秋千处，倒秋千后的庆祝狂欢，天黑后男男女女蒙面加入舞蹈，也是男女自由交欢的场合。另一方面，解放以后一连串的政治运动，彻底的改变郅州地区的社群组织，直接影响伙头制的进行，舞蹈场地被征收，建起代表国家权力的公共合作社，文革期间，舞蹈更成了人们社会生活中一种不可言喻的渴望，当一切迷信活动都被禁止时，仍旧有人偷偷地进行。往后的三十年间，舞蹈的场地总是因为政策的理由而一再搬迁。在人们的记忆里，公共合作社倒闭，卫生站关门，策划改变舞蹈场地的干部的不幸遭遇，都与违背社会再生产的意义有关。 1983年县政府买下原来年初十五跳舞聚会的场地对面的山坡地，作为舞蹈的地点，1987年赛装节正式成为郅州彝族的传统民族节日，由乡政府接管，直到1993年的意外，赛装节都在此地举行。这里原本用来「作祭」的地方，选择这个地点其实是不得已的选择，不过选择这个地点却也是因为此地的仪式性特征，有再生产的意涵也是一个性别禁忌暂时不存在的仪式场合，符合赛装节舞蹈的欢乐气氛与再生产的隐喻。这个场地的选择，可说是人们在两种不同的意义参照系统之间，选择性的记忆与忘却和此地有关的过去，来符合现在实践的特性。虽然赛装节做为民族的传统文化特征，过去只是被动的参与现在的实践，但我们看到的却也是过去主动的参与形塑现在实践的例子。1994年舞蹈场地被移到了二十公里外的乡政府前广场，郅州人说没有人会去，因为郅州的舞蹈只能在郅州举行，1994年在没有官方认可支助的情况下，人们又在小学前的广场举行他们自己的舞蹈盛会。对郅州人而言，赛装节不只是具有民族特色的舞蹈活动而已。 为什么是舞蹈？简单的回答，因为不论是婚礼或轮伙头仪式中的舞蹈，都扮演着一种转化社会关系的角色。过去的伙头制中，仪式舞蹈用来送走祖先的灵魂，也将祖先的灵魂送进新的家户内，好像婚礼仪式舞蹈把新娘的灵魂从父母家中送走，又送进丈夫家中一般，不仅如此，舞蹈还能够保护父母的灵魂，还能让人们不去想到已过逝的亲人而悲伤，跳舞为什么会能产生这些作用呢？因为通过集体的身体律动，舞蹈唤起了人的记忆，超越单独的悲伤，而转化了人的记忆，在舞蹈的当下，开起了新的时空，也更新或拓展了原有的时空。就像唤出了新娘的灵魂，也转化了群体和群体社会关系，当祖先的灵魂，从一个家户到下一个家户，唤出了祖先的灵魂，不仅将共同祖先的血亲关系，转化成姻亲关系，也开启了下一个时空。 作者最后的结论，响应了不同的参照体系的认同模式，预设了不同的过去与现在的关系。两种不同的模式，一种把过去实体化，一种从历史性认识过去(recognize past in its historicity)，当地方开始参与认同政治，过去与现在的关系，就不在只是被动与主动的二分方式，或者行动与地方结合，地方本身即为一种可见的再现，再现地方社会与国家的关系，或者与过去有关的社会行动只是在某个地方进行，却影响地方的再现。 ________________________________________[1]当「民族」被以某种特定的习俗与传统的方式再现，一方面，这些习俗与传统被认为是某一群人所共同拥有的基本特征，人们用想象国族的方式来想象民族；另一方面，民族的印象是用强调地区与人群、历史与文化差异的方式来想象国族。作者认为，这即是后现代的少数民族的印象。[2] 简单的说，作者认为中国的民族政策对少数民族地区的影响，有两个重要的阶段，第一个阶段是1950年代的民族识别，用政治的势力与科学化的研究方法，把分歧的区域历史与文化，都放在彝的类别内；第二个阶段是1980年代，所兴起的「民族学」，不但在1983年成立彝族文化研究所，研究并教授彝族文字语言与文化习俗，泛彝族民族意识的兴起，而郅州彝族的赛装会，就是在这样的脉络下出现。[3] 伙头制原是解放以前郅州彝族为了维系社群生存所设立的，目的是用一个仪式性的社会再生产，来面对当时混乱的大环境，解放以后，被打压为迷信，一直到80年代开启的新兴起的新民族学，将少数民族文化视为是有价值的民族传统，「伙头制」才又不断地被许多彝族研究者提起。[4]两种版本的差异，主要有三点：一、彝语版本中的两兄弟栽种谷物时所念的是现在仍在使用的仪式性咒语；官方版本中两兄弟只是在心里许了一个愿望；二，彝语版本中两兄弟栽下谷物后，一年后才返回；官方版本中，两兄弟数天后即返回原栽种地照顾谷物；三，在官方版本中，两兄弟定居此地后，他们的父母让他们在来年的正月十五选择自己喜欢的女人做妻子，弟弟因喜欢本地的自然风景，所以喜欢会编织的女人，才有了赛装节的说法；在彝语版本中，两兄弟定居此地后，伙头制的起源，是与其它世界的仪式性交换。本篇文章是针对当代文化研究者习惯把客体化的文化特征，化约为仅是一种在多元文化论述下的身分认同策略，提出批评。作者从一个几乎是所有少数民族研究者都试图想去理解的现象—少数民族印象的客体化—出发，以1987年官方正式认可设立的「楚雄郅州彝族赛装节」为例，追溯舞蹈被客体化成为郅州彝族的民族特征，是两个意义的指涉系统的冲突、和解乃至共生的过程，不仅是在多元文化政治下的民族认同策略，更是一个社群再生产如何面对国族想象的复杂问题。 过去的研究，一般会从两个不同的角度来解释少数民族印象客体化的现象。一是从中国国族的角度出发，认为后毛泽东时代的中国，面对多元文化的差异，需要一个可以展现一个文化分歧却又统一的中国国族的论述；二是从少数民族参与中国国族建构的角度来看，少数民族藉由将民族文化特征客体化的方式，可以在中国这个国族中取得一席之地，也通过这种非常后现代的方式，合理化自我民族认同与文化传统。作者基本上赞同这两种说法，不过他认为少数民族印象作为人们想象中国这个国族的一种管道，很重要的一个原因是「想象国族是一连串将国族客体化的过程」(p5)。作者采用Foster的观点，认为在这个过程中，想象的国族像东西一样，是被认为是限定在某个时空中的实体，在这个群体中的每一个个人共同拥有这个国族，而少数民族印象其实是在复制这种特殊的国族与个人的关系。[1]不仅如此，这些代表少数民族的符号，也代表着人们能够以某种特殊的国族与个人关系参与想象国族的建构，更重要的是，少数民族印象是少数民族在摆脱落后与迷信的污名之后，能够在后社会主义中国这个想象国族中能够占有一席之地的一种「能力宣称」。少数民族很早就是操弄此一民族印象的专家，也早就学会了参与这种自省式的文化政治所必须具备地观看本文化的眼光与将本文化客体化的策略，因此作者更要问：「对地方社群而言，这些客体化的民族符号是否还有另一种意义，连结社群与想象国族之间？」更明确的说，作者强调对人们而言，期待的夜晚与情人私通的兴奋与舞动身体所带来的满足感，才是人们要盛装舞蹈的理由，重要的问题是：到底什么样的意义体系(regime of significance)，赋予私通的兴奋与舞动身体的满足感，成为人们不得不的盛装舞蹈的理由？ 对作者而言，文化是一种生活方式，人们则是透过参照体系来理解社会实践，然而作者更要强调，社会生活不只有一种意义参照系统，作者笔下的郅州彝族，就是摆荡在两种不同的意义参照系统之间，面对一个社会群体如何延续的问题。这两种不同的参照体系，一是指郅州彝族「传统文化」中，与社会再生产有关的象征操作(symbolic operation)；一是指中国国族与社会主义论述中，对个人、群体与国族关系的先验假设。1987年楚雄州民委开始支持郅州彝族「赛装节」的举行，这个民族节庆的出现，是在八零年代以后，彝族菁英与地方官员共同发展「有彝族特色的社会主义精神文明」的脉络下被设立。[2]表面上看起来，这个节庆是由当地民族精英首先发起，可说是郅州彝族对中国国族想象的「贡献」；实际上，这个节庆却是脱胎于30年代到40年代该地实行的「伙头制」中的仪式性舞蹈。[3]作者是分别从两个不同的脉络描述从解放以后到改革开放这几十年间，与社会再生产息息相关的仪式性舞蹈如何变成代表郅州彝族的传统文化特征，在参与想象国族的过程中，也同时担负起郅州社会再生产的重责大任。 第一个脉络在说明两种不同版本的起源故事，其实是在两种不同的参照体系(regimes of reference)下，对群体的起源有不同的理解方式(p13)。「赛装节」的设立是一位在州政府工作的基层民族干部所提出的构想，他认为郅州彝族每年正月十五男女老少聚在一起盛装舞蹈，是非常有民族特色的文化活动，他所描述的「赛装节的由来」，成了日后官方版本的起源故事。不过，这个官方版本的「赛装节」由来，其实是来自于一个描述郅州彝族社群起源的故事，这个起源故事最后说明了郅州彝族社群为什么要施行「伙头制」。[4] 不论是「赛装节」或是「伙头制」，两种不同版本其实都是针对已经成为传统的庆典仪式所进行的反思性叙事，如果我们承认这两种版本都是人们意识或者是理解文化的方式，都是藉由描述一个遥远的过去来突显文化实践的正统性，也都是人们如何通过宣称社群的共同起源来定义社群身分认同的方式，那么以上所述的差异，反映的是「对社会」两种完全不同的认识，其中最大的差别，在于是「过去」在社会再生产的过程中所扮演的角色。在彝语版本中，社群的延续必须通过交换才能维持，因此人们必须透过仪式的方式，与另一个世界进行交换，来维系社会的再生产，在仪式的实践中，过去总是直接积极地参与现在的实践；在官方版本中，群体被视为是一种自给自足的自然物，这个自然物因为拥有某些文化特征，可以一代一代的延续下去，社会的再生产也不就需要透过仪式的交换，在这种情况下，过去只是在现在之前的某个时间点，而不主动积极的参与现在的实践。 第二个脉络是从舞蹈地点的移置，讨论两种意义参照系统的冲突。前一个脉络强调的是不同意义参照系统对社会的不同认识，也决定了人们所认知的过去如何参与现在实践的方式，第二个脉络则是要强调「传统」不必与某个地方的特性有关，但是人们所记得关于伙头制的过去，还是得发生在某个地方，而新设立的赛装节也还是得要有一个地方才可举行，因此，人们对一些地方与社会实践的记忆，总是在两种意义参照系统之间互相采借，围绕着社会再生产的主题。对郅州人而言，舞蹈的场合，不论是婚礼或是婚礼一样的轮伙头，都是与社会再生产有关的仪式展演。一方面，人们宣称要了解赛装节的舞蹈，就必须先了解过去还执行「伙头制」时，每年两次的公开的舞蹈场合，第一次是正月初一初二轮伙头时，在伙头家的院坝举行的仪式性舞蹈，第一天人们围在一起，彼此像姻亲一般，欢送代表生育力的「圣物箱」，第二天吃过卸任伙头的盛宴之后，人们聚在一起疯狂跳舞直到次日黎明，身体的接触提高了彼此变成姻亲的可能性；第二次公开舞蹈的场合是初十五在伙头立秋千处，倒秋千后的庆祝狂欢，天黑后男男女女蒙面加入舞蹈，也是男女自由交欢的场合。另一方面，解放以后一连串的政治运动，彻底的改变郅州地区的社群组织，直接影响伙头制的进行，舞蹈场地被征收，建起代表国家权力的公共合作社，文革期间，舞蹈更成了人们社会生活中一种不可言喻的渴望，当一切迷信活动都被禁止时，仍旧有人偷偷地进行。往后的三十年间，舞蹈的场地总是因为政策的理由而一再搬迁。在人们的记忆里，公共合作社倒闭，卫生站关门，策划改变舞蹈场地的干部的不幸遭遇，都与违背社会再生产的意义有关。 1983年县政府买下原来年初十五跳舞聚会的场地对面的山坡地，作为舞蹈的地点，1987年赛装节正式成为郅州彝族的传统民族节日，由乡政府接管，直到1993年的意外，赛装节都在此地举行。这里原本用来「作祭」的地方，选择这个地点其实是不得已的选择，不过选择这个地点却也是因为此地的仪式性特征，有再生产的意涵也是一个性别禁忌暂时不存在的仪式场合，符合赛装节舞蹈的欢乐气氛与再生产的隐喻。这个场地的选择，可说是人们在两种不同的意义参照系统之间，选择性的记忆与忘却和此地有关的过去，来符合现在实践的特性。虽然赛装节做为民族的传统文化特征，过去只是被动的参与现在的实践，但我们看到的却也是过去主动的参与形塑现在实践的例子。1994年舞蹈场地被移到了二十公里外的乡政府前广场，郅州人说没有人会去，因为郅州的舞蹈只能在郅州举行，1994年在没有官方认可支助的情况下，人们又在小学前的广场举行他们自己的舞蹈盛会。对郅州人而言，赛装节不只是具有民族特色的舞蹈活动而已。 为什么是舞蹈？简单的回答，因为不论是婚礼或轮伙头仪式中的舞蹈，都扮演着一种转化社会关系的角色。过去的伙头制中，仪式舞蹈用来送走祖先的灵魂，也将祖先的灵魂送进新的家户内，好像婚礼仪式舞蹈把新娘的灵魂从父母家中送走，又送进丈夫家中一般，不仅如此，舞蹈还能够保护父母的灵魂，还能让人们不去想到已过逝的亲人而悲伤，跳舞为什么会能产生这些作用呢？因为通过集体的身体律动，舞蹈唤起了人的记忆，超越单独的悲伤，而转化了人的记忆，在舞蹈的当下，开起了新的时空，也更新或拓展了原有的时空。就像唤出了新娘的灵魂，也转化了群体和群体社会关系，当祖先的灵魂，从一个家户到下一个家户，唤出了祖先的灵魂，不仅将共同祖先的血亲关系，转化成姻亲关系，也开启了下一个时空。 作者最后的结论，响应了不同的参照体系的认同模式，预设了不同的过去与现在的关系。两种不同的模式，一种把过去实体化，一种从历史性认识过去(recognize past in its historicity)，当地方开始参与认同政治，过去与现在的关系，就不在只是被动与主动的二分方式，或者行动与地方结合，地方本身即为一种可见的再现，再现地方社会与国家的关系，或者与过去有关的社会行动只是在某个地方进行，却影响地方的再现。 ________________________________________[1]当「民族」被以某种特定的习俗与传统的方式再现，一方面，这些习俗与传统被认为是某一群人所共同拥有的基本特征，人们用想象国族的方式来想象民族；另一方面，民族的印象是用强调地区与人群、历史与文化差异的方式来想象国族。作者认为，这即是后现代的少数民族的印象。[2] 简单的说，作者认为中国的民族政策对少数民族地区的影响，有两个重要的阶段，第一个阶段是1950年代的民族识别，用政治的势力与科学化的研究方法，把分歧的区域历史与文化，都放在彝的类别内；第二个阶段是1980年代，所兴起的「民族学」，不但在1983年成立彝族文化研究所，研究并教授彝族文字语言与文化习俗，泛彝族民族意识的兴起，而郅州彝族的赛装会，就是在这样的脉络下出现。[3] 伙头制原是解放以前郅州彝族为了维系社群生存所设立的，目的是用一个仪式性的社会再生产，来面对当时混乱的大环境，解放以后，被打压为迷信，一直到80年代开启的新兴起的新民族学，将少数民族文化视为是有价值的民族传统，「伙头制」才又不断地被许多彝族研究者提起。[4]两种版本的差异，主要有三点：一、彝语版本中的两兄弟栽种谷物时所念的是现在仍在使用的仪式性咒语；官方版本中两兄弟只是在心里许了一个愿望；二，彝语版本中两兄弟栽下谷物后，一年后才返回；官方版本中，两兄弟数天后即返回原栽种地照顾谷物；三，在官方版本中，两兄弟定居此地后，他们的父母让他们在来年的正月十五选择自己喜欢的女人做妻子，弟弟因喜欢本地的自然风景，所以喜欢会编织的女人，才有了赛装节的说法；在彝语版本中，两兄弟定居此地后，伙头制的起源，是与其它世界的仪式性交换。本篇文章是针对当代文化研究者习惯把客体化的文化特征，化约为仅是一种在多元文化论述下的身分认同策略，提出批评。作者从一个几乎是所有少数民族研究者都试图想去理解的现象—少数民族印象的客体化—出发，以1987年官方正式认可设立的「楚雄郅州彝族赛装节」为例，追溯舞蹈被客体化成为郅州彝族的民族特征，是两个意义的指涉系统的冲突、和解乃至共生的过程，不仅是在多元文化政治下的民族认同策略，更是一个社群再生产如何面对国族想象的复杂问题。 过去的研究，一般会从两个不同的角度来解释少数民族印象客体化的现象。一是从中国国族的角度出发，认为后毛泽东时代的中国，面对多元文化的差异，需要一个可以展现一个文化分歧却又统一的中国国族的论述；二是从少数民族参与中国国族建构的角度来看，少数民族藉由将民族文化特征客体化的方式，可以在中国这个国族中取得一席之地，也通过这种非常后现代的方式，合理化自我民族认同与文化传统。作者基本上赞同这两种说法，不过他认为少数民族印象作为人们想象中国这个国族的一种管道，很重要的一个原因是「想象国族是一连串将国族客体化的过程」(p5)。作者采用Foster的观点，认为在这个过程中，想象的国族像东西一样，是被认为是限定在某个时空中的实体，在这个群体中的每一个个人共同拥有这个国族，而少数民族印象其实是在复制这种特殊的国族与个人的关系。[1]不仅如此，这些代表少数民族的符号，也代表着人们能够以某种特殊的国族与个人关系参与想象国族的建构，更重要的是，少数民族印象是少数民族在摆脱落后与迷信的污名之后，能够在后社会主义中国这个想象国族中能够占有一席之地的一种「能力宣称」。少数民族很早就是操弄此一民族印象的专家，也早就学会了参与这种自省式的文化政治所必须具备地观看本文化的眼光与将本文化客体化的策略，因此作者更要问：「对地方社群而言，这些客体化的民族符号是否还有另一种意义，连结社群与想象国族之间？」更明确的说，作者强调对人们而言，期待的夜晚与情人私通的兴奋与舞动身体所带来的满足感，才是人们要盛装舞蹈的理由，重要的问题是：到底什么样的意义体系(regime of significance)，赋予私通的兴奋与舞动身体的满足感，成为人们不得不的盛装舞蹈的理由？ 对作者而言，文化是一种生活方式，人们则是透过参照体系来理解社会实践，然而作者更要强调，社会生活不只有一种意义参照系统，作者笔下的郅州彝族，就是摆荡在两种不同的意义参照系统之间，面对一个社会群体如何延续的问题。这两种不同的参照体系，一是指郅州彝族「传统文化」中，与社会再生产有关的象征操作(symbolic operation)；一是指中国国族与社会主义论述中，对个人、群体与国族关系的先验假设。1987年楚雄州民委开始支持郅州彝族「赛装节」的举行，这个民族节庆的出现，是在八零年代以后，彝族菁英与地方官员共同发展「有彝族特色的社会主义精神文明」的脉络下被设立。[2]表面上看起来，这个节庆是由当地民族精英首先发起，可说是郅州彝族对中国国族想象的「贡献」；实际上，这个节庆却是脱胎于30年代到40年代该地实行的「伙头制」中的仪式性舞蹈。[3]作者是分别从两个不同的脉络描述从解放以后到改革开放这几十年间，与社会再生产息息相关的仪式性舞蹈如何变成代表郅州彝族的传统文化特征，在参与想象国族的过程中，也同时担负起郅州社会再生产的重责大任。 第一个脉络在说明两种不同版本的起源故事，其实是在两种不同的参照体系(regimes of reference)下，对群体的起源有不同的理解方

总是一次又一次的和自己的好朋友、老师、同学们说：“我们下学期在一起上课吧！”却忽然意识到自己再也没有和大家一起共度的下个学期了。

这一次转身发现，除了断不掉的回忆，还有断不掉的“情”。 人的一生中有那么多的职业，而我们唯独不能胜任的便是“毕业”。

像一辆刹车失灵的汽车，承载着各种不舍与离别，一旦前行，便无法再停下。当快要毕业的时候，大家的心理充满喜悦，而当真的要毕业的时候，心里却都是悲伤。

还记得我那个费尽“千辛万苦”“抢”来的好朋友，我们是从小并肩长大的两棵小树，被同样的人与事浇灌。我们总是手牵手、肩并肩行走在成长e799bee5baa6e79fa5e98193e4b893e5b19e334的路上，看着身旁的事物千变万化……这些变来变去的事物总环绕在我们的身边，唯一不变的是我们六年来积攒的情啊！人们总说“只有小时候的友情是纯洁的、美好的、永生不变的。

是啊，看看我们便知道，虽然整天“打打杀杀”，却从来没有闹翻过，昨天还“满城腥血”，今天却平静的奇怪，无论变得怎样，我们都会坚持那些纯洁的情谊。曾经的梦想，扔进了旧纸箱；曾经的努力，成了旧日历……那些在教室里肩并肩闻着食堂的饭味流口水的日子，已经成为了历史，想重新再来，可门却将我们牢牢地挡在外面，教室的锁已经换了，无法再打开……在我的班级里，各路英雄汇集，上有三好，下有三逃，前有先进，后有懒惰，而我们的朋友，就散步其中。

既然已经认定，怎需刻意相记？紧紧攥着手中的花儿，试想小学六年来一起聊过的八卦。不禁两眼泪水模糊……这些时光既短暂，又漫长，它已成为了我们人生中的历史。

现在走回母校，看看曾经奔跑的操场、曾经打闹的班级，却已不再属于我们自己，每每回到学校，总会被门卫赶出来，只因为自己不属于这里。朋友们，珍惜这短暂的六年吧！虽漫长，却也短暂~、挥挥手，别了母校；别了六年的朋友，老师。

我们将会带着新的理想，踏上新的征程，开始新的旅行……。

彝族舞蹈不仅历史悠久，而且种类繁多，每个支系都有不同的舞蹈，甚至同一支系，因居住地不同，舞蹈也就不一样。彝族不仅能歌善舞，而且热情好客。彝族大三弦富有强烈的感染力。每逢火把节，人们燃起篝火、点上火把，围着篝火弹起大三弦载歌载舞，纵情高歌。火把犹如繁星降地，又似火龙飞舞，令人眼花缭乱。整个节日人山人海，气氛异常热烈欢快。

彝族服饰，各地不尽相同。

凉山、黔西一带，男子通常穿黑色窄袖右斜襟上衣和多褶宽裤脚长裤，有的地区穿小裤脚长裤，并在头前部正中蓄小绺长发头帕，右方扎一钳形结。妇女较多地保留民族特点，通常头上缠包头，有围腰和腰带；一些地方的妇女有穿长裙的习惯。

男女外出时身披擦尔瓦。首饰有耳坠、手镯、戒指、领排花等，多用金银及玉石做成。

彝族生活中的主要食物，大部分地区是玉米，次为荞麦、大米、土豆、小麦和燕麦等。肉食主要有牛肉、猪肉、羊肉、鸡肉等，喜欢切成大块大块（拳头大小）煮食，汉族称之为“砣砣肉”。

大、小凉山及大部分彝族禁食狗肉，不食马肉及蛙蛇之类的肉。彝族喜食酸、辣，嗜酒，有以酒待客的礼节。

酒为解决各类纠纷，结交朋友、婚丧嫁娶等各种场合中必不可少之物。彝族的房屋结构有的地区和周围汉族相同，凉山彝族居民住房多用板顶、土墙；广西和云南东部彝区有形似“干栏”的住宅。

各地彝族盛行父系小家庭制，幼子往往和父母住在一起。妇女地位较低。

遗产由诸子平分，绝业一般归近亲所有。彝族历史上盛行父子连名，此俗在凉山彝族居民中一直继续到建国前。

一夫一妻是彝族婚姻的基本制度，娶媳需付较高的聘金，交错从表婚比较流行，夫死实行转房。建国前云南部分彝族地区还保持着公房制度，凉山彝族保持着严格的等级内婚。

历史上彝族多实行火葬，建国前，凉山及云南沿金沙江一带居民仍行此葬俗。其他地区自明、清以来逐渐改为上葬。

补充：彝族的节日主要有“火把节”、“彝族年”、“拜本主会”、“密枝节”、“跳歌节”等。“火把节”是彝族地区最普遍而最隆重的传统节日，一般多在夏历六月二十四日或二十五日。

每到火把节，彝族男女老少，身穿节日盛装，打牲畜祭献灵牌，尽情跳舞唱歌、赛马、摔跤。夜晚，手持火把，转绕住宅和田间，然后相聚一地烧起篝火，翩翩起舞。

火把节 火把节--彝族的狂欢节："火把节"一般在农历六月二十四日至二十六日晚上举行，是彝族盛大的节日。当夜幕降临后，人们挥动火把，成群结队绕村串寨，翻山过田，互相往对方的火把上撒松香粉，打火把仗，满山遍野照耀得如同白昼。

照彝族的习俗，在火把上撒松香粉，使火把“嘭”地腾起一团绚丽的火花，并扬起一股香气，是表示一种美好心愿：后辈对老辈撒，是尊敬，祝福长寿；长辈对晚辈撒，是爱抚，祝愿吉利； 同辈互撒，是亲密友爱；青年男女互撒，则是恋爱的开始。路南、圭山等地的彝族，节日期间，人们弹着大三弦，跳起“阿细跳月”，同时举行摔跤、斗牛等活动；楚雄、弥勒等地的彝族，也举行传统的“祭火”仪式。

节日之夜，在彝族聚居的大山深处，到处是“火树银花不夜天”，景象十分壮观。赛装节 赛装节——彝族少女的时装表演：楚雄彝州有两个地方有赛装节。

一个是永仁县直苴村的赛装节，时间为每年的农历正月十五日。一个是大姚县三台乡的赛装节，时间为每年的三月二十八日。

赛装节为居住分散，平时很难有机会相聚相识的青年男女提供了一个表白爱情的机会。而姑娘们最能显示自己的，就是看谁的衣服最漂亮。

彝族女子的服装，全靠手工桃花和刺绣，做一套衣服往往要花一两年的时间。因此，谁的衣服多、花样好，谁就会被看作是勤劳能干、心灵手巧的人。

与过去的赛装方式不同、现在，人们已不再把所有衣服都穿在身上，而是不停地更换新衣，有的姑娘一天要换五六套衣服。于是，赛装节上也就多了一个景致：在山管边、青树下，老人们搭起无数帐棚，烹煮着食物，忠实地为自己的姑娘守护着服装。

赛装节从一开始就有比赛的性质，这可谓是最早的时装表演。所不同的是，彝族少女既是服装的设计者，也是制作者，更是表演中的“时装模特”。

打歌--最受欢迎的全球民间舞蹈：每逢收获、婚嫁或节庆，生活在云南的彝族，少则数十人，多则数百上千人，围着一堆堆熊熊的烈火，以四周沉寂肃穆的青山和深邃神秘的天幕为背景，合着芦笙、短笛、月琴和树叶吹奏的音乐节拍，男女手拉手，围成圆圈，逆时针方向踏足而歌，通宵达旦，兴尽方休。 1986年，美国国际民间艺术组织曾把这种民间自娱性的歌舞列为最受欢迎的“全球十大民间舞蹈”之一。

“打歌” 遍及云南，不仅彝族，就连白族、纳西族等民族中都盛行这种歌舞形式，只是叫法不同而已，如有“打歌”、“左脚舞”、“踏歌”、“跳芦笙”等名称。据考证，“打歌”系“踏歌”转音而来。

早在汉唐之际，“踏歌”就曾是我国中原及南方民间十分活跃的民俗性歌舞。而云南晋宁石寨山出土的铜鼓形贮贝器上所铸的“滇族羽舞”和江川李家山出土的18个垂尾人连臂环舞的铜扣饰以及凝固在云南沧源等地崖画上的舞蹈图纹，其舞蹈图案都与彝族的“打歌”形象相同，这也许可作为彝族“打歌”起源古老悠久的佐证。

至今，在云南巍山县巍宝山龙谭殿的壁画上还保留着一幅清代人绘制的"踏歌图"，其情形与今天巍山彝族的打歌非常相似。庆年节 庆年节是彝族人民的传统节日。

每年农历十月，彝族人民都要过庆年节，并相互拜祝，载歌欢舞，祝贺节日。跳虎 在云南省双柏县小麦地冲的彝族人过年时有着“跳。

彝族舞蹈多姿多彩，式样繁多，很具代表性的是浑厚古朴的具有群众自娱性的集体舞蹈“打歌”（也称踏歌）。在《小河淌水》的故乡云南弥渡，彝族同胞每逢婚丧事、建房、庙会、节庆都要举行打歌活动.

打歌是男女在或结婚时跳的一种自娱性舞蹈，有芦丝、笛子、三弦伴奏，边跳边唱。跳法有“直歌”、“穿花”、“啊妹跳”、“倒置歌”、“三摆手”、“脚跳”、“喂猪歌”、“四摆手”等，各自有固定的伴奏舞曲，随意性大，其中比较典型的是孤儿舞和青年舞。

漾濞彝族打歌，彝语为“阿忾”、“额克”，意为“歌舞”，这是彝族最具特色的文娱活动。彝族打歌是一种载歌载舞的集体舞，风格刚劲、明快，有168种舞步之多。群舞者在笙、笛伴奏下边歌边舞，舞步整齐、舞姿矫健。在举行礼仪的场合，开场时须由长者率若干青壮男子跳序舞，序舞后即不论男女长幼、生人熟客均可随意参加。一般场合下则不一定跳序舞，无论何人均可一开始就加入歌舞，少至三五人在田边地头兴起即舞，多至数十、上百人在打歌场上围着篝火载歌载舞。当数十、上百人一齐歌舞时，优美动听的打歌调声飘四方，山鸣谷应，使人在数里地外也能真切地感受到打歌场上热烈而欢乐的气氛。

彝族的舞蹈，多姿又多彩。

“火把节”是哈尼等族的传统节日。去年暑假，我到亲戚家去玩儿，正赶上过火把节，真使我喜出望外。 晚饭后，我便缠着哥哥姐姐带着我去观看。我们到时，天还没有完全黑下来，哈尼人从四面八方聚集到石林前的一块打草坪上，不少人都举着未然的火把。来观看的人非常多，不仅有年轻人，还有老爷爷、老奶奶和蹦蹦跳跳的娃娃们，许多旅游观光的外国朋友也来了。真是人山人海，热闹非凡。

天渐渐黑了下来，几千只火把霎时点燃。一瞬间，这“光明之神”发出的火焰照亮了天空，照亮了石林，光亮如同白天一样。顿时锣鼓喧天，欢呼声响成一片，在美丽的石林上空回荡。哈尼人高举火把转来转去，一只只火把犹如一朵朵灿烂的星华。高举火把的人们，有时把火把排成一条游动的火龙，有时围城一个大圆圈。哈尼族小伙子弹起了大三弦，姑娘跳起她们喜爱的哈尼族舞。她们越跳越欢快，周围的人们和外国的朋友也加入了跳舞的行列，我也情不自禁地加入进去，跳啊，唱啊，每个人都沉浸在节日的幸福之中。

节日期间，带领八方游客体验阿诗玛风情文化、风调雨顺、山歌对唱等彝族特色赛事活动外、家人健康的美好愿望。

火把节寄托了彝族人民祈祷来年五谷丰登，历时三天。火把节是彝族最为隆重盛大的民族传统节日、大三弦、学习彝族挑花刺绣，一般于每年农历六月二十四日举行、六畜兴旺015年中国石林国际火把狂欢节将于7月14日至20日举行，弘扬阿诗玛民族文化，游客还可在多个活动地点耍火把、观看露天电影、放孔明灯。

据介绍，今年石林火把节以“‘阿诗玛’走向世界50年”为主题，今年恰逢经典电影《阿诗玛》拍摄50周年，至今已传承了2000多年、石展，为纪念这一艺术精品，石林县把今年火把节的主题确定为“‘阿诗玛’走向世界50 年”，除传统的摔跤，还可参观游览书画艺术展、斗牛、文博展和古玩艺术展等。

彝族的火把节

我们国家有56个民族，56个民族都有各个民族的特色、习惯。比如：蒙古族的“白节”、藏族的“女儿节”、苗族的“开年节”等等。那我就个大家介绍一下彝族的火把节吧！

关于火把节的来历，路南一带彝族传说，古时有个魔玉残酷迫害百姓，群众忍无可忍，便群起而攻之。但魔王堡垒久攻不克，于是改为用羊群火攻，就是在每只羊的双角和后腿绑上火把，驱羊进攻，结果获胜，人们为了纪念这次斗争胜利，乃于每年夏历六月二十四日耍火把相庆，由此形成了火把节。

在一次火把节之前的采访上，一个42岁的彝族人潘木乃像孩子般陶醉其中。

“每家每户都要喝杆杆酒，穷的村杀两三只鸡，富的村杀头牛。”他说，“最开心的还是跳达体舞，看赛马和摔跤，多有味道的哟！”

火把的亮度可不比烟花差多少，可以将整个地方照亮的如同白昼。这就是火把节的特色，几千甚至几万人在一起点燃火把这才是壮观的一幕。

早在火把节的第一天，彝族村寨里家家户户都要在门前竖立若干火把，准备活动使用。同时在村寨附近选择一块开阔地，在地中央竖立一根长10~20米的青松，青松顶端横放一根挂满红色纸花的木棒，缘青松四周用易燃柴草堆砌成一个类似于宝塔形大火炬，作为活动场所。

第一天是祭火，家家户户举着火把游走于田边地角、并且杀牛宰羊。

第二天是传火，这一天男男女女聚集在一起选择配偶，展示才艺。所以有人称为“中国第二个七夕节”。

最后一天是彝族传统火把节的第三天，也是最后一天。彝语称之为“都沙”，意为“送火神”。傍晚，节日活动的主持人率领锣鼓队敲锣打鼓，寨中各家闻听锣鼓声即出门点燃火把，男女老少举着火把向活动场所汇集。人们到齐之后，主持人一声号令，大家举火把向宝塔形火炬奔去，将其点燃。一时火光冲天，欢声四起，大家各举小火把围着大火炬，跳起“丰收舞”，唱起丰收歌，载歌载舞，热情奔放。

火把节是中国彝族最隆重、最热闹的节日，一般在每年的农历六月二十四至二十六日举行。传统火把节里，彝族人民点燃火把，绕房前屋后、田间地头巡游，以消灾避难，祈求幸福。

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石林是一个美丽的地方，它吸引着成千上万的中外游客。石林有美丽而神奇的传说。勤劳美丽的撒尼少女阿诗玛，为了心上人阿黑哥的到来，苦苦的等待。最后，变成高大的石柱。那就是有名的“阿诗玛”。

才两岁的时候爸爸妈妈就带我游览过石林风景区。石林里的石笋、石柱、石屏风一个挨着一个，就像森林里的树木一样。所以，人们称赞她为石林。其实石林就是典型的喀斯特地貌。

每年农历的六月二十四日就开始过火把节了。火把节一共要过三天才会结束。火把节是撒尼族、彝族、哈尼族……少数民族祭火神，庆丰收的日子。每天傍晚人们从四面八方赶到了石林。大家围着火堆，举着火树，在大三弦的伴奏下载歌载舞。

一堆堆熊熊的烈火、一个个燃烧的火把、还有五颜六色的彩灯、五光十色的礼花，把整个石林照亮，石林成了不夜城。

夜深了，狂欢的人群还在围着火堆跳着那简单而好看的，节奏感非常强的左脚舞，还久久不肯离去。

我不是一位诗人，不能用优美的诗句来描绘. 我不是一位画家，不能用各种色彩来点染. 我不是一位作曲家，不能用宛转的音符来传达. 我不是一位雕刻家，我能用小刀在玉石上磨砺. 然而，我只能用我自己贫乏的文字，来描写这惊人的拉丁舞表演. 它像一位天使，降临人间，给我们美好的瞬间. 它犹如一朵向日葵，给我们精彩的片段. 它仿佛一个婴儿，让我们看到了珍奇，给我们最快乐的回忆. 但是，朋友，我只顾使出我浑身解数，来讲说着优美的拉丁舞表演. 我不敢大胆地评论，她们是怎么的"本色当行". 我只是一位欣赏者，但是我愿意说出我心中所感受的飞【动的"美". 在一个难忘的下午-- 清脆，优美的乐曲拉开了序幕，两旁屹立着挺拔的白杨.舞台上的气氛是庄严的，而台下，却是一片欢呼，他们都希望早一点看到火热的拉丁舞. 不久，一位阿娜多姿的少女走上舞台，真是耀眼的闪烁.她向观众深深地鞠躬，抬起头来，清秀的面庞和柳叶似的双眉，还有一层不染的笑容. 她用她灵活的身躯，修长的手指，用她那绚丽的服饰，迷人的短裙，用她非凡的舞技，美妙的乐曲，轻云般移动，旋风般疾转，舞蹈出生活中的喜怒哀乐. 我们看她时而双眉颦蹙，表现出无限的哀愁.时而笑容灿烂，表现出天边的喜悦，时而快，时而慢，时而缓，时而急，犹如一阵阵浪花，敲打着海面. 她像现婆天一样，在舞蹈的狂欢中，她忘怀了观众，也忘怀了自己. 音乐在最后一个音符干净的收音后停止.一段激动人心的拉丁舞结束 多么的令人振奋，一段难忘的拉丁舞. 】嘿嘿借花献佛啊 偷来的 希望能帮到你。