希腊悲剧的命运主题的分析论文

一、“系统叙事诗”的命运主题 关于希腊神话与传说中的那些美丽动人的故事，最初是由荷马和赫西俄德等“黑暗时代”①的游吟诗人从民间流传的散乱片断中整理编纂而成的，这些散乱片断一方面是“黑暗时代”的人们对已逝的迈锡尼时期阿卡亚人的血与火的英雄业绩的依稀回忆，另一方面则是希腊初民们对宇宙起源和演化过程以及其他自然现象进行原始思维的结果。从这个角度来看，荷马的两部史诗《伊利亚特》与《奥德修记》不过是以神话化的方式追忆了迈锡尼时期的英雄传说。史诗中的英雄们，如阿伽门农、阿喀琉斯、赫克托耳、奥德修等等，都是迈锡尼时代希腊和爱琴海地区的部落首领。而赫西俄德的《神谱》则将流传于民间的散乱神话缀结为一个有机的体系神话，并且以朴素的方式表现了初民们的原始宇宙观——从卡俄斯(混沌)、该亚(大地之母)、乌剌诺斯(天宇)等最古老的神祗，经由以克洛诺斯为首的提坦神族，再到以宙斯为首的奥林匹斯神族的神系发展过程，实际上反映了一个宇宙起源和演化的过程。在荷马史诗和赫西俄德的《神谱》中，关于命运的意象虽然已有朦胧的表述，但是并没有成为神话和英雄传说的主题，悲剧的色彩亦未大加渲染，因此我们在这里看到的仅仅只是一些叙述性的故事。只是在稍晚出现的“系统叙事诗”中，命运才作为一个重要的主题被凸现出来，从而产生了最初意义上的希腊悲剧故事。 “系统叙事诗”是希腊文明曙光出现时期产生的一些史诗之通称，它以英雄传说为主要内容，盛行于荷马和赫西俄德之后的时代(约公元前7~前6世纪)，其中最为著名的有《塞浦路斯之歌》(描写三女神的金苹果之争和特洛伊战争的起源)、《埃提奥皮斯》(描写阿喀琉斯与阿马宗女王彭忒西勒亚和埃塞俄比亚国王门农的战斗以及阿喀琉斯被帕里斯之箭射中致命之处——脚踵——而死的故事)、《小伊利亚特》和《特洛伊失陷记》(这两部作品都描写了阿喀琉斯死后希腊英雄继续与特洛伊人战斗并最终以木马计攻陷特洛伊城的故事)以及《归来》(描写特洛伊战争结束后除奥德修以外的希腊英雄返回家园的种种经历)等等。这些叙事诗将分散凌乱的希腊民间传说联系为彼此相关的有机体系，并且填补和充实了荷马史诗和赫西俄德作品中的许多忽略处与空缺处。因此，“系统叙事诗”与荷马史诗、赫西俄德作品一样成为古典时代希腊悲剧和文学艺术的重要题材来源。但是，“系统叙事诗”与荷马史诗不同之处在于，它把某些英雄的家族历史和不幸遭遇当作叙述的主题，并且开始明显地突出命运和神谕的重要性，从而具有了最初的悲剧色彩。就此而言，“系统叙事诗”构成了从向往邈远国度和神奇遭遇的古老民间传说(如特洛伊战争或奥德修历险记等)向悲壮凝重的希腊悲剧——它的永恒主题就是英雄家族的厄难命运——过渡的重要中介。例如，关于伯罗奔尼撒家族的故事、忒拜家族的故事，以及诸如此类的命运悲剧，都已经在“系统叙事诗”中初现端倪。在这些叙事诗所展现的每一个英雄家谱背后，都有一只无形的手在操纵着，这只无形的、然而却在发挥着不可抗拒的巨大作用的手，就是所谓的命运。 从历史的角度来看，“系统叙事诗”和紧随其后产生的希腊悲剧所讲述的内容，大多取材于以血缘关系而维系的氏族社会向以财产关系而维系的公民社会转化时期的传说。迈锡尼时代和“黑暗时代”的星辰已经在新兴的希腊文明的曙光面前迅速地消隐，每个传统的家族集团都面临着分化瓦解的危机。亚里斯多德曾指出：“现在最完美的悲剧取材于少数家族的故事，例如阿尔克迈翁、俄狄浦斯、俄瑞斯忒斯、墨勒阿格洛斯、堤厄斯忒斯、忒勒福斯以及其他的人的故事，这些人碰巧都受过可怕的苦难，作过可怕的事情。”②这种以典型化的形式表现为英雄个人厄运的悲剧故事，实际上只不过是历史上曾经发生过的许多家族悲剧故事的缩影。在社会转型期间，每一个古老家族都不可避免地面临着解体和重构的考验，这就是它们共同的历史命运。而“系统叙事诗”和希腊悲剧则以艺术的形式再现了这种历史命运。下面我们来看看最具有典型意义的一幕命运悲剧——俄狄浦斯杀父娶母的故事。 关于俄狄浦斯杀父娶母的故事和忒拜家族的悲剧，早在希腊民间流传的传说和《俄狄浦斯》、《忒拜之战》、《追随者》等“系统叙事诗”中就已经有了一些记载。这个家族的不幸命运最初可以追溯到俄狄浦斯的父亲拉伊俄斯那里，拉伊俄斯曾经在流亡伯罗奔尼撒的时候诱拐了珀罗普斯的儿子克律西波斯，致使这孩子自杀身亡。这件事激起了神灵们的愤怒，从此就注定了忒拜家族的不幸命运。 拉伊俄斯暮年膝下无子，遂至德尔斐阿波罗神庙祈求神佑，他从阿波罗的祭司那里得到了下述神示：“拉布达科斯的儿子拉伊俄斯啊，我答应你的请求，给你一个儿子；但是你要小心，你命中注定会死在你儿子手中！这命运是宙斯注定的；因为他听了珀罗普斯的诅咒，珀罗普斯抱怨你杀死了他的儿子，想要复仇，才祈求宙斯给你这样的命运。”③拉伊俄斯回到忒拜后不久，他的妻子伊俄卡斯忒果然生了一个儿子，慑于神谕，拉伊俄斯将这个儿子刺穿双脚后抛弃于荒野(“俄狄浦斯”这个名字的意思即“肿脚的”)。大难不死的俄狄浦斯被一位牧人送到科林斯国王的宫中，为同样无子的科林斯国王所收养。长大成人后，俄狄浦斯从阿波罗口中知道了自己将会杀父娶母的命运，由于误把养父养母当作亲生父母，俄狄浦斯决定远走他乡，以避免悲剧的发生。在流浪途中，俄狄浦斯杀死了不肯让路的一位长者和三个侍从，不料这个长者正是他的生身父亲，忒拜城国王拉伊俄斯。继续前进的俄狄浦斯来到了忒拜城，以他的智慧战胜了正在危害忒拜人民的怪兽斯芬克斯④，因而被忒拜人民拥戴为国王(此时俄狄浦斯和忒拜人民都不知道杀死前国王拉伊俄斯的人正是俄狄浦斯)，并且娶了前国王的遗孀伊俄卡斯忒为妻。阿波罗的神谕就这样鬼使神差地成为现实，命运的必然性或不可抗拒的宿命正是通过当事者的自由行动来为自己开辟道路的！ 十多年后，当俄狄浦斯和伊俄卡斯忒已经生了两儿两女，正沉浸在国泰民安的幸福生活中时，命中注定的报应开始降临——一场“最可恨的带火的瘟疫”袭击了忒拜城，使整个城邦“在血红的波浪里颠簸着”，麦穗枯萎，牛群瘟死，妇女流产。德尔斐神庙的神示表明，唯有放逐了杀害拉伊俄斯的凶手后灾难才会消除。这场搜寻凶手的活动最终将事实的真相昭示于众，俄狄浦斯终于发现不祥的神谕已经借助他自己的力量而得以实现——“我成了不应当生我的父母的儿子，娶了不应当娶的母亲，杀了不应当杀的父亲。”面对着自身的行为所酿成的苦酒(尽管在这种自由意志背后潜伏着深刻的决定论)，伊俄卡斯忒自杀身亡，俄狄浦斯刺瞎了自己的双眼，为了从此以后不再看见由自己所造成的罪恶。直到此时，俄狄浦斯才真正认识到命运的巨大威力；然而当命运的这种不可逆转的必然性赤裸裸地呈现出来时，俄狄浦斯的自由也就到了终点。索福克勒斯以歌队长的一段富有哲理的独白来结束全剧： 忒拜本邦的居民啊，请看，这就是俄狄浦斯，他道破了那著名的谜语，成为最伟大的人；哪一位公民不曾带着羡慕的眼光注视他的好运?他现在却落到可怕的灾难的波浪中了！ 因此，当我们等着瞧那最未的日子的时候，不要说一个凡人是幸福的，在他还没有跨过生命的界限，还没有得到痛苦的解脱之前。⑤ 忒拜家族的故事到此并没有结束，俄狄浦斯的子女们也遭受了同样不幸的命运。索福克勒斯在《俄狄浦斯在科罗诺斯》和《安提涅戈》中、埃斯库罗斯在《七雄攻忒拜》中都继续记载了这个家族的悲剧：俄狄浦斯的儿子们手足相残而死，他的女儿亦自杀身亡，这个家族的最后结局是彻底毁灭。但是整个家族的厄运，大部分都已经落在了俄狄浦斯这个悲剧英雄的身上，尽管这厄运的根源、这罪的起因与俄狄浦斯本人的自由意志毫无关系！在这里我们已经可以朦胧看到一种类似于基督教的“原罪”观念的深刻思想。 二、希腊命运意象的发展 这种通过自由意志来为自己开辟道路的必然性、这种由当事者或剧中主人公本人用自己的手来为自己掘墓——而且是以自由的方式——的结局，就是希腊悲剧的最富有魅力的特点；而这种被自由所遮蔽着的不可逃遁性本身，就是命运。希腊悲剧与近代悲剧的一个根本区别就在于：在希腊悲剧中没有善与恶的明确区分和截然对立，在那里这两种力量尚未分裂为外在性的对立，而是以一种原始的和谐状态出现在同一个人物身上。因此在希腊悲剧中，既没有高尚典雅的唐•罗狄克，也没有邪恶奸狡的伊阿古⑥，每个悲剧人物的行为都很难用通常的善恶标准来评判，因为在剧中激烈冲突的不是两种对立的自由意志(善与恶)，而是自由意志与潜藏在它背后的决定论；不是一个人对另一个人的否定，而是自己对自己的否定。概言之，希腊悲剧的根源不在于恶的力量从外部对善的力量进行压制、摧残、吞噬，而在于某种从根本上超越了善恶的形而上学的决定论(命运)。就此而论，希腊悲剧是一种更深刻意义上的悲剧，它不是把悲剧看作人的自由意志(恶)的结果、看作某种人为的插曲或某种超出常规的意外，而是把它理解为生活或生存的一般规律和某种终极性的宿命、理解为人的自为存在(自由意志)与自在存在(命运)之间的一场不可避免的永恒冲突。因此希腊人对待悲剧就不是以一种悲悲切切的惨楚之情，而是以一颗轻松泰然的平常之心。当然，希腊人对悲剧的这种理解仍处于直观的阶段，尚未达到反思的高度，因此命运在希腊悲剧中还仅仅只是一个朦胧的意象。 尽管如此，这种关于命运的朦胧意象仍然是早期希腊思想中最深刻的东西，同时也是真正具有宗教色彩的东西。罗素指出：“在荷马诗歌中所能发现与真正宗教情感有关的，并不是奥林匹克的神祗们，而是连宙斯也要服从的‘运命’、‘必然’与‘定数’这些冥冥的存在。”⑦在赫西俄德的《神谱》和埃斯库罗斯等人的悲剧(如《普罗米修斯被囚》)中，我们可以看到，命运不仅是高悬在凡人和英雄头顶上的达摩克利斯之剑，而且连克洛诺斯、宙斯这样的神明对之也无可奈何。希腊神系的更迭说到底也是由命运决定的：尽管克洛诺斯事先知道自己的统治将要被一个儿子所取代，尽管他为了防止这个不幸的结局而不惜将所生的孩子们一个个全都吞入腹中，命运仍然是无法改变的。宙斯也面临着与克洛诺斯一样的命运，在埃斯库罗斯的《普罗米修斯被囚》一剧中，当歌队长劝告被缚的先知普罗米修斯向宙斯泄露谁将取代他的统治的秘密、以免遭受皮肉之苦时，普罗米修斯这样回答道： 但是呀，支配一切的命运不容许 有如此结果，我必须受尽屈辱， 受尽千灾百难，才能摆脱缚束； 技艺的力量远远胜不过定数。⑧ 根据奥林匹斯神话，命运之神模依拉是宙斯和忒弥斯(提坦女神)的女儿。希腊人相信，每个人都有自己的命运之神；在较为成熟的希腊神话中，命运女神的数量减少为三个主宰着人的生命之线的满脸皱纹的老太婆——克罗托纺织生命之线，拉刻西斯决定生命之线的粗细(将各种不同的命运赋予每一个人)，阿特洛波斯剪断生命之线。这种以具象形式表现出来的命运与奥林匹斯宗教的整个基调是完全一致的。然而在稍晚的希腊悲剧中命运却开始以一种更加神秘和更加不可抗拒的形式出现，这个变化与奥尔弗斯宗教以及毕达哥拉斯、赫拉克利特等人的神秘主义思想的影响有关。特别是奥尔弗斯宗教(一种盛行于希腊民间的神秘信仰)的一个关于命运的新意象，从根本上改变了奥林匹斯神话中的命运的朴素特点，将其改造成为一种神秘的、不可逆转的必然性，这个新意象就是“亚男克”： 正在部落社会的最后残痕被扫除的这一个时期当中，在司命女神的旁边，出现了一个奥尔弗斯派的亚男克(Ananke)的偶像。这一个名词通常被译作“必然”，这在许多场合是够妥当的了，但是它的真正意义是比“必然”更为具体的“强迫”或“强制”。在文献中，亚男克首先出现于受奥尔弗斯主义影响的赫拉克利特和巴门尼德的作品中。赫拉克利特将亚男克和模依拉混为一谈，事实上几乎毫不加以区别；巴门尼德对于模依拉、达克(司法女神)和亚男克也赋予同样的属性。在一世纪后，在柏拉图的《理想国》中，亚男克篡夺了模依拉的地位，并且还拿着她的纱绽。⑨ 这种不仅与“必然”、而且与“强迫”相联系的命运意象(亚男克)在奥尔弗斯宗教的一幅关于冥界情景的图画中得到了最恰当的说明，在这幅图画中，因开罪神灵而在地狱中被处以徒刑的西西弗斯正在吃力把一块大石头推向山顶，在他身后跟着一个手执皮鞭的亚男克。在希腊神话中，每当命运的预先安排由于种种人为的因素而不能顺利实现、或者当命运的圈套已经收紧然而正义的惩罚尚未落实时，就会出现瘟疫、旱涝和妇女不孕等灾祸。这种报应在希腊悲剧中表现得尤为明显。在悲剧中由于命运女神模依拉与正义女神达克(阿斯特赖亚)、复仇女神厄里倪厄斯已经混为一体，这种以“强迫”或“强制”的方式为自己开路的“亚男克”更是明显地被感受到。在索福克勒斯的悲剧《俄狄浦斯王》中，当被瘟疫笼罩着的忒拜城人民尚未拨开遮蔽着命运的迷雾时，当心急如焚的俄狄浦斯四处搜寻着杀死拉伊俄斯的凶手即他本人时，合唱队道出了命运的不可逃避的可怕威力： 那颁发神示的得尔福石穴所说的，用血腥的手作出那最可恶的事的人是谁呀?现在已是他迈着比风也似的骏马还要快的脚步逃跑的时候了；因为宙斯的儿子已带着电火向他扑去，追得上一切人的可怕的报仇神也在追赶着他。 那神示刚从帕耳那索斯山上响亮的发出来，叫我们四处寻找那没有被发现的罪人。他像公牛一样凶猛，在荒林中、石穴里流浪，凄凄惨惨的独自前进，想避开大地中央发出的神示，那神示永远灵验，永远在他头上盘旋。10 这不可改变、不可逃避的神示、命运、必然及其所导致的惩罚和禁忌从梭伦时代开始就逐渐采取了一种固定的社会形式，从而产生了法律、公正和规律等抽象概念。正义女神和复仇女神演变为法律及其与之相联系的社会惩罚，命运女神则演变为普遍的规律(“逻各斯”)和必然性。 希腊人对于他们的神灵是极其虔诚的，尽管这些神灵在道德上并没有什么值得夸耀的地方，同样地，希腊人对于神谕是非常迷信的，在热衷于求神问卜方面古代希腊人与殷商时期事无巨细均须先卜而后行的中国人完全相同。对于一般希腊人而言，神谕构成了他们所理解的命运的根源，在这里，似乎神灵的意愿决定着凡人的命运。这种神谕只是在感性层面上所理解的命运，它通常是通过德尔斐神庙里的女祭司来传达的。在烟雾缭绕的氛围中，处于神魂颠倒的迷狂状态中的女祭司以含糊不清的语言表达着神灵的旨意，从这些模棱两可的语言中可以引申出各种意义不同甚至完全相反的结论来： 透过著名的德尔斐神谕，神对他的哀求者说话，一个女先知坐在一个架在岩石裂隙的三条腿凳子上，而此裂隙显然是天然气的出口。女先知的叽哩咕噜由僧侣译成诗句，而且作为阿波罗的训诫。德尔斐神谕的告白以暧昧难解、含义模糊著名，如在纪元480年给雅典人在“木墙”之后遇难的告示。又有一次，一个国王从德尔斐处获悉，如果他渡过某条河流，一个帝国就要灭亡了，他遵守这个劝告，结果致使他自己的帝国的灭亡。11 与感性意义上的神谕相比，命运的另一层含义则要更加诡异神奇得多，这就是连诸神也难以抗拒的命运，即潜藏在神谕背后的命运。希腊悲剧通常只是将注意力放在英雄们的命运上，这种命运说到底是由神的诅咒或神谕决定的，质言之，在希腊悲剧中，神的自由意志构成了潜藏在英雄的自由意志背后的不可逆转的必然性。至于更深层次上的命运，即潜藏在神的自由意志背后的必然性，连希腊悲剧也无力拨开它那扑朔迷离的神秘雾霭，因此埃斯库罗斯不得不在《普罗米修斯获释》一剧中让普罗米修斯与宙斯达成了妥协(向宙斯泄露了秘密)。这终极的命运、形而上学意义上的命运，由于在希腊神话中尚未采取概念的形式，所以仍然处于一种朦胧的意象之中。它作为一种超越特殊性和有限性的神明的最高统一体、一种普遍性的东西，是建立在形象思维基础之上的希腊神话无法真正把握的，因此它对于希腊人来说只能是一种不可理解、同时也无法改变的宿命。黑格尔指出：“这种统一体和神们的个性与相对的有限性处于对立地位，是一种本身抽象的无形象的东西，也就是必然或命运，它在这种抽象状态中只是一般较高一级的东西，对神和人都有约束力，但是本身又是不可理解的，不可纳入概念的。”12神话中的这种扑朔迷离的决定性力量只有在希腊哲学中才以不同于神话表象语言的另一种语言——概念的语言——得以明确的表述，这就是毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“逻各斯”、巴门尼德的“存在”、苏格拉底的“灵异”和柏拉图的“理念”。 注释：① 所谓“黑暗时代”是指公元前11世纪~前8世纪的数百年间，即迈锡尼文明已被野蛮的多利亚入侵者所摧毁、城邦制的希腊文明尚未产生的那一段过渡时期，在此阶段希腊社会曾一度从文明状态退回到野蛮蒙昧的混乱状态之中。② 亚里斯多德：《诗学》，人民文学出版社1962年版，第40页。③ 参见索福克勒斯：《俄狄浦斯王》，载《外国剧作选》(一)，上海文艺出版社1979年版，第86页注释②。④ 斯芬克斯盘踞在城门外的小山上，向所有过往的行人提出一个谜语：“什么动物早上四只脚，中午两只脚，晚上三只脚?”回答不上来的人都被它吃掉。俄狄浦斯道破了这个谜的谜底：“这就是人啊，人在幼年时四肢并用，长大以后两脚走路，年老时加上一根拐杖成为三只脚。”谜语猜破后，羞愧交加的斯芬克斯跳海自尽了。⑤ 索福克勒斯：《俄狄浦斯王》，载《外国剧作选》(一)，上海文艺出版社1979年版，第116-117页。⑥ 唐•罗狄克是法国古典主义作家高乃依的悲剧《熙德》中的主人公，伊阿古是莎士比亚的悲剧《奥赛罗》中的人物。⑦ 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第33页。⑧ 埃斯库罗斯：《普罗米修斯被囚》，参见《奥瑞斯提亚三部曲》附录，上海译文出版社1983年版，第306页。⑨ 汤姆逊：《古代哲学家》，三联书店1963年版，第269-270页。10 索福克勒斯：《俄狄浦斯王》，载《外国剧作选》(一)，上海文艺出版社1979年版，第78-79页。11 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第一卷，台湾学生书局1984年版，第106页。12 黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第252页。