亲爱的玉玉
20世纪四五十年代美国亚裔各族虽具体处境有所不同，但文化选择趋向与华裔大体一致，基本上是义无反顾地认同美国。到了六七十年代，情况发生了逆转，即亚裔中的大多数，通过审视自己在美国的社会地位与身份属性，进而主张放弃对美国主流文化的追求，确立亚裔美国文化在美国社会的真正地位。这种转变具有里程碑意义，它反映了美国泛亚裔族群意识的深度觉醒，是所有亚裔美国人在特定历史时段取得的丰硕精神成果。本文将着重分析泛亚裔族群意识形成的内外动因，探讨“亚裔美国人”称谓的文化含义。泛亚裔族群意识的形成，有着深刻的社会历史背景。20世纪六七十年代国际政治力量发生了重大改组，一大批新独立的国家从帝国主义的殖民体系中分离出来，进而形成了“第三世界”。这种新的组合，不仅打击了帝国主义，殖民主义的嚣张气焰，还使种族平等成为一项国际公认的准则，从而在世界历史上开始了一场新的革命。国际上这一新的现象，极大地鼓舞了具有批判现实传统的美国知识分子，在国内发动了声势浩大的“新左派运动”，“反传统文化运动”以及黑人民权运动，矛头直指美国的内外政策和社会问题。其中倍受关注的两大主题，一是要求种族平等，一是反对越战。这些运动所形成的强劲的社会思潮，给美国现行体制以前所未有的冲击。在激烈的社会动荡中，美国学术界的研究理念也发生了变化。少数族裔，这个一度受到忽视或被“边缘化”了的社会群体成为史学研究的重要内容，“黑人史，亚裔史，土著美国人史，西班牙裔史，妇女史，同性恋史等领域呈现十分繁盛的景象。”由此，少数族裔在美国历史中的地位得到空前的强调。在此期间，美国政府颁布实施新的(移民法》(1965年)，废除旧有的民族来源制，实行限额条件下的优先原则。随着法案的实施，亚洲移民数量激增，使得美国亚裔队伍不断扩充；移民素质有较大提高，使得亚裔的社会经济地位明显加强；移民中女性明显增多，使得亚裔的性别比例更趋平衡。这对美国亚裔反对种族歧视，争取社会平等权利，无疑是一个有利的时机。在上述背景下，作为曾经被主流社会“消音”的美国亚裔，尽管步子迈得迟缓一点，但仍以积极的姿态和独特的方式，加入到这场质疑美国社会，文化和根本价值观的运动中。反越战运动美国侵略越南的行径，引起了全美各族人民的广泛愤怒。许多亚裔人认为，这场战争的性质是美国对亚洲人进行的种族歧视与种族侵略。而且，“纵观种族主义者在世界范围内悠意横行的历史，当前白人殖民掠夺性的战争和亚洲人民的流血事件不会很快停止，它将会无止境地拖延下去。”鉴于美军在越南的暴行，越来越多的美国亚裔大学生及高中生震惊地意识到：“美国士兵瞄准和射杀的敌人是和他们长着一样面孔的亚洲人。”所以，当他们群情激奋，走上街头的时候，并不像白人抗议者那样高喊“我们要和平”或“把军队撤回来”等口号，而是从自身的角度出发，高举“停止屠杀亚洲兄弟姐妹”，“拒绝种族战争”等标语牌，齐声高喊同样的口号参加反战游行。显然，他们把这场战争与自己遭受种族压迫联系起来，并开始相信，无论自己做何种努力，主流社会把亚裔视为亚洲人，外来者这一事实，不会有任何改变。这样一种全新的认识，有利于泛亚裔族群意识的形成。黑人民权运动美国亚裔之所以积极投身于黑人争取民权的运动，就是因为他们切实感到自己的身份，地位与黑人有许多共同之处。这个运动，“给我们带来了种族自豪感和种族自尊；同时领悟到：“政治斗争和一个全新的认同之间有着重要的联系，……对于作为亚裔美国人的意义有r新的理解”；“争取获得经济，政治和文化独立的第三世界国家与争取自主权的美国少数民族之间有着密切的联系，第三世界人民的民族解放斗争与美国国内少数民族要求平等权利的斗争是并行不悖的。”另外，黑豹党关于黑人自卫，重建平等的宗旨，对亚裔学生也有很大影响。因此，民权运动对于泛亚裔族群意识的促进作用是不可忽视的。校园运动60年代，加州大学伯克利校区和旧金山州立大学的亚裔学生还在校园内开展了争取自己平等权利的运动。事情源于校方对亚裔学生有关改革历史课设置的正当要求不加理睬，因而导致亚裔学生集体罢课。在美国的高等学校中，一般都实行以欧美为中心的教育体制，根本不考虑少数民族社区的需要，这也是一种典型的种族歧视。在这种体制下，许多亚裔学生对自己族裔历史了解甚微，甚至作为华裔，连他们怎样被迫生活在唐人街的事实都不清楚。为此，学生们经常自行举行报告会，如伯克利校区举行的“黄种人身份”大会(Yellow Identity Conference)，分别讲述了有关华裔，日裔身份的历史，美国对亚洲的政策，唐人街的社会结构与风俗习惯等，一位听过这类报告的学生后来回忆说：“在听报告的全过程中，我频频点头，对演讲者的话表示赞同。一瞬间我突然意识到自己经历的一切就是种族歧视。就在那次会议上，我为长久以来积压在心头的感觉找到了一个准确的表达词语。所以，亚裔学生急切盼望历史课程得到改革。在受到校方冷落之后，学生们开始怀疑学校教育的真实目的，有人尖锐地问道：“伯克利的学位对于亚裔究竟意味着什么 我叔叔曾在30年代获得伯克利的工程学位，可是他最终却只是唐人街一家杂货店的店主。当关于成立“第三世界学院”的要求再遭搁置时，亚裔学生终于被激怒了，纷纷加入了激进的“第三世界解放阵线”，与学校当局展开了针锋相对的斗争。1968年秋旧金山州立大学学生的罢课示威活动(The San Francisco State Strike)，把亚裔学生校园运动推向高潮。经过五个多月罢课，1969年春，旧金山州立大学创立全美第一个亚裔美国学系；不久，加州大学伯克利校区也设立了少数民族研究课程；到70年代初，加州的巧所大学以及东海岸的一些大学，也相继开设有关亚裔历史，社会与文化方面的课程。以校园运动为核心的亚裔学潮，是泛亚裔族群意识形成的重要标志之一，对美国社会和亚裔集团的影响不可低估。首先，它改变了教育界和学术界对亚裔的态度，使亚裔研究和少数民族研究在美国大学教育体系中开始占有一席之地。亚裔研究这一新的学科成为体面的，受尊重的领域，并对美国种族研究起到了提高，创新和繁荣的作用。其次，亚裔学潮改变了舆论环境，使亚裔由原来的被消音(silenced)，灭迹(erased)，到60年代后期被主流社会听到(heard)和看到(emerged)。尽管仍处于社会边缘，但是跨种族的联合使他们的力量壮大，社会舆论不能再无视他们的存在，政府决策部门对亚裔美国人的了解与关注也有了相对的改进。再次，它是真正意义上的亚裔美国文化，历史，文学的第一代亚裔美国学者与作家的摇篮。1960年，由加州大学伯克利校区激进亚裔知识精英创建，连结全美各地的”亚裔美国人政治联盟“(Asian American Political Alliance)，是相当活跃的一个群众性组织。当时，把”亚裔美国人“这个概念正式提出，并把它作为一个政治组织的行为主体，在美国历史上还是首次，其重大意义是显而易见的。它至少从以下方面反映了亚裔族群意识的觉醒：首先，承认自己是”亚裔美国人“而非”纯正美国人“，表明亚裔在文化认同观念上，不再追随美国白人的价值标准。五十年代罗丝李提出的“融合论”，在当时条件下，对广大亚裔确实有着极大的诱惑力，并致使他们像着魔一样，疯狂地追求并实践着自己的美国梦。(1)但是，正如联盟成员玛莉Uyematsu所指出：在美国化的进程中，亚裔人已经尽力使自己在生理和心理上转换成美国人。……他们放弃了自己的语言，习俗，历史和文化价值观等，以适应白人的文化。然而经过这些努力后，却发现自己并没有被主流社会所接纳，受歧视的状态依然如故。所以他们“对于白种人投来的蔑视眼光”做出的反应，只能是一种“近乎绝望的自卑与永远的迷茫”。联盟创始人Yuji Ichioka说得更为透彻：尽管亚裔扮作白人的模样，模仿他们的行动，说话，几乎在所有方面都力求同他们一样，但“这只是一种自我欺般的梦想，反而加重了自己的认同危机。”经过这样的反思，广大亚裔深刻意识到：白人的意识和文化，对于自己可望而不可及；必须放弃这种不切实际的美国认同，而应确立一个更加适合自己的特点的新方向。这种认识上的转变，是泛亚裔族群意识形成的关键。其次，彻底否定了“东方人”等带有竣视韵味的蔑称，表明广大亚裔种族平等意识的空前增强。自亚洲人第一次登上北美大陆起，就有了“东方人”的“雅号”。以后世代相传，并愈发带有歧视意味。这个称谓，几乎使亚裔生活在充满偏见和限制的“囚笼”中，对他们在美国立足和发展造成巨大障碍。1965年以后，尽管亚洲移民数量不断增大，素质得到提高，经济有所改善，但主流社会对其排斥与歧视却丝毫不减。据1970年调查结果显示：曾被赞誉为“模范少数族裔”的华裔，有巧%的大学毕业生在饭馆，礼品店或食杂店工作，另有许多大学毕业生找不到工作，成为典型的“不完全就业者”(underemployed)；在拥有大学本科学历的男性中，个人收入达到1万美元的只有13。39%，而在同等学历的白人男性中，个人收入达到1万美元的竟占27。7%。至于华裔女性，不完全就业是个普遍现象；即使能够就业，大多也从事文职工作，诸如会计，收银员，秘书，打字员，档案管理员等。据统计，超过40%的华裔女秘书具有大学学历，而大多数从事这种职业的白人女性，往往只有高中学历。在加利福尼亚，华裔女性雇员中的36%从事文书或打字员的职业。在这种情况下，广大亚裔对“东方人”的称谓深恶痛绝。但长期以来，一直苦于没有解决办法，只能忍气吞声。“亚裔美国人”作为一个新的概念，强调“亚裔也是美国人”这个主流社会也不得不承认的理念，进而否定了“东方人”等一系列带有明显贬损之意的称谓。围绕称谓问题展开的这场斗争，实质在于对现存种族歧视的维护或反对，反映了广大亚裔种族平等意识的新觉醒。再次，将亚裔不同种族视为一个整体，且有“美国本土第三世界”的认知，是对单一族裔意识的超越。长期以来，亚裔各族之间缺少必要的联系，反歧视斗争总是单兵作战。印年代末以来，这种情况发生了根本改观。纵观联盟的诸多言论，无论作者来自哪个特定裔族，其基本立场都是一致的，即都把自己看作亚裔族群的一员，并从此点出发讨论问题。1970年出版的论文集(根：一个亚裔美国读本》(Roots： An Asian American Reader)，由联盟核心人物富兰克林沃多，玛莉 Uyematsu，肯 汉纳达，佩琦 李以及玛丽亚程合作撰写，而他们则分别来自日本，印度，中国等不同裔族。书中表达出他们共同的心声：“我们以艰苦的劳动和缴纳的税款，终饱了美国富人的私囊，得到的回报却是没有平等权利，受尽限制与歧视的生活。如同殖民地人民一样，这种生活竟被认为是合理的，不存异议的，可以一成不变的。问题很明显，美国对待亚洲人与其对待境内的亚裔人之间存在着许多相似之处”；DH (P24)“许多困扰第三世界的问题，也同样困扰着美国本土的第三世界。”[III (P225)可以说，相同的经历，社会地位以及争取亚裔人平等权利的共同追求，将泛亚裔族群意识推上了亚裔美国史的舞台。“亚裔美国人”这一称谓将所有亚裔美国人跨民族联合在一起，为他们的身份与属性贴上“独特”的标签，使他们站在一个全新的角度认识自己，界定自己，探寻作为一个亚裔美国人的真正意义。60年代末70年代初，一批优秀的亚裔作家开始涌现，他们的作品无一不是在探讨与他们息息相关的种族身份和文化认同问题。华裔美国作家赵健秀(Frank Chin)，就是其中最具代表性的一个。他经过历史的和文化的过滤，比较精确地概括“亚裔美国人”文化内涵：“亚裔美国人并不是一个族裔，而是由华裔，日裔和菲律宾裔等几个族裔群体组成。华裔和日裔已经同中国和日本在地理位置，社会文化以及历史诸方面各自分离了七代和四代。他们在美国这块土地上已经演化出了十分独特的文化与情感，它们既不同于中国和日本的特点，也有别于美国白人的特点。就连目前在美国仍然由亚裔族群使用的亚洲各种族的语言，也已经被调整和发展成为表达他们全新经历体验的独特语言。”“亚裔美国人”这一称谓，把所有在美国出生的亚洲后裔集结在这个带有强烈政治色彩的命名之下，以空前广泛的亚裔族群集体意识将分散的美国亚裔个体凝聚在一起。它犹如一枚荣誉徽章，一个精美的战利品一样挂在了所有美国出生的亚裔人胸前。
小人鱼不流泪
推荐】海外华人的中国文化情结——《喜福会》中的文化乡愁张冬梅（河南农业大学外国语学院）20世纪后半叶，文化寻根成为弥漫世界的一股潮流，很多民族都从不同的领域寻找本民族的文化之根，中国文化亦然。尤其是海外华人更是对中国文化倾注了极大的热情。最具代表性的就是华裔作家谭恩美的《喜福会》。自1989年发表小说《喜福会》以来就引起了褒贬不一的众多评论，专家学者们从不同的角度对作品进行了分析。小说中，谭恩美通过塑造受封建传统文化压迫的旧中国女性形象，鞭笞了男性中心主义的残酷性及其影响的长期性；①同时，透过小说中的“母亲”形象，读者也可以看出作为边缘的华裔话语体系在“他者”与“自我”互为指认中的两难之境。② 谭恩美的小说之所以在主题和艺术上具有独特的魅力，一个重要的原因就在于其小说中母亲形象的感染力以及母女关系所折射出的深邃的文化内涵，③ 母女之间的冲突凸现了在美国社会中接受强势文化（美国文化）的华裔青年与仍固守弱势文化（中国文化）的老一辈人之间的矛盾，④ 它就象一面镜子，把中美两种文化之间的冲突与融合显现出来。⑤ 随着全球一体化进程的加快，具有双重文化身份的新一代华裔对处于弱势的本族文化开始从一味排斥转而表现出好奇和兴趣，对其文化身份有了新的认知。⑥ 她们在英语语境中讲述着中国故事，某种程度上反映出了海外华人对母国文化的接纳以及他们的文化寻根情结。作为第二代华裔，谭恩美在与中国母亲的不断冲突中耳濡目染着中国的传统文化，尽管谭恩美本人声称自己是美国人，但身上流淌着的中国的血液是永远抹灭不去的。正如母亲在生命的最后时刻对女儿所说：“作为女人需要熟悉自己的母亲，永远不要忘记我们的祖国是中国。”⑦ 所以谭的文学作品都扎根于中国故事，表现出对中国古老文化的强烈的依恋。小说《喜福会》就是典型的中国故事，四位中国母亲在移民海外前就成立了“喜福会”，到了美国后依旧保持着这一具有中国传统文化特色的活动，以使自己的精神有所归依。她们坚持华人的家庭教育，诸如要求子女对长辈的尊敬和绝对服从等，以使母国文化得以传承和发展。华裔作家谭恩美在小说中以充满乡愁的笔墨表述着自己的祖国，在中国民间故事与传统习俗中寻求着精神文化之根。一、灵魂与肉体的碰撞：艰难的文化苦旅1949年谭恩美的父母从中国移民到旧金山。1952年谭恩美出生于美国加州的奥克兰。谭的童年生活充满阴霾，远离故土、一贫如洗的艰辛生活使母亲的性格变得非常古怪，而出生于美国的谭恩美对母亲所知甚少，难以理解母亲，甚至不了解她到底是怎样一个人。因此，母女俩一直处于矛盾冲突中，直到母亲80多岁时患上了老年痴呆症。当时母亲病情越来越重，谭意识到母亲来日不多，只好在心里默默向西方的上帝和东方的佛祖许愿：只要母亲能挨过这一关，一定陪她回一趟中国。母亲竟奇迹般地康复了。为了还愿，也为了实现母亲的心愿，谭于1987年陪着母亲越过太平洋，来到中国，去看看母亲曾经生活过的地方，去了解那里曾经发生的事情。这是谭恩美头一次花整整3个星期跟母亲在一起。她借此行不仅认识了从未谋面的故土，也重新认识了母亲的内心世界，更为重要的是一直困扰她的身份认同问题一下子有了答案。因此她把这次中国之行看成是她生命的一个转折点。对此谭是这样解释的：“那次是为了完成一个梦想。在那之前，我的母亲生了一场重病，我以为她将要死了。以前，我和母亲的关系并不好，每次，当她讲起中国经历时，我总不想听。为了保佑母亲，我向上帝发誓，会多了解母亲，只要她活着。上帝保佑，母亲活下来了，所以为了还愿，我陪母亲来到中国。那是一次很好的了解我自己和母亲的机会。我和母亲一起待了三周，而在过去的20多年里，我们在一起的时间，不超过几小时。那次中国之行，最重要的是，我终于明白自己是美国人，也是中国人，发现自己属于那段历史，这是我在美国历史中感受不到的。我喜欢历史，历史和发生的一切都相关。你可以从中看到变化，那就是历史，是对行为、目的和后果的见证。”⑧ “……我终于踏上的这个国家，它的地理、风景、历史都和我紧密相连。以前念书时最恨历史，现在我却一下爱上了它。我突然明白自己性格里许多以前不愿承认的东西对我是那么重要。”⑨ 之后她不止一次在访谈中说，如果没有去过中国，她不可能感觉到那种深入灵魂的东西，也就不可能有以中国为遥远背景的小说《喜福会》，当然也不会有后来的《接骨师之女》。在上海，谭见到了失散多年的同母异父姐姐，并且看到了母亲以前曾住过的房子，就在巨鹿路和长乐路上。到了中国谭恩美才意识到，原来自己是那么的美国化，在中国感觉自己完全就是个老外，然而她同时又发现自己还有非常中国化的一面：“……我觉得家母是由特定的历史时期和地点造就的一个非常奇妙的人，我想更多地了解那段时期，那个地方，更多地了解我母亲。我想了解她的历史，因此就来到了这段历史开始的地方。”⑩2006年夏秋之季，因其新作的中文改译本《拯救沉没之鱼》在中国出版，谭恩美第15次来到中国，来到母亲曾经生活过的地方，了解先辈们的生活足迹，从某种意义上来说，这何尝不是谭恩美的寻根之旅呢？二、寻找“母亲”和“母亲”的文化基因家族是以血统关系为基础而形成的社会组织，血统在其中有着不可替代的神圣地位。“对中国人来说，家族就是一切”，{11} 是维系我们民族传统文化的重要基石，是延续中国文化精神的纽带，而母亲又是使家族得以延续的中介。作为第二代华裔，谭对中国的认识主要来源于母亲的经历和讲述，在与母亲的相处中，谭恩美形成了对中国传统、礼节和历史的一种个人主观性的理解。她的心中有一个依母脐带，有一个为其提供丰富写作素材的母亲。谭恩美曾做过这样的表述：“一些时候，我创作的缪斯就是我的母亲，这位女人给了我DNA的同时也赋予了我一些认识世界的观点。”{12}出生于上海的母亲，深刻影响了她的写作。她一生中的大部分时间，都在发掘母亲和家人的故事，探寻母亲的人生经历，体味母国传统文化成为谭恩美的写作来源。晚年的母亲告诉她一个秘密：她在中国内地有3个同母异父的姐姐。这个秘密深深震撼了谭恩美，成了她创作的主题。1987年，谭恩美把外婆和母亲的经历写成了小说《喜福会》，并在扉页上写道：“给我的母亲，且谨以此纪念她的母亲。”谭恩美的母亲备受传统的中国婚姻和家庭对女性的种种压制，最后痛苦地做出抉择移民美国。母亲的婚姻经历出现在了谭恩美的《喜福会》中，比如，龚琳达回忆小时候经历的包办婚姻，许安梅回忆其母丧夫后受人欺等一系列不幸的人生经历。谭恩美的母亲其实也结过两次婚，对她拳打脚踢的前夫带着3个女儿生活在中国，小说中精美在中国上海有一对同母异父姐姐。现实生活中谭恩美做梦都担心母亲把同母异父的姐姐接来，把她撵出去，因为那些中国来的孩子既会说中文，又乖乖地听母亲训斥，这一现实活灵活现地出现在《喜福会》中，精美的母亲把自己的意志强加于女儿，望女成凤，希望女儿精美成为像秀兰·邓波尔一样的天才，当遭遇女儿的反抗时，母亲用中国话大声喊道：“世上从来只有两种女儿，听话的和不听话的，在我家里，只允许听话的女儿住进来！”{13}家是根之所在。《喜福会》围绕移民到美国的四对母女写作，以家庭作为故事人物的主要活动场所，是作者个人的成长史和母亲痛苦的家庭史，是对记忆的挖掘，字里行间满盈着对中国文化挥之不去的母体情结，自然流露出的是华裔群体对母体文化的寻根之旅。不难看出，这是个以母亲为蓝本的家族寻根故事。对中国传统文化产生巨大影响的儒家文化非常注重群体意识，注重在群体中找到自己的归属感。漂流海外的华人更需要能够相互依存、相互帮助、相互友爱的群体，以寻求心灵的归属。小说里的“喜福会”正是四个华人家庭相互依存的体现，四位母亲一直把自己看作中国人，她们定期聚会，玩中国麻将，吃着中国菜，操着一半是蹩脚的英语，一半是各自的方言或普通话，恪守着中国的传统，以此安慰漂浮的心灵。在美国当时特殊的社会历史背景下，她们竭尽全力留住自己的根，“一直希望能造就我的孩子能适应美国的环境却保留中国的气质，”用中国美德教育着女儿“如何服从父母，听妈妈的话，凡事不露声色，不要锋芒毕露，容易的东西不值得去追求，要认清自己的真正价值而令自己精益求精……。”{14}母亲们极尽母亲和家长之能事维护自己的价值观念，试图用自己过去经历的苦难来感化他们的女儿，使母国文化价值观得以延续。尽管身处海外，但是她们紧紧地依附于祖国，并竭力使祖国文化传统代代相传，以慰藉飘荡的心灵，实现心灵的归依。这是对中华民族文化的皈依和眷恋，是“一种生存意志的体现，是在异质环境里消泯陌生感、不安全感，从而构建心灵家园的努力”{15}。小说中的女儿们最终也实现了心灵的回归。在小说开篇的寓言中，老妇人希望：“待到了美国，我要生个女儿，她会长得很像我。但是，她不用看着丈夫的眼色低眉垂眼地过日子。她一出世就是在美国，我会让她讲一口漂亮的美式英语，不会遭人白眼看不起。”{16}母亲们一直以中国传统的方式来爱女儿，但女儿们则竭尽所能来摆脱中国传统，想方设法走出母亲的影响。但是女儿们并没有在美国找到所谓的幸福，经历了一系列的失败之后，女儿们开始重新认识自己的母亲，并明白了母亲们的良苦用心。吴精美最后决定回上海与失散多年的同母异父姐姐相认，以慰藉母亲在天之灵；平常把母亲的话当着耳边风的露丝在婚姻危机时认可了母亲的建议，采取积极的行动维护自己的利益；一向厌恶母亲拿她来“炫耀”自我的薇弗莉从母亲那儿学到了“一种无形的力量”，意识到自己与母亲抗争的愚蠢；丽娜则由否认到欣赏母亲未卜先知、未雨绸缪的能耐。最后女儿们以不同的方式回到了母亲身边，从母亲的“中国苦难”中找回了人生的力量，找到了自己的根，找到了自己心灵的家园。三、追寻传统和对文化传统的皈依中国传统的儒家文化特别强调“叶落归根”，这一观念增强了海外华人对祖国的向心力，加强了华人骨子里的家乡观念，在他们眼里，故乡永远是故乡，他乡永远是他乡，而不是心灵停泊的最终港湾。谭恩美虽然没有生活在母体文化环境中，但从小就耳濡目染了华人圈子里特有的儒家思想；虽然她从来都只承认自己是美国人，但她的骨子里流淌的是中国人的血液；虽然主观上客观上她都不可能回到中国生活，但她的根在中国。《喜福会》从东方始以东方终的写作方式正体现了作者“叶落归根”的思想。《喜福会》中的母亲们沿袭了东方的古老传统，她们望女成凤，希望孩子们理解母亲、接受母亲，从而找到并承认自己血液里的根。而女儿们为了挤入美国白人主流社会，总是试图掩盖自己身上与生俱来的血液中的中国性。然而，尽管她们内心全盘接受了美国文化，却无法改变自己的中国血统。这样，她们就和母亲们一样产生了身份危机感，整日生活在对自我身份的困惑中。这种“我是谁”的困惑和不知何去何从的身份危机感导致了她们的人格分裂，因此，她们抑郁，烦闷，迷茫。在漫长的僵持之后，母亲们在合适的时间和场合通过“讲故事”让女儿们重新审视自己的母亲，了解她们的过去，理解她们的现在。女儿们终于明白：只有当她们最终接纳了祖先文化和自己的中国血统时，一个完整统一的文化身份才得以构建，她们才能够以积极的态度面对人生。于是，女儿们开始寻找与母亲有关联的东西，开始接受母亲以及母亲所代表的东方文化。故事结尾吴精美的大陆之行象征了对母亲以及东方文化的理解和接受，象征着对“根”的接受。吴精美因母亲的去世而感到巨大的失落，感觉自己成了无根的浮萍，在小说的最后一章“共同的母亲”，吴精美最终代替母亲回到中国，探访她从未谋面的同母异父的一对孪生姐姐。当火车开始从香港进入深圳时，精美深有感触地意识到自己已经“变成”了中国人：我的血管突突地跳着，从骨髓深处，我觉得一阵深切的疼痛。我想，妈讲得对，我觉得唯有这时，自己完全变成了一个中国人。———“总有一天你会体会到的，我妈（曾）说，“这种感觉融化在你的血液中，等着沸腾的时刻。”{17}当精美踏上祖国的土地，见到自己的中国姐姐的同时，也看到“一种无法描绘的亲切和骨肉之情。我终于看到属于我的那一部分中国血液了。呵，这就是我的家，那融化在我血液中的基因，中国的基因，经过这么多年，终于开始沸腾。”{18}从姐妹三人的快照上，她们看见妈妈“正惊喜地注视着她的梦开始成为现实……”，这使她感到自己和姐姐在血液里、在文化的根上都是母亲的延续。著名亚裔美国文学研究学者艾米·林曾经这样评论过《喜福会》：“精美失去母亲的这一遭遇，渐渐转义为所有女儿都失去了祖国。”{19}吴精美的中国之行以及她找到的可以替代母亲的中国姐姐，显然象征了她对自己文化的根的认同。正如母亲吴夙愿所说：“东方是万物起始之源，是太阳升起的地方，是风向的起源。”{20}这是生命开始的地方，也是叶落归根之地、心灵归宿之地。小说以“回归”的方式结尾，圆了母亲“叶落归根”的梦。“文学是文化的一个子系统，文学的发展最终受制于文化的模式”{21}。对于生活在双重语言、文化、历史语境中的华裔作家来说，尽管他们只能从文化意义上体认中国，但是，中国和中国文化是他们在异国生存的主要精神资源和文化财富，是其不竭的写作之源。中国传统文化“就是中国历史上流传下来的、由思想家提炼出的理论和理论化的、并转而影响整个社会的、具有稳定结构的思维方式、价值取向、国民品性、伦理观念、理想人格、审美情趣等精神成果的总和。”{22}华裔后代谭恩美看到了自己身上文化传递的不可替代的优势，她在《喜福会》中大胆植入代表中国传统文化习俗的符号，如麻将、红烛、纳妾、旗袍、月神嫦娥等，并且涉及了中国传统的风水思想、饮食习惯、节日风俗、纲常礼节等，在西方的语境中讲述着中国的故事，利用中国传统文化、民俗文化，艰难地寻找着所谓的族裔精神，表述着华人淡淡的乡愁。麻将是中国传统文化的“特产”，至今仍是中国民间非常流行的休闲娱乐活动。但是，《喜福会》中的母亲们只不过是借麻将来掩饰战乱所带来的恐慌和漂流海外的孤独无奈，甚至绝望。正如吴宿愿所说：“我们并不是麻木不仁，对苦难视而不见。我们一样也在担惊受怕，战乱给我们各自都留下不堪回首的一页。什么叫失望？所谓失望，是对某样早已不存在的事物的一种期盼，期待着它的回归，或者不如说，是在无谓地延长着一份难挨的折磨。”{23}中秋节是中国的民间传统节日。早在三代时期我国就有“秋暮夕月”的习俗。夕月，即祭拜月神。到了周代，每逢中秋夜都要举行迎寒和祭月。在唐代，中秋赏月、玩月颇为盛行。南宋，民间以月饼相赠，取团圆之义。晚上，有赏月、游湖等活动。明清以来，中秋节的风俗更加盛行。今天，月下游玩的习俗，已远没有旧时盛行。但设宴赏月仍很盛行，人们把酒问月，庆贺美好的生活，或祝远方的亲人健康快乐。在小说中，谭恩美花了很长的篇幅详细描写了象征着团圆的中秋之日的过节气氛：映映一家人悠然自得地用早餐；父亲和叔叔吟诗解词；孩子们享受着月饼的美味；一大家子人又坐人力车去太湖，登船赏月，吃船宴，拜月亮娘娘等等。每逢佳节倍思亲，这样的场面怎会不引起海外华人的思乡之愁。在太湖游船赏月时，映映落水被救，在找寻回家的路上，偶遇皮影戏表演，布幔上出现一个婷婷的女人身影，她拨响琵琶唱起来：妾居月中君住日，日月相对遥相思，日日思君不见君，唯有中秋得相聚。如今，年岁已大的映映又清晰地记起那年中秋，“重新体会到那份天真，坦诚，不安，好奇，恐怖和孤独，就那样，把自己给丢了。”{24}现实中的海外华人又何尝不是如此呢？小说中还用了大量篇幅渲染中国母亲所体现的中国民俗文化———风水思想、阴阳五行、占卜等。丽娜十岁的时候，父亲当上了其供职的服装厂的推销部经理，全家搬出了奥克兰脏乱的地下室，在旧金山湾北滨的一座山头上———意大利人的聚居区买了一套公寓。这本是一件好事，但“能在一切事物中预测到灾难的预兆”的母亲映映对新居并不满意。第一，新居不能“藏风聚气”。房子如果建在山坡上，阴气就会太重，从而导致阴阳失衡，引起灾祸，所以她担心，“这座房子似太窄太高，山顶上刮起的一阵强风，把你所有的力量都冲回去了、抵消掉了。所以，你很难发达。”第二，新居“气流不畅。”一打开那道狭窄的嵌着玻璃的大门，就是散发出一股霉气的门道，“过道太窄，就像一道被卡紧的咽喉。”丽娜家狭窄的过道“气流不畅，不利于“地气”的进入，不利于财气的流入。第三，新居内部设计犯“水火相克”。丽娜家“厨房直对着卫生间，因此辛辛苦苦赚来的一切，正好被马桶水箱冲走”。{25}按照阴阳观点，厕所主阴，厨房主阳，厕所是阴气较重的地方，可能会把厨房的阳气或旺气冲走。所以母亲映映认为，新居的厨厕位置违背了风水原则，这样一切价值都会被冲走。新居风水不好带来的恐惧使映映一天到晚忧心忡忡。在搬进新居一个星期后的一次采购途中，映映母女碰到了一个把映映当作“苏丝黄”的中国疯男人，母女俩被吓坏了。母亲把这件事理解为新居风水不好的征兆，在搬进新居一个多星期之后，她就开始弥补新居环境所缺乏的平衡。首先是将起居室里的一面大圆镜，“从面对前门的墙面上，移到沙发边的墙上，”{26}为了使地气能顺利被自家吸纳，浊“气”、阴气被顺利排出，使阴阳平衡，使气在屋里流动。然后，“她开始搬移大家具：沙发、椅子、茶几，还有一轴画着金鱼的中国画。”{27}透过故事读者不难看出海外华人的艰辛与无奈，面对生活的苦难，母亲们只好借助母国文化来化解。儒家文化特别强调“孝”，在家族内部，中国人往往心怀浓烈的“孝亲”情感。孝，作为敬养父母、祖宗的标志，是中国人的一种传统美德，是家族精神的母体，它维系了整个家族的和谐。在《喜福会》中，谭恩美搬出了古老中国割股疗亲的愚孝一幕。当外祖母重病不行时，许安梅只见“母亲在自己手臂上割下一块肉……妈妈把手臂上割下的那片肉放入药汤里，希冀着用一种未可知的法术，来为自己的母亲尽最后一次孝心。”{28}女儿就这样孝顺着她的母亲，就这样回报着“发肤受之父母”，这种孝已经深深印在骨髓之中，尽管它是一种无知的孝，一种非理性的孝。中国文化传统是华人内在的身份标志，是精神的寄托，失去这种标志与寄托，她们就会成为没有文化家园的人，成为没有根的浮萍。《喜福会》是一部散发着浓郁的中国传统文化韵味的作品，表现了作者对自我归属问题的探求，这一探求包含着对自己族裔根文化的淡淡的乡愁。注释：① 刘熠：《〈喜福会〉：男性中心主义的颠覆与解构》，《东南大学学报》2005年第4期。② 马爱华：《边缘视角下的“他者”意义———谭恩美小说的“母亲”形象》，《世界华文文学论坛》2002年第3期。③ 程爱民：《论谭恩美小说中的母亲形象及母女关系的文化内涵》，《南京师范大学学报》2001年第4期。④ 梁素芹、荆楚：《寻梦人的心灵世界———谭恩美小说〈喜福会〉中的文化冲突探析》，《北京科技大学学报》2001年第4期。⑤ 黄育兰：《中美文化冲突与融合的一面镜子》，《求索》2005年第8期。⑥ 胡亚敏：《当今移民的新角色———论〈喜福会〉中华裔对其文化身份的新认知》，《外国文学》2001年第3期。⑦ 《南都周刊》2007年4月2日。⑧⑨⑩ 《外滩画报》2007年4月5日。{11} 李健孙：《支那崽》，译林出版社2004年版，第245页。{12} Amy Tan. The Opposite of Fate：A Book of Musings. New York: G. P. Putnam’s Sons, 2003，P250.{13}{14}{16}{17}{18}{20}{23}{24}{25}{26}{27}{28} [美]谭恩美：《喜福会》，上海译文出版社2006年版，第124、227、3、238、255、19、11、66、90、89、90、36页。{15} 金岱：《世纪之交：长篇小说与文化解读》，广东人民出版社2002年版，第475页。{19} Amy Ling. Between Worlds: Women Writers of Chinese Ancestry. New York:Pergamon Press. 1990，P132.{21} 冷成金：《文学与文化的张力》，学林出版社2002年版，第2页。{22} 李宗桂：《中国传统文化导论》，广东人民出版社2003年版，第14页。原载：《江汉论坛》2008年第9期是这个不
刺猬小姐最女王
日本文学的发展历史没有中国文学那么久远,在思想上的认识也不是像西方那样前卫。下面是我为大家整理的浅谈日本文学论文开题 报告 ，供大家参考。
《 20世纪日本中国现代文学研究的比较视野 》
摘要：在日本真正具有学术意义和比较视角的中国现代文学研究始于竹内好为代表的中国文学研究会的同人。继竹内好之后，关于中日现代文学关系的研究逐渐增加起来，特别是从20世纪50年代开始越来越多的研究 文章 涉及这一论题，进入八九十年代这一研究取得了长足进展。但是，真正具有一定理论建树和思想深度的研究并不多见。而相比之下，伊藤虎丸的研究以其宏阔的思维视界和独到的理论深度表现出不同的个性特征。
关键词：20世纪日本;中日现代文学研究;比较视野
中图分类号：I0-03文献标志码：A 文章编号：1002-2589(2011)24-0116-02
一
中国与日本自古以来特殊的 文化 关系和进入20世纪二三十年代后紧张的民族矛盾，使日本人在打量现代中国和中国文学时，就特别关注中日之间的文化、文学关系，比较早的像井东宪的《中华民国的新文艺——与日本文艺的关系》(《都新闻》，)、泽村幸夫的《支那小说家的日本女性观——从张资平的作品谈起》(《东洋》34—)、中村光夫《鲁迅与二叶亭》(《文艺》，，收入《文艺读本·鲁迅》)、山东赋夫在《读卖新闻》(1936年10月22—25日)上发表的《鲁迅与我国文坛》等都显示了关注中国和日本文学关系的新视角。不过，在日本真正具有学术意义和比较视角的中国现代文学研究无疑是始于竹内好为代表的中国文学研究会的同人。
纵观竹内好的鲁迅和中国现代文学研究，始终内含着比较的视角。他从鲁迅那里，竹内好找到了自我反省和批判的契机，并由此展开对亚洲的近代化问题的思考。他说：“我看到，鲁迅以身相拼隐忍着我所感到的恐惧。更准确地说，从鲁迅的抵抗中，我得到了理解自己那种心情的线索。从此，我开始了对抵抗的思考。如果有人问我抵抗是什么，我只能回答说，就是鲁迅所拥有的那种东西。并且，那种东西在日本是不存在的，或者即使存在也很少。”也正是“从这一基本判断入手”，竹内“形成了对日本的近代与中国的近代的比较性思考”。[1]他的目的并不是停留在鲁迅和中国现代文学本身，而是以此为“镜子”，系统地对鲁迅所代表的中国现代文学进行分析,同时解剖与中国同属一个文化范畴的日本民族的文学及思想性，转而对日本的近代主义无情地加以鞭挞和批判。以此思想为基点，构筑了他的独特的思想体系，并以这一发展模式和价值取向从事其研究活动。比如竹内好强调鲁迅以文学启蒙国民精神的思想，肯定他通过“抵抗”，主体性地接受西方先进的思想与文化的“拿来主义”，据之以批判缺乏“抵抗”的“转向型”的日本近代化，实质上是把鲁迅研究纳入日本现实社会的批判之中，以鲁迅为媒介或参照展开自我反省与批判。对于他来说，亚洲，特别是中国的近代化亦即中国革命，使得对于近代日本进行批判成为可能。在他那里，亚洲首先就是中国。竹内经常说中国通过彻底否定传统而再生于现代，也就是通过“回心”而创造出新的自我。在这一意义上，竹内好得出了中国走的是不同于欧洲的近代化之路的结论。并主张通过现代中国这个媒介实现自我否定，这就是鲁迅所说的那种窃得别人的火烧自己的肉的行为，以促成新的文化自我形成。所以，丸山升认为，竹内好的中国论，比起论述中国本身来更倾向于论述和批评日本、日本文化、社会的“近代主义”。他指出：鲁迅之于竹内好，是“体现实现了与日本‘近代’不同性质近代中国之特征的文学家、思想家，他自身便是对日本近代的批判和镜子。竹内塑造的这种鲁迅像，之所以在战后不久的日本具有巨大的影响力，便是因为很多日本人开始回顾给日本带来那场战争的‘近代’究竟是什么，认真思考未能阻止那场战争的一方弱点是什么;而反过来，则对经过那场战争而作为新中国再生的中国抱有惊诧和敬意。竹内的鲁迅像正是抓住了这些日本人的心。”[2]
二
继竹内好之后，关于中日现代文学关系的研究逐渐增加起来。特别是从20世纪50年代开始越来越多的研究文章涉及这一论题，如武田泰淳的《中国小说与日本小说》(《文学》，第18卷10期，1950年10月),冈崎秀夫《中国作家与日本：关于郁达夫》(《文学》，第21卷9期，1953年8月)、丸山升的《鲁迅与厨川白村》(《鲁迅研究》19期，1957年12月)等。到了70年代上述论题得到了进一步拓展和细化，如今村与志雄的《鲁迅与日本文学》(《鲁迅与传统》日本劲 草书 房，1967年)、斋藤敏雄的《福本主义对李初梨的影响》(《野草》第19期，1975年6月)、小泉让《鲁迅和内山完造》(讲谈社，1979年)等。这些文章和论著都注意到了中国现代作家与日本及日本文学的关系问题，但是，基本上还停留在现象的描述和事实的求证上，像今村与志雄《鲁迅与日本文学》，直接把鲁迅与日本文学联系在一起，由鲁迅的留日经历来推断鲁迅与日本文学的关系。他认为，文学家鲁迅的形成，受到过日本近代文化的影响，也是顺理成章的。但是，他借助从1906年秋季以后就和鲁迅同在日本 留学 ，起居相守，又同是悉心文学的胞弟周作人在鲁迅去世后写的回忆，来证明鲁迅在漱石以外，对于日本文学并无兴趣。但事实上，鲁迅虽然没有对日本文学表示关心，但是，并不意味着鲁迅没有选择日本文学作为思想启蒙和文化批判的手段与工具。鲁迅一生翻译了相当一部分日本作品，据统计大约有六十五篇之多，像武者小路实笃的《一个青年的梦》、有岛武郎的《与幼小者》、夏目漱石的《挂幅》等。然而关于这一点，并没有引起今村与志雄的关注。
进入20世纪八九十年代这一研究取得了长足进展，不仅数量多，而且探讨的问题更加广泛，但是，真正具有一定理论建树和思想深度的研究并不多见。这个时期的研究视野从以下的文章题目中可以显示出来。像冈田英弘的《爱日本的中国人——陶晶孙的生涯和郭沫若》(《中央公论》95卷15期，1980年12月)、福田范正的《周扬和日本普罗文学运动》(《野草》第40期，1987年9月)、新谷秀明的《巴金和石川三四郎》(《野草》第54期，1994年8月)、小谷一郎的《日中近代文学交流史中的田汉—田汉和同时代日本作家的往来》(《中国文化》第55期，1997年)等。除了上述的论文外，1991年日本东方书店出版了由山田敬三和吕元明编著的《十五年战争与文学——日中近代文学的比较研究》，收辑了中日两国学者研究成果，从不同角度探讨了中日战争期间的中日文坛、在华反战文学、沦陷区文学和抗战文学，以及中日文学交流等,显示出强烈的“比较”意识和全面揭示中日现代文学关系的企图。像冈野辰之的《中国现代作家与日本文学》具有一定的代表性。它从和歌、俳句、私小说、文艺科学论和新村运动等几个方面，意欲全面地描述中国现代作家与日本文学的关系。然而，它所作的概述显得过于浅显和简单，并未能将中国现代作家与日本文学的复杂而矛盾的关系深刻地揭示出来。而相比之下，伊藤虎丸的研究以其宏阔的思维视界和独到的理论深度表现出与上述研究不同的个性特征。
三
伊藤虎丸是日本战败后，经历了民族的历史性深刻反省思潮的洗礼，并在这一思潮最主要的代表人物之一竹内好的深刻影响下，走上了中国现代文学研究之路。伊藤虎丸的研究有一个突出特点，就是注重中日现代文学关系研究，无论是鲁迅研究，还是创造社研究，他都将他们与日本文学联系起来展开思考，从而构成了他的比较视角。诸如《早期鲁迅对尼采的理解与明治文学》(1979年)、《鲁迅与日本人》(1983年)、《在“脱亚论”与“亚洲主义”的中间——日中近代比较文化论序言》(1994年)等，这些论著主要体现了两个特点。
第一，视野宏阔、思想深刻。伊藤虎丸注重在大的历史背景下，以中国现代文学为媒介思考日本近代化和民族命运，就是孙玉石所说的“大文化比较的视角”。孙玉石指出：伊藤“他习惯于从大的历史背景，从整个亚洲国家民族命运的视野，来思考中国现代文学所可能提供的历史的启示”[3]。在他的《鲁迅与终末论》、《鲁迅与日本人》等书中，在他的许多学术论文中，都在大文化比较的视角上，阐发了自己关于日本近代民族命运的思考。伊藤虎丸强调了采取比较的 方法 对于认识各民族的“文化”的意义，他说：“各个民族都有这样的‘文化’。它是只有用‘比较’的方法才能认识到的”[4]。其内在包涵着竹内好的“比较性思考”的精神，不过，相对而言，竹内主要把鲁迅和中国作为内在的否定性的“精神”存在或参照坐标，当然这也是伊藤虎丸的思想基点和最终归宿，但他主要是在同时代的文化选择差异性的思想史的意义上使用了比较的方法。而且，他突破了竹内好否定鲁迅与日本文学关系的论断，在日本明治和大正时期的思想语境中和文化空间里考察鲁迅、创造社同人与日本文学以及西方文化的复杂关系。
第二，方法独特、角度新巧。与上述特点紧密相连，不是一对一地具体考证中日作家或中日文学作品间的相互影响关系或进行平行研究，而是将鲁迅及创造社等留日作家纳入日本近代思想史的语境中，考察和梳理留日作家与西方文化及日本文学关系。一方面从日本思想界变化的历史轨迹中，在与日本的同时代关系中考察和把握鲁迅和创造社作家与日本文学的精神联系，比如考察鲁迅对尼采思想的接受与日本在接受上的差异;在民族主义问题上，把鲁迅与石川啄木、斋藤野人、内村鉴三等人进行同时代性思考;在科学主义方面，将鲁迅与福泽谕吉展开同时代性探讨。另一方面对非同时代的鲁迅和创造社进行“非同时性”的思考，比较和检视处在明治和大正不同时期的中国留日作家与日本文学的精神联系和他们之间的差异。这种在复杂的语境中的“同时代性”和“非同时代性”的多重比较，使日中文学关系的研究充满了深刻的思想张力。
参考文献：
[1][日]竹内好著.李冬木等译.近代的超克[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2005：196.
[2][日]丸山升.鲁迅、革命、历史[M].王俊文，译.北京：北京大学出版社，2005：346-347.
[3][日]伊藤虎丸.鲁迅、创造社与日本文学·序[M].孙猛等，译.北京：北京大学出版社，2005：4.
[4][日]伊藤虎丸.鲁迅、创造社与日本文学[M].孙猛等，译.北京：北京大学出版社，2005：26.
《 日本浪漫主义文学思潮 》
摘 要：浪漫主义文学思潮是18世纪末到19世纪前半期，以英国、法国、德国为中心在欧洲各地而兴起的一股革新思潮。这是欧洲资产阶级企图摆脱封建秩序和封建统治的运动在文学上的具体体现。在其影响之下，日本的浪漫主义文学也在约一个世纪之后兴起了。日本的浪漫主义文学思潮虽不像欧洲浪漫主义那般声势浩大，但也对日本文坛以及日本文学史产生了重大影响。
关键词：日本浪漫主义 背景 理论 作家 评价
欧洲浪漫主义文学思潮产生于18世纪末的英德两国，继而影响法国，席卷欧洲大陆。而这一时期的日本，由于资本主义得到了迅速发展，资产阶级迫切要求彻底摆脱封建主义的束缚。另外受西方文明刺激的影响，人们的自我意识觉醒，开始追求自我确立与自我解放。一批青年作家开始追求与以往的文学所不同的创作风格，使明治时期日本浪漫主义文学一度在日本文坛上占据半壁江山。
一、时代背景
明治维新之后，日本走上了发展资本主义的道路，资产阶级改革运动取得成功，日本社会极力要求摆脱封建主义的束缚。另外在西方浪漫主义和文化的刺激影响之下，日本人开始超越理性，注重关心自己的内心和情感，促进了自我意识的觉醒。于是自由且大胆地表达感情的感想、诗歌、评论等一些文体占据了日本文坛的半壁江山，在这种政治文化背景之下浪漫主义文学在日本也登上了历史舞台。
二、 理论表现
日本浪漫主义文学思潮深受西方浪漫主义的影响，对于人的崇拜代替了对于神的崇拜，开始重视人的力量，将人处于整个社会文化的中心地位， 宣扬人格的平等和自由、主张恢复人性、尊重人权、张扬人性爱。但是， 这种思想的变革， 与根深蒂固的封建保守势力发生激烈的冲突，文化上的开放与保守、民主与专制、 自由与禁锢两种思想的对立大大加剧。正是这种矛盾思想的激烈碰撞才使日本的浪漫主义文学拥有自己独特的理论。即：主张情感至上，追求人的真情实感的自然流露，追求个人自由，推崇人的内部生命。
三、代表作家及作品
根据时间先后可将日本的浪漫主义文学分为3个时期： 第一期是以北村透谷、 岛崎藤村的《文学界》为中心; 第二期是以与谢野铁干、与谢野晶子、薄田泣堇、蒲原有明、泉镜花等人的《明星》为阵地;第三期是北原白秋、吉井勇、永井荷风、谷崎润一郎等人的唯美主义、颓废文学。①
森鸥外是开日本浪漫主义文学之先河的先觉者，他的代表作《舞姬》、《泡沫记》、《信使》构成了他留德的青春爱恋的纪念三部曲。
(一)第一期代表作家及作品
如果说森鸥外开日本浪漫主义文学之先河的话，那么真正成为浪漫主义主导力量的是于1893年1月创刊的《文学界》杂志及其周围的年轻一代。这一时期的典型代表是北村透谷的评论、?口一叶的小说和岛崎藤村的诗歌。
北村透谷主要作品是长诗《楚囚之诗》和《蓬莱曲》等。但是北村透谷更加重要的史学价值体现于文化性评论方面，从1892年起陆续发表《厌世诗家和女性》、《何谓干预人生》、《内部生命论》等文章，其中最为著名的是《厌世诗家与女性》。这是他通过自己的实际感受和体验以伦理化的形式表达出来的结果，文中大胆地提出了“ 恋爱乃人生之妙药”这一具有划时代精神的主张。
岛崎藤村的《嫩菜集》等诗作，打碎了固有形式的桎梏，巧妙地把西方浪漫主义诗歌的表现手法和日本民族的传统表现形式糅合在一起;其内容摆脱了封建思想道德的束缚，热烈追求个性的解放和美好的生活，充满了青春的气息和奔放的浪漫情绪，开拓了前期浪漫主义文学。②
?口一叶是一位慧星一般的才女作家，一叶虽非《文学界》同人作家，却有许多传之后世的名作刊于《文学界》。其代表作品有《大年夜》、《青梅竹马》等。(二)第二期代表作家及作品
这个时期最伟大的天才是与谢野铁干的妻子与谢野晶子。她出版的第一部短歌集《乱发》是一部大胆而直率倾吐感观性与歌颂奔放的本能和主情的爱欲的诗集。反映了诗人对因袭封建旧道德的一种反抗，让人们感受到她是一位与众不同的新时代女性。
在文学史上，泉镜花的小说代表了这一时期的浪漫主义。在他的一生中大约创作了300多篇小说，都具有独特的浪漫主义风格。非常著名的代表作有《高野圣僧》、《照叶狂言》、《妇系图》和《和歌灯》等一系列优秀作品。
这个时期不得不提到的一个人物就是高山樗牛，他是一位著名且受人欢迎的评论家。他的主要作品有《论美的生活》、《 日本民族的特性和文学美术》、《爱情剧是不是梦幻剧》等等。其中，在同时代文学评论中最有影响的是《论美的生活》，从“生命重于身体、身体重于衣物”的立场出发，讽刺了那些汲汲于金钱、权势的人，“以人造之物制自然之物” 的时代弊端，重视“尔等内心的王国”，鼓励人们去大胆追求内心生活的幸福。
(三)第三期新浪漫主义作家作品
新浪漫主义以“牧羊神会”为主流，《昴星》、《屋上庭园》、《三田文学》、《新思潮》等是其主流文学。主要代表人物有北原白秋、木下?太郎、吉井勇、长田秀雄等“牧羊神会”的中心成员，高村光太郎、谷崎润一郎、永井荷风等人在文学思想上与之共鸣。这些作家摆脱了此前浪漫主义的影响，迎合唯美主义的思潮，用华丽的笔墨和丰富的词汇，凭感觉创作出了充满异国情调和肉欲主义的作品。
三、思潮评价
日本浪漫主义虽不像欧洲浪漫主义那般声势浩大，但也在日本产生了重要影响。它一度占据日本文坛的半壁江山，对日本人的思想、日本文学、文化、艺术都做出了不可磨灭的贡献。
首先，它主张恢复人性和尊重人权，将“人”置于整个社会文化的中心地位，并自始至终和封建主义作着斗争，促进了日本社会民众自我意识的觉醒，有利于资本主义的发展。其次，在文学创作上主张把人性和自我尊严作为文学的源泉或出发点，打破了古典主义的清规戒律，是继启蒙运动以来又一次在文学上的解放。再次，日本浪漫主义将日本古典的浪漫主义与西欧浪漫主义加以吸收发展，从而在构建日本的近代文化方面具有深远而伟大的意义。最后，浪漫主义主张个人的自由，赞美恋爱，使人们大胆地追求独特而自由的艺术创作，超越自然，解放艺术，因此在艺术史上都具有深远影响。
但是，日本的浪漫主义文学也具有局限性。表现在三个方面：
(一)软弱性和妥协性
它从一开始发展就面临着重重阻碍，自始至终都不如欧洲浪漫主义那般声势浩大。另一方面，明治维新的不彻底性造成了封建思想在市民社会中的长期残留，极大地阻碍了浪漫主义追求自由主义和个人主义的步伐。
(二)创作主张具有不确定性
日本浪漫主义从一开始就是在与拟古典主义和自然主义斗争中发展起来的，没有自身独立的发展时期。另外，浪漫主义作家内部围绕着文学创作的使命、文学的社会责任、文学的国民性、文学的民族性、文学与国家、文学与个人等问题进行论争，创作主张十分不确定。
(三)理论缺乏系统性
北村透谷、岛崎藤村、与谢野晶子、高山樗牛等人的创作虽然使浪漫主义的主要代表人物具有了开创新文学时代的个性鲜明的批评家、文学思想家的桂冠， 但却没有形成一个观点明确、前后一致、系统而又有说服力的文学理论体系。
注释
① 肖霞.日本浪漫主义文学的发展及特征[J].外国文学，2003(7).
② 叶渭渠，唐月梅.日本文学简史[M].上海：上海外语 教育 出版社，2006：149.
参考文献
[1] 叶渭渠，唐月梅.日本文学简史[M].上海：上海外语教育出版社，2006：149.
[2] 林洪亮.浪漫主义文学的产生及其代表作家[A]//外国历史大事集?近代部分(第三分册)[M].重庆：重庆出版社，1985.
[3] 王庆生.文艺创作知识辞典[M].武汉：长江文艺出版社，1987.
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