关于宗教论文范文资料

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摘 要：宗教不是一个空名，而是一个实在，是一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。任何宗教都不可能是私人或个人的。强调宗教的公共性，就是强调宗教团体对社会公共事务的关注。强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。中外学者对公共性的理解存在的差异，是他们各自所处的不同文化背景和处境引起的。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多。 关键词：宗教公共性；中国传统宗教；当代中国宗教 Abstract：Religion is not hollow but substantial，as an organization to link social this sense，no religion is private or publicity of religion is emphasized here to draw religious groups' notice to public affairs in there is a tendency of development to emphasize the publicity of religion，theology and philosophy in the Western world of social ，in different cultural backgrounds and environments of existence，Chinese and Western scholars differ in understanding of history and status quo，China will not tend to take the road of integrating state with a “public” for the relation between government and church，the best policy is mutually adapting，sharing woe and weal and harmoniously getting along. Key Words：publicity of religion；traditional Chinese church；contemporary Chinese church 当前有关“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”的讨论非常热烈。笔者认为，诸如此论的名称皆是处于不同语境下的思想者为了强调某个具体对象(宗教、哲学、神学)之某种性质(公共性)所使用的术语。这些术语在特定语境下有其具体的内涵及意义，不能到处套用，而应分析其适用性和限度。 一、公共性与宗教的公共性 对“公共性”和“宗教的公共性”进行反思，首先使笔者联想起古希腊哲学家的一个故事。古希腊大哲学家柏拉图和犬儒派哲学家第欧根尼在一起讨论哲学。柏拉图鼓吹他的“型相论”(理念论)，并使用了“桌子性”(tablehood)和“杯子性”(cuphood)这样的名词。第欧根尼说：“柏拉图，我可以看到桌子和杯子，但我看不到你的桌子性和杯子性。”柏拉图则说：“那是因为你有一双看得见可见的桌子和杯子的眼睛，却没有可以用来识别桌子和杯子的本质的理智。”[1]在这个问题上，柏拉图肯定事物性质的实在，并进而认定事物的性质有独立存在的地位；而第欧根尼否定事物性质的独立自存。我们可以评价说，柏拉图的睿智穿透了事物的表面，达到了对事物性质的一般性认识，但他将事物的性质视为独立自存则是错误的；而第欧根尼认为事物的性质不可能有像实体那样的独立存在，这是对的，但他要是认为人的认识只能停留在感性经验层面，无法对事物的性质达到一般性的认识，那么这是错的。 现今学界对“公共性”这个概念的解释相对明晰，而在理解“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”时若不联系这些名称的具体所指，就会使人感到不知所云。因为，这世上有哪一种宗教、哲学或神学完全不具有任何公共性?又有哪一种宗教、哲学或神学不能在特殊意义上给自己冠上公共之名，或称自己为公共的呢?重要的不是一般地判断宗教、哲学或神学有无公共性，而在于联系具体对象，判断它在什么范围内、什么意义上具有公共性。 我们在英文辞典中可以看到这样的解释：publicity是形容词public的名词形式。Public的释义有两大类，第一大类：(1) 公众的，与公众有关的；(2) 为公众的，公用的，公共的；(3) 从事公共事务、群众娱乐活动、社会服务的。第二大类：(1) 向大众公开的；(2) 众所周知的。[2]我们要注意的是，publicity虽然是一个名词，但它的所指仍旧是事物、对象的某种性质，而不是某种事物和对象。 宗教不是一个空名，而是一个实在，一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。就此而言，任何宗教都不可能是私人或个人的。但是在现代社会中，像宗教信仰自由、政教分离、宗教与教育的分离等原则的确立使得宗教团体变得私人化或个人化，乃至于使人们生出这样的幻像——可以有完全私人的宗教或者完全私人的神学。然而，我们只要仔细想一想就会明白，所谓宗教、哲学、神学的私人化(个人化)只是表示其公共性的削弱，或公共程度的压缩，而非完全丧失。 一般说来，使用公共性字眼的学者想要倡导扩大宗教、哲学、神学的公共性，但正因为公共性的概念太一般了，乃至于我们必须将它与具体的对象联系起来，方能判断这样的倡导有何意义，而在这里，在何种领域中扩大公共性就成为最关键的问题。在不同场景下一般性地倡导宗教公共性的扩大是无意义的，甚至是危险的。 默茨(Johann Baptist Metz)强调基督教及其教会具有的公共性，教会(ecclesia)的本义就是一个开放的集合(open assembly)，原本就含有“公共”的意思。启蒙时期以前，基督教的社会功能与西欧社会的方方面面紧密相连。基督教的公共性达到极致，而人民的公共生活受到教会的统治和支配，在教会建制(church institution)中私化(privatised)了。默茨在分析基督教传统的私化时把启蒙时期的教会与国家和社会的分开视为基督教目前所处困境的根源。他说：“区别私人空间和公共空间是有价值的，但似乎并不能弥补基督教所丧失的公共地位与角色。”[3 ] 新教神学家弗勒斯德尔(Duncan )探讨建立一门公共神学的可能性。他说：“公共神学是一门讨论有关神的神学，它具有指向公共可共享之真理，并参与公共讨论及见证那真理对世上所发生的事之正当性及关怀今日人民与社会所面对的严峻问题。它从所受托的传统提供坚定的信念、挑战和见解，而非寻求共同的表述或重述每人的说法。”[4]这样的呼吁有其特殊用意，其主旨无非是要神学更多地关注公共事务，参与社会的改革与建设。 在我看来，这些倡导呼吁公共性的学者们用来解释公共性的那些概念更加值得注意。例如，潘兰特(Raymond Plant)力陈神学本身的公共性，并指出明了神学公共性的关键在于对一般与个别之关系的理解。他说：“一般与个别的张力位于政治神学的核心。神学可以被认为是一个学科，试图寻求达到某些一般的关于神在这个世界上的性质和行为的真理。而另一方面，政治的社团，他们的信仰和价值是非常专门的和个别的。神的本性(至少在古典有神论中)可以被认为是无时间的，无变化的，而政治总是涉及具体的社团在特定的时间和在特定的地点的生活方式。”[5]17他又说：“神学……怎么能够和政治领域相关联呢?政治完全是在一个充满差异的领域中形成的，在其中，不同国家、种族、性别、群体的成员有着不同的、相互之间并不和谐的利益和目标，而这些利益和目标又在不同的时间、地点和环境下得到不同的解释和拥有不同先后秩序。”[5]18这种意思在莫尔特曼那里说得更清楚。他说：“基督教神学的主题就使它成为一种公共的神学。它涉及社会的公共事务。它在对基督的期盼的光明中思考什么是神的王国的普遍关怀。”“公共神学不得不与神学的公共相关性发生关系，这种相关性处于基督徒身份的核心处，它关心的是神国莅临在人类历史的公共世界中。”“没有公众的关联性就没有基督教神学的定位，反过来说，没有基督教神学的定位就没有公众的关联性。”[6]可见，强调神学的公共性就是强调神学主题对社会公共事务的关注，就是宗教信仰的公共关联性。 总而言之，强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。它是对传统宗教、哲学、神学的一种挑战，是在一个社会、政治、经济全球化以及人类文化多样化和生活世界科技化的处境中建构或重建宗教、哲学、神学的尝试。二、中国传统宗教的公共性 西方学术界有关公共宗教、公共哲学、公共神学的讨论对中国学术界有影响。根据我个人的观察，中外学者对公共性的理解是有一些差异，但并不大，而且这些差异的产生并非语词本身引起的混乱，而是由中外学者各自所处的不同文化背景和处境所引起的。随着全球化的进程和中西差距之缩小，这些理解上的差异将会削弱，不会阻碍中外学者的相互理解。 在现代汉语中，“公共性”一词译自英语publicity。我们知道，现代汉语与古代汉语在词法上的最大差别就是喜用双字词，少用单字词。与现代汉语词“公共”最接近的古汉语词是“公”。它作为形容词时的现代释义主要有：(1) 公正；(2) 公有(共有)；(3) 公开。[7] 中国先秦时代的“公”，有三层含义，一是公家、朝廷、官府；二是共同；三是公平、公正。第一层含义是最主要的，而且具有深刻的宗教内涵。那些具有公共身份的国君、贵族就是当然的宗教领袖，是宗教祭仪的主持者。国家、政治、社会、个人、道德、宇宙、自然、宗教、鬼神大都统一在这个“公共”领域(政治统治领域)。 中国古人对宗教的理解也体现出“公”的意思。“宗”指宗族、宗亲、宗庙等；“教”指学说、伦理、规章、教化、教导之意。“礼”亦与今日“宗教”之内涵重合，既有伦理制度、教义思想，亦包括宗教仪式及祭典。“神道设教”更是反映了统治阶级或社会圣贤对宗教公共性的关注。“天”具有先验的公共性与至上性。“天帝”、“天命”、“天意”是中国社会秩序和精神信仰的基础。它以宇宙观形式，成为古代社会秩序合法性证明的基本方法。正所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照。”“天”是“公”的起源。“天”是至善、至公、至大。“公”作为公平的准则而演变为公共、公益、公道、公正。天命就是大公无私的意义呈现。 这样一种“公”的模式，既是政治思维方式，又是社会行为规范；既是宇宙秩序，又是道德精神；既是王权专制，又是宗教崇拜。在这样一种模式的制约下，宗教被纳入公共政治的领域，直接成为统治架构中的组成部分。宗教是一种权力或资源，非私人所能完全拥有。相对于“公”的宗教，那些非官方的、非正式的、不合法的事情，比如祭拜私鬼、私建庙宇、私自入道、私自度僧等等，被列为公共性的对立面，称之为“私”。公、私的区别，在宗教是正统与异端，在政治上是合法与非法，在道德上则是公正与偏狭。[8] 中国古代社会向现代社会的转变，不仅使中国人的文化心理结构发生了变化，而且也使中国语言发生了巨大变化。中国古代汉语中的“公”的概念经过长期的发展，用于不同的对象，则派生出多项语义，例如公安、公案、公报、公布、公差、公产、公道、公德、公断、公法、公房、公费、公愤、公告、公海、公函、公家、公开、公款、公理、公立、公例、公粮、公路、公墓、公判、公平、公仆、公然、公审、公事、公诉、公堂、公文、公务、公物、公休、公议、公益、公用、公寓、公园、公约、公债、公正、公职，等等。“公”几乎可以添加于任何“在者”，而无论其是实体，还是数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动。上述辨析表明：西方的“公共”概念和中国古代“公”的概念的含义并不完全对称，但经过长期的交流和发展，现代汉语有足够的表达手段转述publicity的各种含义，不会造成太大的误解。[9]相反，倒是这些语词的使用者若是不明了其所指对象的性质，加以滥用或乱用，那么倒是令人困惑的。 三、当代中国宗教对公共事务的参与 就“公”的主要意义而言，中国的传统宗教并不缺乏公共性，但具体不同的宗教在不同时期的公共性有程度上的差异。在当代中国社会变迁中，“公”字的涵义发生了变化，宗教的公共性的存在及其表达形式也已经发生了相应的变化。这种变化简要地说来就是大一统的“公”(官)变成分层次的“公”，原先意义上的宗教公共性弱化，公共空间逐步增大。 新中国建国初期，宗教管理是“内部行政事务”，视宗教为控制性上层建筑，实行了封闭型行政管理方法。正是这种单纯的行政制度安排及管理，依靠少数宗教工作干部，按政策使用行政方法对宗教进行严格的封闭式管理。在此制度空间内，政府实行自上而下的管理；宗教团体则在此前提下从事各种宗教活动。这种管理方法，基本沿袭了中国历史上“公共宗教”模式，宗教及其活动难以适应现代社会所要求的公共性。 20世纪80年代之后，中国宗教的管理方法，已由单向式行政管理趋向宗教组织的自治与行政管理相结合，宗教团体能够以“非政府组织”的形式参与社会公共事业。现代意义上的宗教公共性得到初步呈现。宗教事务具有了公共、公开等性质，改变了原来把宗教作为“内部事务”来处理的行政方法及“宗教不对外”的行政习惯。(注：《上海市宗教事务条例》第四条规定：“本条例所称宗教事务，指宗教与国家、社会、群众之间存在的各项社会公共事务。”国务院宗教局局长叶小文曾经在《社会主义与宗教的历史篇章》中指出：要把宗教工作靠传统的思想政治工作和内部工作，变为进一步由政府作为公共事务、社会事务来管理，并把这种管理推向法制化、规范化轨道。参见叶小文：《社会主义与宗教的历史篇章》，《中国宗教》2002年第1期。)这样的公共性成了宗教在中国社会合法存在的标志和必要条件。 在建立现代社会制度的基础上，传统宗教的公共性转换为公共制度问题。宗教的教化功能不再泛化，无所限制，并以社会团体的身份结束了传统公共宗教的发展模式。政府、宗教团体、个人信仰之间的界限得到明确，进而政府与宗教团体各自与社会公共事务的关系界限得到明确，这是当代中国社会变迁中的一个重大现象。[10]在这样的宗教制度变迁中，私人信仰取得法律的保障，而宗教团体则消除政府组织的形式，成为社会团体。 这样的社会化将是中国宗教的发展趋势。中国宗教由此将具有越来越大的社会性和公益性。这样的发展趋势相对于传统的公共性(政治性、官性)而言，是私化了，但相对于现代意义的公共性(社会性)而言，则是公共化了。政府对宗教由控制转变为依法管理，而宗教团体则自治自理，非行政、非营利、非市场，以社会团体的身份参与社会公共事务。 在中国这样一个以无神论为主导意识形态的国度里，任何一种宗教要想正常地发展，都必须处理好与政府的关系，与其他宗教团体和社会团体的关系。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多，这就需要宗教团体思考把自己的力量主要用于何处。方立天教授指出中国宗教要走文化宗教之路。他说：“构建社会主义和谐社会要求发挥中国宗教文化内在的积极因素，这是社会对中国宗教的要求、时代对中国宗教的要求；同时，这也为中国宗教开辟了广阔的、健康的、良性的发展道路。”[11]我相信，这条路将给中国宗教带来更多的公共性。

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中国佛教文学的起源与发展佛教文学是指佛教内容为题材，旨在宣佛教信仰的文学作品。追溯佛教文学的源头，最早可以从佛经传入中国算起。随著佛经被译成中文，佛经中的文学作品随即被国人认可和接受，继之而起的是僧人的文学创作，由於中国自古就有士僧交往的传统，历代文人也写了大量表达述佛理禅意的文学作品。从佛经文学到僧人文学进而延伸到文人文学，形成了中国佛教文学一脉相承的发展过程。 一、佛经文学的起源 佛经文学源自於佛经，自印度佛经被翻译成中文以来，佛教便在中土开花结果。佛陀住世时，为让弟子明了深刻的佛理，多采用「应病与药」、「应机说法」的方式来讲说佛法。他所运用方法主要就是形象化的譬喻，如<<维摩诘所说经．文殊师利问疾品>>中佛曰：我以无数方便，种种因缘，譬喻言辞，演说佛法。后来，佛陀所采用的通俗的弘化方式被弟子所继承，并在结集佛典时体现出很高的文学水准。当佛教传入文学高度发达的中国，这一传统得到进一步的发扬光大。佛经在被译成中文的过程中，译经师们运用了音译、意译和直译等多种方式，同时采用多种文学手法加以润色，使译成中文后的佛经尽可能保持印度佛经的原貌。 在我们所见的佛经中，有许多经典都部分地使用了各种文学手法。如<<维摩诘经>>维摩诘居士示疾说法人关於神通的描写： 尔时长者维摩诘心念，今文殊师利与大众俱来，即以神力空其室内，除去所有及诸侍者，唯置一床，以疾而卧。文殊师利即入其室，见其室空，无诸所有，独寝一床…… 这一段经文描述了当文殊师利前往问疾时，维摩诘示现神把自己住所变成一丈见方的空屋子，里面除了床之外无有一物，显示了诸法性空之理。 在<<法句经>>中，也存有大量采用比喻的修辞手法的经文，如： 若人寿百岁，邪学志不善。不如生一日，精进受正法。觉能舍三恶，以药消众毒。健夫度生死，如蛇脱故皮。 这里的经文运用了我们熟知的事物作比喻，十分生动而深刻地说明了人生当接受正法，改恶从善的道理，实际上这也是一首含义深刻的哲理诗。 有的佛经还可以完全作为文学作品来阅读。这类经典中最有名的是<<佛本生经>>。 <<佛本生经>>是记载佛陀在此娑婆世界中所做功德的故事集。它是在印度民间故事、神话传说、诗歌、格言的基础上形成的。该故事集以一个个生动的故事，赞扬了佛陀前世自利利他，济度众生的动人事�，具有普遍的教育意义。 <<佛本生经>>中的每则故事大体分作三个部分。第一部分是佛陀现世的情况。另一部分是他过去世的行事，表现为他为鹿、猴、兔、鸽或示现为国王、贵族、商人、穷人来渡脱众生之苦。最后一部分是关联语，由现世佛陀出面说明过去世的事情与现世的关联，指出行善者是佛陀自己，做恶者为加害或反对佛陀的人，从而教化众弟子。<<佛本生经>>人的人物性格鲜明，情节曲折动人，是不可多得的文学佳作。 另一部佛经文学作品是<<百喻经>>。我国现代文学之父鲁迅先生对其十分推崇，并曾自己出资印赠该经。<<百喻经>>是一百则寓言故事的汇集，每则故事都是通过情节完整的故事来说明一个深刻的道理。如其中有一篇<<踏长者口喻>>云： 昔有大富长者，左右之人，欲取其意，皆尽恭敬。长者唾时，左右侍人以脚踏却。 有一愚者，不及得踏，而作是言：「若唾地者，诸人踏却；欲唾之时，我当先踏。」 於是长者正欲咳唾时；此愚人即便举脚，踏长者口，破唇折齿。 长者语愚人言：「汝何故踏我唇口？」 愚人答言：「若长者唾出落地，左右谄者已得踏净。我虽欲踏，每常不及。以此之故，唾欲出口，举脚先踏，望得汝意。 凡物须时。时未及到，强设功力，返得苦恼，以是之故，世人当知「时」与「非时」。 这是个讲述了一位富翁的佣人想讨好他，却适得其反的故事，说明了任何事物都有一个时机，时机未到，勉强追求，反而会带来苦恼。让世人知道甚麼时候做甚麼事才是合乎时宜的，不合时宜或因缘未到就不能勉强而为。 佛教文学作品引入中国，是中国佛教文学的开端，佛经作品中的多种表现手法和艺术技巧，给后来佛教文学的发展奠定了良好的基础。二、僧人文学的发展 佛教在中国的传播和兴盛，得益於历代高僧的弘扬。在夕法方式上，他们不只拘限於口头的宣讲，而且还以诗歌的形式来传播。其中很多僧人还成名垂青史的诗僧。僧人作品中不仅有诗歌、偈颂，还有俗讲和变文。 僧人诗的兴起是在东晋以后开始的，东晋时期的支遁(314—366)是我国最早的诗僧，他的作品今仅存「八关斋诗」三首。 契此和尚(？— 916)的<<播秧诗>>是至今被我们所称颂的僧诗名篇。 诗曰： 手把青秧插满田，低头便见水中天。 心地清净方为道，退步原来是向前。 禅门中的行、住、坐、卧、担水、砍柴……皆是禅，这首诗就是根据插秧的经验所表达的禅悟，作者在诗中并不仅仅是强调「退一步海阔天空」之类的处世哲学，而主要是强调事物的相对性，在一定条件下低就是高，退就是进。明白了这个道理，就能开阔自己的眼界，调整自己的世界观，使心灵和行为达到更高的境界。 除了写作诗歌，有的僧人还写有偈颂，以表达证悟的境界。宋代佛印禅师的<<磨砖作境不为难>>就是这样的偈颂。 偈云： 磨砖作镜不为难，忽地生光照大千。 堪笑坐禅求佛者，至今牛上更加鞭。 这首偈颂是为怀让禅师开导马祖之事而作的，前两句是说禅悟之后，碓能达到一个神奇的境界，心地光明，上下洞彻，磨砖作镜也不是难事，关键在於能悟。后两句是说那些只知坐禅求悟的人，亦如鞭牛而行，并未理解到向外驰求之不可，也就只能一味著相地在「磨砖作镜」了。 玄觉大师的<<永嘉大师证道歌>>，以歌谣的形式描述了对修行的见解和证道的感悟。这首长篇歌谣被历代禅者奉为禅修的宝典。现节选片断如下： 行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。 给逢锋刀常坦坦，假饶毒药也闲闲。 我师得见燃灯佛，多劫曾为忍辱仙。 …… 心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。 痕垢尽除光始现，心法双忘性即真。 历代以偈颂、歌谣形式阐释禅悟的僧人还有很多。例如：良价禅师的<<开悟偈>>，龙山禅师的<<示法偈>>，自在禅师的<<三个不归颂>>以及希迁禅师的<<草庵歌>>等等。 僧人佛教文学发展的最高成就是唐代的俗讲和变文的出现。 俗讲是利用多种艺术手法为俗众宣 讲经文、教义的一种宗教性说唱活动。其最初是由六朝以来佛家的「转读」与「唱导」演变而来。俗讲的讲者尽为高僧，即所谓俗讲僧。他们有主�经的部讲，主讲解的法师，主吟偈赞的梵呗等。俗讲有一定仪轨，维那鸣钟集众；法师、都讲上堂升座，作梵念佛；说押座，开题，说庄严、忏悔、受三归、请五戒、称佛名等。正式讲经，先由都讲咏原文若干，法师即就经文敷陈讲解，继以唱辞。一段完了，例以套语催经；於是都讲再咏经若干，次由法师解说。如此反复，直至讲毕，以解座文结束。俗讲的底本，就是讲经文。俗讲的经文，都是散韵结合，说唱兼行。说为浅近文言或口语；唱为七言、六言或五言。其上往往有平、断、侧、吟之类的辞语，标示声腔唱法。 俗讲，又称讲经文，取材全为佛经，思想内容均为佛教的无常、无我、苦空、 业惑、生死轮回、因果报应、修持戒定慧，以求涅盘解脱等等教义。其中一些作品，以生动的故事情节，叙事、描绘、抒情等手法，广譬博喻，纵横骋说，把深奥的教义转化为生活展示，往往突破宗教藩篱，映照出现实世界，以其浓郁的生活气息，新奇别致的内容，张弛起伏的情节，通俗生动的语言引人入胜。如<<妙法莲华经讲经文>>旨在说明供养人间师僧，即是敬奉佛菩萨。故事用一位国王毅然抛弃人世的荣华宝贵，屡遭种种磨难仍甘於为仙人的供给走使，执著追求大乘真理的故事来表现。情节波澜起伏，故事娓娓动听。又如<<维摩诘讲经文>>，规模宏伟，想像丰富，甚有文学色彩。其中对於魔女的描写，极尽铺陈渲染之能事，辞藻华丽，带有骈文的节奏声韵之美。 变文是唐代民间创作的一种新文体，其体裁是有说有唱，后来为佛教俗讲所借用。变文之「变」，当是指变更了佛经的本文而成为「俗讲」之意，但当「变文」成了一个专称之后，便不限定敷衍佛经故事，而是用时人所喜闻乐见的诗文结合的新人体重新加以敷演，使之通俗易解，所以变文是说唱俗文学，是供艺人演唱用的底本。我们现在所见到的变文大多保存在敦煌说唱类作品中。如<<破魔变文>>、<<降魔变文>>、<<大目乾连冥间救母变文并图一卷并序>>、<<八相变>>等,变文的特点，一是说唱相间，散韵结合演述故事。说为表白宣讲，多用俗语或浅近骈体文；唱为行腔咏歌，多为押偈句韵的七言诗。这种体制虽与讲经文相似，但变文一般不引原经文，唱词末句也无催经套语，不标「平」、「断」、「侧」。二是说白与吟唱转换时，每有惯用的过阶语作提示，如「……处若为陈说」、「……时有何言语」之类。如《大目乾连冥间救母》变文： 狱卒行至第七隔中，挑青幡，打铁鼓：「第七隔中有青提夫人否？」其时青提第七隔中，身上二十九道长钉，鼎在铁床上不敢应。……狱主闻语，扶起青提夫人，母瘦却二十九道长钉铁锁腰生杖转绕，驱出门外。母子想见处： 生杖鱼鳞似雪集，千年之罪未可知。 七孔之中流血汁，猛火从娘口中出。 蒺藜步从空中入，由如五百乘破车声。 腰肾岂能於馆舍，狱卒擎叉左右遮。 …… 阿娘昔日极芬荣，出入罗帷锦帐行。 那堪受此泥犁苦，变化千年恶鬼行。 口里千回拔出舌，胸前百过铁犁耕。 骨节筋皮随处断，不劳刀剑自凋零。 …… 儿与娘娘今日别，定知相见在何年？ 那堪闻此波吒苦，其心楚痛镇悬悬。 地狱不容相代替，惟知号叫大称冤。 隔是不能相救济，儿急随娘娘身死狱门前。 这段变文将散文和韵文组合得十分和谐，在散韵转换处以「母子相见处」作为过阶提示语。从而把目连救母的故事讲述得可谓感天动地。三是变文演出，或辅以图画。这从《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》的标目可知。《降魔变文》正面为图六幅，背面抄与画图内容回应的唱辞六段，是变文配有图画的证明。 变文的取材，大体有三类：一是演说佛教故事的宗教性变文，如《降魔变文》、《破魔变文》、《大目乾连冥间救母变文》等。这类变文通过佛经的故事说说唱唱，宣传佛家的基本教义。但它与讲经文不同。它们不直接援引经文，常选佛经故事中最有趣味的部分，铺陈敷衍，渲染发挥，较少受佛经的拘束。二是讲史性变文，如《伍子胥变文》、《王昭君变文》等。它们大多以一个历史人物为主，撷取轶事趣闻，吸收民间传说加以渲染。第三类是民间传说题材的变文，如《舜子至孝变文》、《刘家太子变文》等。 佛教的兴盛，促进了唐代僧人弘法方式的变革。俗讲和变文就是这种变革的结果。俗讲和变文的产生，使佛教深奥的义理变为通俗浅近，从而为更多的人接受佛教提供了方便。另一方面，僧人独创的这两类特殊的文体形式，也大大扩大了唐代文学的体裁，为唐代文学的繁荣注入了生机。 僧人佛教文学是继佛经文学之后兴起的另一类文学形式。历代僧人在诗歌、偈颂和歌谣中，不仅表达对经典教义的理解和修证的体验，而且还抒怀言志，关心民生疾苦。俗讲和变文的出现，使深奥的佛教教义变得通俗，对佛教的传播起了重要的作用。僧人文学补充了中国文学表现内容和体裁的不足，是僧人对中国文学做出的杰出贡献。三、文人佛教文学的兴盛 中国古代文人一向有与僧人交往的传统。文人与僧人交往的原因多种多样，有官运亨通时把佛教作为加官晋爵的精神慰藉的；有自幼受家庭影响而笃信佛教的；还有的是在官场失意，心情沮丧时寻求解脱而接触佛教的，如是等等，不一而足。这些文人在接触佛教之后，很多人成为虔诚的居士。由於中国古代文人一向有吟诗作对的传统，所以他们在诗文创作中自然会写下大量与佛教有关的诗文，以此抒情言志，表达坚定的信仰。 文人佛教文学作品是在东晋以后出现的。从那时起一直到近代，凡是在文学上做出巨大贡献，产生深远影响的作家，都不同程度受到佛教影响。其中如谢灵运、沈约、杜甫、白居易、柳宗元、苏轼、龚自珍、康有为、梁启超等，都是代表一代思想和学术水准的杰出人物，他们都写下了大量佛教文学作品，他们中有的还吸收了佛经文学和僧人文学的优点，创作了许多哲理深遂，意境优美的诗文，推动了佛教文学的大发展。 在佛教文学史上出现最早的诗人是谢灵运（385—433），他同时也是中国文学史上最早创作大量山水诗的诗人。他一生好佛，曾撰有《佛影铭序》，并参与修订《涅盘经》，他的诗受佛理影响很深。谢灵运曾作有《无量寿佛颂》： 法藏长王宫，怀道出国城。愿言四十八，弘誓度群生。 净土一何妙，来者皆清英。颓年欲安寄，乘化好晨征。 这首诗叙述了佛陀前世为法藏比丘时，发大四十八大愿，拯救苦海众生。热情颂扬了佛陀的悲智切愿。 我国唐代伟大的现实主义爱国诗人杜甫（712—770），不仅是一位忧国忧民的杰出诗人，而且对佛教情有独钟。他一生写了许多禅诗，表达自己人生的苦闷和向佛的决心。他的《谒真谛寺禅师》就是写的他对佛陀的景仰。诗云： 兰若山高处，烟霞嶂几重。 冻泉依细石，晴雪落长松。 问法看诗妄，观身向酒慵。 未能割妻子，卜宅近前峰。 杜甫曾多次称「诗是吾家事」，并说「语不惊人誓不休」。但在这首诗中，诗人却把「诗歌」称为「妄事」，可以看出，由於来到佛寺，接近禅僧，他的思想产生明显变化，这是他饱经沧桑之后的感悟。他的渴望皈依佛教的感情是真实的，因为他经历了太多的磨难，心灵需要得到休息。 宋代文学家苏轼与僧人往来最为密切，历史上也流传有许多关於这方面的佳话。苏轼还创作了大量富含人生哲理的诗词，如他著名的《和子由渑池怀旧》： 人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。 泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。 老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。 往日崎岖君知否？路人长困蹇驴嘶。 这首诗是苏轼奉和子由（苏辙）的诗歌而作。嘉裕元年苏轼和子由一起赴京应试经过渑池一寺院，与老僧奉闲和尚言谈甚欢，苏辙作了一首《怀渑池寄子瞻兄》题於旧墙壁上。几年后，苏轼故地重游，老僧已死，墙上诗句已不见踪影，诗人由此感叹人生聚散无常，就像鸿雁在雪上留下的爪印一样，雪乾之后便甚麼也没有了。 宋代严羽（1197—1241）的诗歌理论对后世影响极大，他曾写有文学理论专著《沧浪诗话》。在《沧浪诗话．诗辨中》，他把对诗的领悟比作禅师参禅，真实而贴切地道出了禅与诗的密切关系。此外，他还写有一首《访益上人兰若》： 独寻青莲宇，行过白沙滩。 一径入松雪，数峰生暮寒。 山僧喜客至，林阁供人看。 吟罢拂衣去，钟声云外残。 这首诗写诗人独去寻寺访僧，那泛著寒光的沙滩，随著脚步而形成的雪径，茫茫的松林，重叠的群峰，构出一幅清峭的画面。山僧喜客至，故有指点林阁之事，诗人喜寺院幽静，故有吟诗相酬之事。末写云外钟声，袅袅不绝，与这幅画面既相和谐，又使得个中情事有余不尽。 以上例举了几则文人诗歌作品，从中我们可窥一斑而见全貌。事实上，文人佛教文学作品的体裁多种多样，不仅有诗词和散文，而且有戏剧和小说，正是这些体裁多样，内容各异的作品，推动了佛教文学的繁荣和兴盛。 从佛教文学兴起、发展和兴盛的过程中我们可以看出，佛教文学是中国佛教文学的源头，僧人文学使佛教文学得以创新和发展，文人佛教文学作品的大批涌现，对佛教文学的兴盛繁荣起到了推波助澜的作用。佛教文学不仅是宣誓佛理教义的有力工具，而且也是中国文学的重要组成部分