佛教的论文参考文献有哪些

佛教影响了中国文化？从唐代几位诗人，留下的诗文中就可以看出

论沈从文的宗教情怀 现代意义上的宗教精神是指深入探究人类命运问题,渴望减轻人类苦难,并且恳切希望将来会实现人类美好前景的一种终极关怀态度。沈从文正是这样一位具有深沉宗教情怀的文学家。在他的文学世界中饱含着博爱的基督教精神,天人合一的道家精神和追求心性自由的佛教精神。 一、沈从文的基督教情怀 基督教虽然在16世纪末就传入了中国,但基督教文化对中国现代文学的影响,在留学欧美的作家身上表现更为普遍。而自诩为“乡下人“的沈从文既没留过学,甚至没受过正规的现代教育,基督教文化却对他产生了不可忽视的影响。 沈从文接触基督教是从读《圣经》开始的。1922年夏,二十岁的沈从文只身来到北京,虽满怀文学救国的崇高理想,却连基本的标点符号的使用都不熟悉,更何谈文学创作!当时身边唯一的师傅是一部《史记》,随后不久从燕京大学朋友处偶然得到一本破旧的《圣经》,他立即喜欢上了《圣经》“那接近口语的译文”和“部分充满抒情诗的篇章”,并从“反复阅读中”,“得到极多有益启发,学会了叙事抒情的基本知识”。可以说,沈从文作品自然、流畅、平白的风格,与《圣 经》有一定的传承渊源关系。而《圣经》所蕴涵的仁爱、善良、怜悯也成为他精神的寄托与支柱之一,他从中找到了不属于任何宗教派别的精神安慰,支撑他战胜一切困难与挫折。后来,沈从文认识了著名的教会学校燕京大学的一帮学生,如董秋斯、张采真、司徒乔、韦丛芜等。沈从文在与他们的交往中也间接地受到基督教的影响,这使他对教会生活、基督教知识有一定了解。1925年7月至1926年间,沈从文在其亲戚———曾任民国总理的熊希龄办的北京香山慈幼院里做事。慈幼院是一个慈善和救助机构,具体由中国基督教非圣职人员经办,沈从文在做事中也与不少基督教信仰者有往来,耳濡目染,受到一定影响。他因此写了一系列有基督教影响的作品,如《蒙恩的孩子》、《第二个狒狒》、《用A字记下来的事》等。 基督教“最根本的精神永远是爱———一种完全无私的精神,一种尊重他人并为他人寻求最高的善的行为”沈从文接受的主要就是基督教的博爱精神,他在1933年回答有人提出的问题“你为什么要写作”时说:“因为我活到这世界里有所爱。美丽,清洁,智慧,以及对全人类幸福的幻影,皆永远觉得是一种德性,也因此永远使我对它崇拜和倾心。这点情绪同宗教情绪完全一样。”沈从文爱美丽,也爱永恒;爱世界,也爱人类。这种爱完全是一种宗教行为,闪烁着关爱人类未来的宗教情怀。 沈从文之所以接受基督教的博爱精神,是因为他一直生活在一个充满仇恨和冷酷的世界里。在湘西,沈从文难以忘记的是军队中那些血淋淋的杀人场面,无数无辜百姓被军队长官以“土匪”的名义杀掉;在北京,沈从文体验最深刻的是都市中人与人之间的虚伪和冷漠。从湘西到北京,生活空间的位移并未改变现实的严酷。人们之间缺少温情,找不到爱繁衍的土壤。既然现实中已经不存在爱,那么,爱又在何方呢?沈从文想到了《圣经》———一本充满爱意的圣书。他非常欣赏耶稣的“博爱”精神,并从中找到了永恒的精神慰籍。 在以后的生活中,这种爱逐渐内化为作家的一种心理内趋力,形成沈从文特有的“爱人类”“爱有生”“爱善”“爱美”的“爱的哲学”,伴随着沈从文漫长的一生。 二、沈从文的道家情怀 作为一种文化哲学体系,道家是中国传统文化中最富有个性的一派。崇尚自然,强调以自然为本体的天人合一是道家哲学的一个重要观点。老子认为:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”人应当效法自然并且顺应生命的自然,这样才能保持人的纯正本性,保持人性的健全和恒久。强调“天道自然无为”,推重自然人性观是庄子和老子哲学的共通之处。道家的人生观为生命的存在方式和存在质量提供了一个理想的范式,对后世作家产生了广泛而深刻的影响,京派作家身上或多或少都闪现出道家文化的影子,尤以沈从文为代表。 湘西古朴原始、神秘奇丽、浪漫洒脱的苗族文化氛围喂养滋润了沈从文的心灵和感情。这种地域性文化呈现出某些和道家文化相同的价值取向,如对自然的顺应,对与自然相契的人性的凸现等。沈从文拥有浓烈厚重的乡土情结,在他笔下的湘西世界里,人们终日与古朴、宁静、和谐、美妙如画而又充满灵性的大自然为伴,拥有原始、野性、蓬勃旺盛的生命力。他们的人性、人情、道德与孕养他们的大自然保持着一种异质同构的关系,完全是自然孕育造化的精灵。他们性情所至,率力而为,不受任何陈规陋俗羁绊,也不为任何世俗礼法约束。四狗和阿姐在山雨洗净了的大自然中“撒野”(《雨后》),儿子特意筑路以方便母亲去庙里与和尚相会(《沅陵的人》)。湘西民间的道德处于一种自由自在的状态,这种道德是纯审美的,它体现了人们的习惯、乐趣和愿望,反映了生命的需求和生命的趋向,完全符合人的生理自然和心理自然,彰示出生命的自由,生存的洒脱。 对人性的歌颂是庄子哲学的要义所在,沈从文的生命观、价值观明显受到道家文化的影响。其对健康的人性有着天然的倾心,他在《从文小说习作选集代序》中明确了自己的立场:“这世界上或有想在沙基或水面上建造崇楼杰阁的人,那可不是我。我只想造希腊小庙,选山地作基础,用坚硬石头堆砌它。精致,结实,匀称,形体虽小而不纤巧,是我理想的建筑。这神庙供奉的是‘人性’”[4]在他笔下,农民、兵士、水手、娼妓、童养媳等等,都具有一种生命本性的美。他还在《水云》一文中宣称:“我是一个对一切无信仰的人,却只信仰‘生命’。”[5]他笔下的画面与庄子“以自然为宗”的思想很相似,庄子思想中宣扬清淡无为、反对约束、恢复本性等特点在沈从文的小说中均有体现。沈从文笔下的主人公大都是“风日里长养着”的自然之子,这里的女子心地善良、温柔却刚强,体现着自然人性中和静柔美的一面;这里的男子诚实勇敢、,带有自然原始发力量与生命的冲动。这就是沈从文所认可的自然的人性和生命的本真状态,自然健康的人、人性是沈从文写作的起点,也是他的终点。 三、沈从文的佛教情怀 佛教虽然产生于印度,传入中国后却得到了创造性的发展,并形成了中国本土特点的禅宗。从文化学的角度看,禅宗是一种摆脱烦恼、追求生命自觉和精神自由境界的文化理想。沈从文深受佛教文化的影响,佛教的“心性论”为他思考“人”的问题提供了一个独特视角,使他掌握了人类自身的独特思维方式-———反视内心,从而体现出他对人类生命本质 认识的深刻性。沈从文最早接触到佛教,是他还在陈渠珍部下当兵的时候,当时他正处在精神上极度苦闷和困惑之中,内心有股难言的苦恼和寂寞需要向人倾诉,并希望有人能对他精神上紊乱的思绪进行疏导和启发。这时候,他饱读诗书的姨父聂仁德适时地出现在他的生活中,为沈从文带来了儒家理学、佛学、西方近代哲学等以前他闻所未闻的人类文化精华。他在《从文自传》写道:“(聂仁德)为人知识极博,而且非常有趣味,我便常常过河去听他谈‘宋元哲学’,谈‘大乘’,谈‘因明’,谈‘进化论’谈一切我所不知道却愿意知道的问题。”这种谈话显然也使他十分快乐,因此每次所谈的时间总很长很久。但这么一来,“我的幻想更宽,寂寞也就更大了。”这里提到的谈话内容,根据沈从文后来思想的发展轨迹来看,其中佛学对他的影响最大,后来他读了大量的有关佛教经典。他在一本抗战时期出版的盗印本《月下小景》上的题字中写道:“(在武汉大学教书时)教书时间既不多,因此有四分之一时读书,有机会把碛砂藏内诸故事经卷大致看过一次或二次。”他很多作品如小说集《月下小景》中的小说、散文《七色魇》等都是直接以佛经故事为题材。 追求心灵自由是沈从文对佛教精神最深的感悟。个体生命是有限的,要摆脱个体生命的束缚,达到永恒的自在状态,必须扩张个体的心灵,追求心灵的无限自由。沈从文所感悟到的心灵自由是有“神性”的生命,也只有这样的生命才可以与日月同辉。他在追求心灵自由时主要凭借文学创作的方式,因为“凡知道用各种感觉文字去捕捉住此美丽神奇光影的,此光影在生命即终生不灭。”也就是说,文学创作是 心灵自由遨游的一种方式,而且感悟心灵自由时必须在一个清静的地方,同外物完全隔绝,“心有所悟,若有所契,无渣滓,少凝滞,”从而进入心灵自由的境界。正因为沈从文执着于生命的“神性”,才使他在现实的“人”的生活中感到精神上有无穷的困惑,不时发出“人生可悯”的慨叹! 综观沈从文的“神性”思想的全部内涵,其最核心部分就是要摆脱日益使人性异化的虚伪、堕落的社会生活,葆有一颗真心,恢复人之为人的神性生命。佛教心性论的明心见性思想为他提供了直指内心的思维方式,而大乘佛教的入世精 神又使他不逃避现实社会,呈现出一种天真、勇敢的进取精神。佛教对他毕生都产生了重大的影响,他晚年还说过:“七四年六月过苏州重买《法苑珠林》一部,作为纪念。四十年人事变迁极大,童心未失,和所读诸佛经有相当关系。”童心未失,生命的“神性”常在,这是沈从文的人格魅力所在,也是他的作品永恒的艺术魅力所在。参考文献：1、(英)詹姆士.里德.基督教的人生观[M].上海:三联书店, 19892、沈从文.沈从文全集(第9卷)[M].北岳文艺出版社, 20023、郭国昌.论沈从文的宗教精神.西北师大学报(社会科学版). 2000年5月4、袁启君，论沈从文的宗教情怀，辽宁行政学院学报，2007年第11期

佛教“无明”观念探析

通过分析《大乘起信论》中的两个比喻，即“水风之喻”和“香熏之喻”，文章探析了无明与众生心的关系，指出了无明的具体内涵；通过分析无明与真如之间的相互“熏习”，揭示了无明与真如的关系实质。《大乘起信论》中无明与真如关系的建构模式，在后来中国哲学的发展过程中得到了深化和拓展，也显示出其重要的理论价值。

关键词： 无明； 真如； 熏习

《大乘起信论》是中国佛教史上的一部重要典籍，尽管该著作在作者、译者和源流性质等方面都曾引起过激烈的争论，但毫无疑问的是，它对中国佛教的各个宗派都产生了深远的影响。《大乘起信论》，简称《起信论》，相传是印度的马鸣菩萨所造，南朝梁代的真谛和唐代的实叉难陀曾分别对它进行了翻译，其中真谛的译本流行较广。

通常认为，《大乘起信论》是反映中国佛教思想的一部重要典籍，它以“一心开二门”的思想为核心，建构起了一套独特的佛教理论体系。《起信论》主要表达了这样一种思想，众生心，也即是如来藏自性清净心，可同时开出“心真如门”和“心生灭门”，并通过此二门生起一切法。这可以看作是一种“真如缘起”的理论。［1］而众生心作为原本自性清净的真如，如何能够开出二门，并缘起世间诸法呢？其中的关键在于“无明”的作用。《起信论》对“无明”这一观念进行了具体的阐释，我们也可以通过分析“无明”观念，增强对“一心开二门”理论的理解。佛教经典向来善用比喻，并且经常通过生动形象的比喻来揭示佛理的意蕴，因此本文就从分析《起信论》的两个比喻入手，来探析“无明”这一观念的具体内涵。我们选取的两个比喻分别是“水风之喻”和“香熏之喻”。

一、水风之喻：众生心与无明

《起信论》认为，依众生心亦即如来藏自性清净心有二种门，一为心真如门，二为心生灭门。一心同时兼有此二门，二者是相即不离的关系。所谓心真如者，呈现的是心性不生不灭的本然状态，是一切净法之源，它离于妄念，不可言说：“是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”［2］而心生灭者，则展现了众生心由于起念所呈现出的一种背离真如状态的有生有灭之态势。心真如与心生灭是众生心同时呈现的两种状态，二者非一非异，并且相互和合而为阿黎耶识。阿黎耶识含摄一切染净诸法，并能生起一切染净法，之所以如此，是在于众生心有觉与不觉两种状态。当心体处于觉的状态时，则真如呈现，生起一切净法；反之，当心体处于不觉的状态时，就生起一切染法。而觉与不觉，则取决于心体是否离念，即能否远离一切妄念。众生心原本自性清净，妄念又从何而起呢？《起信论》认为，一切妄念来自于众生的“无明”，所谓“以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。”［3］下面我们就从“水风之喻”着手，来分析《起信论》中“无明”观念的具体内涵。

无明与众生的自性清净心之间的关系在《起信论》中通过这样一个比喻揭示出来：“以一切心识之相，皆是无明。无明之相，不离觉性，非可坏，非不可坏。如大海水，因风波动，水相风相不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”［4］ 这就是“水风之喻”，水用来比喻众生的自性清净心，风则比喻无明。由于无明之风吹动大海之水，从而呈现出水的波动之相，在此波动之相中，水相与风相是相与一体、不相舍离的，与此同时水自身所具备的湿性则并不因为波动而有所改变。这一比喻的目的在于说明众生心与无明的关系，强调了当众生心由于无明而呈现出生灭相时，二者是相即不离的，并且众生心原本所具有的清净智性也没有改变或丧失。无明使众生心生起种种妄念，从而有世间诸法的生灭之相。无明也由此打通了众生心的“真如门”和“生灭门”。同时也可以看出，当无明之风止灭了，众生心的生灭相也随之消失，重新恢复到心体的清净状态。

众生心由于无明风动而有了生灭相，从而生起世间一切染法，那么这无明之风又从何而起呢？《起信论》认为无明是从本以来就存在的，它没有开端，所谓“无始无明”。这“无始无明”与众生心的清净自性一样从来就有，并且染污这一清净自性使众生心成为染心：“是心从本已来，自性清净而有无明，为无明所染，有其染心。”［5］所以从起始先后上说，无明与清净自性一样，都是众生心从来就具有的，二者没有先后之别。由此，无明成为一切众生与生俱有的伴随者，并成为世间一切染法和人生诸多烦恼的根源。无明不仅是“无始”的，而且往往“忽然而起”，就像风一样忽然而至。《起信论》中有这样的表述：“以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。”［6］由于众生心不能完全与真如一法界相应，所以妄念会忽然而起，这也就是无明。无明这种忽然而起的特性，使它成为一种难以被外界力量预防和控制的存在，从而成为一种与众生心的真如之体相抗衡的力量，生起世间一切染法。

《起信论》用“水风之喻”揭示了众生心与无明的关系，（历史论文 ）既指明了众生心的清净自性与无明是相与一体、不相舍离的关系，也告诉我们无明在起源与发生上的特性。可以看出，众生心既具有自性清净的真如之体，也呈现出由于无明而生起的生灭之相状。真如是一切净法的生成之源，无明则是无边染法的生起之因。无明无始无边，忽然而起，成为与真如相对待的一种力量，使众生心生起无数妄念和烦恼，并进而制造出虚伪三界。

二、香熏之喻：真如与无明

真如与无明在众生心那里是两种不同的力量，有着不同的功用，它们之间相互作用，从而不断地生起一切净法和染法。真如与无明之间的这种相互作用在《起信论》中通过一个比喻表达出来，这个比喻就是“香熏之喻”，具体而言就是：“熏习义者，如世间衣服，实无于香。若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是。真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。”［7］这个比喻是说，世间的衣服本来是没有香气的，但是如果拿有香气的东西对它进行熏习，那么久而久之衣服上就会有香气了。《起信论》借这个比喻想要说明的是，真如和无明之间也存在着这样的相互“熏习”。真如原本清净，没有任何染污，但由于无明的不断熏习，就会出现“染心”的相状。同样，无明原本是染污之法，没有清净之善业，但因为受到了真如的不断熏习，也会有清净无染的作用出现。

真如与无明本来就不相舍离，它们又不断地相互熏习，结果就是一切染法和净法也不断地产生出来。真如受到无明的熏习，就导致不断生起染法：“云何熏习起染法不断？所谓以依真如法故，有于无明。以有无明染法因故，即熏习真如。以熏习故，则有妄心。以有妄心，即熏习无明。不了真如法故，不觉念起现妄境界。以有妄境界染法缘故，即熏习妄心，令其念著，造种种业，受于一切身心等苦。”［8］无明熏习真如，就造起世间种种业，生起世间无尽烦恼和痛苦。同时，无明也受到真如的不断熏习，从而有净法不断生起：“云何熏习起净法不断？所谓以有真如法故，能熏习无明。以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃。以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如，自信己性，知心妄动，无前境界，修远离法。以如实知无前境界故，种种方便，起随顺行，不取不念。乃至久远熏习力故，无明则灭。以无明灭故，心无有起。以无起故，境界随灭。以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃，成自然业。”［9］真如熏习无明的结果，就是使众生的妄心厌离生死轮回之苦，而欣然追求涅槃之乐，从而断灭无明，消除众生心的生灭之相状，最终证得涅槃境界，成就任运自然的不可思议之业用。

可以看出，在真如与无明相互熏习的过程中，二者的力量发生了微妙的变化，真如的熏习作用可以最终断灭无明，但无明的熏习却不能灭尽真如。那么《起信论》是如何解决这个问题的呢？它的解释是：“染法从无始已来，熏习不断，乃至得佛后则有断。净法熏习，则无有断，尽于未来。此义云何？以真如法常熏习故，妄心则灭，法身显现，起用熏习，故无有断。”［10］也就是说，无明的染法熏习虽然从本以来就存在，但证得佛果之后就会完全断灭，而真如的净法熏习则恒常存在，以至于未来而永不断绝。之所以会这样，是因为真如的恒常熏习能够不断地起智断惑、返染还净，并能够断灭无明妄心，无明断灭之后，真如法身就显现出来，继续地起熏习作用，因此也就没有什么力量可以使它断灭。

由于真如与无明相互熏习的结果是无明断灭而真如不断，所以决定了一切法中染法终将灭绝，而净法必然呈现。这样，众生心同时开出的“真如门”和“生灭门”，最后也以从“生灭门”进入“真如门”为结果，从而也保证了芸芸众生能够摆脱烦恼得以成佛，进而实现佛教的终极追求。

三、余论

《起信论》中对无明观念的阐释，让我们看到在佛教的理论体系中，无明作为与真如相对待的一种力量，成为染法之因，从而解释了世间诸法的生灭现象和人生的百般烦恼。但在与真如的相互熏习过程中，无明最终断灭，真如得以呈现，从而一切法离染还净，生灭门进入真如门。这一理论的建构主旨符合中国人对宇宙人生终极理想的追求，既能够较合理地解释世间的恶，也能够乐观地化恶为善，从而为人们建立起一个可以安身立命的精神家园。在中国哲学的发展过程中，为了更好地解释宇宙人生的诸多现象，我们可以看到这一理论建构模式被不断地运用和深化。这里仅以宋明理学中朱熹的理气观为例，来简单说明这一问题。

在朱熹的理论体系中，理与气是他解释宇宙人生诸多现象的核心范畴。理是天地万物得以存在的终极根据，而气是天地万物得以生成的不可或缺之物。二者是相即不离的关系，正如他所说：“有是理便有是气”，“理未尝离乎气”，“理与气本无先后之可言。”［11］虽然如此，但他还是将理气做了区别对待，认为理相对于气而言具有优先性，他指出：“然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！”［12］在朱熹这里，理处在形而上的位置，气则属于形而下的存在，由此理取得了优先于气的地位。在人生领域，性是理在人身上的体现，理的至善性决定了人性的本然之善，而气则在成为构成人的必不可少的条件之下，也成为人性中恶的重要原因。他指出：“天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。”［13］如此，便将现实人性的善恶归于气的清浊。既然如此，人就需要做修养工夫，所做的工夫就是变化气质，使气质由浊变清，从而使至善之理在人身上得以完全呈现，这就达到天理流行的圣人境界了。当然，在朱熹的理气关系中，有着更为具体和完备的论述，但我们依然可以看出这一理论在建构模式上与《起信论》的相似之处。理与气的关系，遵循了真如与无明的关系模式，并且朱熹对世间善恶的解释也与《起信论》中对“染净”问题的说明有相似之处，最后二者也都在理论上说明了恶何以能最终转化为善，染法何以能最终转化为净法。由此可以认识到，中国佛教与中国儒家虽然各有追求，但在对世间万象的理解与判定上，在核心理论的创建上还是具有相通之处的。可以这样认为，朱熹的“理气”论在一定程度上深化和拓展了《起信论》中真如与无明的理论建构模式。

通过《起信论》中的“水风之喻”和“香熏之喻”，我们分析了无明这一观念，认识到它在“一心开二门”这一理论建构中的重要作用。通过分析无明与真如的关系，以及后来中国哲学在理论创建中对这一关系模式的进一步深化和拓展，我们也认识到《起信论》为中国哲学的发展提供了重要的理论资源。对无明观念的探析，也使我们清楚地认识到了中国佛学的特质和中国佛教对宇宙人生的独特理解和根本追求。

参考文献：

［1］［2］［3］［4］［5］［6］［7］［8］［9］［10］［梁］真谛译，高振农校释：《大乘起信论校释》，中华书局1992年版，第10（《序言》）、17、33、36、61、61——62、75——76、78、83、100页。

［11］［12］［13］［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（第一册），中华书局1986年版，第2——3、3、68页。