王弼易学与老学的关系研究论文

任何一位富有时代精神，站在时代思想前列的哲人，其所创立的学说必然具有不可抹煞的历史意义；而任何在历史上产生经久不衰的学术影响的卓越学者，其学说也必然展示着时代的精神本质，往往成为化导时代精神的学术主流。三国时期的一代英才王弼，正是这样一位非凡的哲学大师。他的治《易》成果在中国易学史上的划时代贡献，是他独具创造性的思想精华之闪光所在。王弼（226—249），三国魏山阳（今河南焦作东）人，字辅嗣。作为建安七子之一王粲的侄孙，或许因遗传与家学的交相作用，他少年时即聪慧异常，十余岁便喜好《老子》，通辨能言。当时的著名学者何晏任吏部尚书，十分惊奇王弼的才华，常引为座上客，赞叹曰：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”王弼以精通玄理闻名于世，对《周易》研治尤深。正始十年（249）秋，染疾身亡，年仅二十四岁。 令人惊叹的是，这位仅度过二十四个春秋的青年学者，却奇迹般地留下了《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《周易大衍论》、《老子指略》、《论语释疑》等多种著作，在中国易学史，乃至整个中国哲学史上产生了十分深远的影响。无怪乎《三国志·魏书》注引何劭《王弼传》对其有“天才卓出”之评。王弼的易学，是他全部哲学思想的核心，集中反映了他所处的时代精神，并以其深远的历史意义，牵动着历代学者的学术心弦。中国易学发展到魏晋时期，发生了一次根本性的转变。转变的主要标志，便是王弼以玄理解《易》为宗旨的《周易》学说的崛起。 这位年轻的杰出易家所创之说，以振聋发聩的气势冲垮了两汉易家沿袭了四百多年的“象数”学积弊，独标新帜，改变了一代学术风气，开辟了宋代《周易》义理学之先河，并影响了中国此后一千多年易学发展的历史。魏晋风度，玄学称尚，士大夫者流，言必述《易》、《老》、《庄》，行必追清虚自然。王弼生活于魏正始间，正是清玄之风大畅之时，而以自然高拔的玄学造诣特出于众多名士之上。 这从当世名宿何晏与王弼交往的记载中，可以得到颇为生动的印证。《世说新语·文学》云： 何晏为吏部尚书，有位望。时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理仆以为极，可得复难不？”弼便作难，一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。面对举坐清谈之客，“未弱冠”的王弼居然将何晏自命为“胜理”的精论质难得群士哑口无言而“以为屈”；更有甚者，他又能自设难自答辩，“自为客主数番”，把何晏的“胜理”反复论说得精微透彻，“皆一坐所不及”。 由此足见王弼的思辨能力之超群绝伦。《世说新语·文学》又有两处关于何、王注《老子》的类似记载：何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道德二论》。 何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。 这两处记载大致类同，而情节可以互补。前者记何晏以孔子之语称许王弼，后者描述何晏对王弼之说“诺诺”连声，叹服不已。其结局皆言何晏读到王弼所著《老子注》后，乃放弃己注，改作《道德论》。可见何晏对这位“后生”学养之心服口服，到了无以复加的程度。至于王弼在易学上超越前人、独步千古的非凡建树，更是提取了时代精神之本质，充分发挥《老子》、《庄子》的思想精华，以玄学阐释《易》理，援老、庄理论以融合于儒学，创立了一套富有生命力的面貌一新而义理深邃的易学体系。 就其最突出的角度观之，王弼易学的精粹之处在于它的不朽的时代精神与永恒的历史意义。为了更明确地论述这一问题，本章拟从王弼易学的世界观、行为论、思辨性、影响度等四方面试为剖析。

至于荀融所质难的王弼《大衍义》原文，似已亡佚，唯韩康伯《系辞注》中有引王弼一段解说“大衍之数五十，其用四十有九”之义云：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。“大衍之数”，指《周易》用以占卦揲算的蓍策之数，总数五十，所用四十九，虚一不用。王弼以为其中不用的一策正是“太极”的象征，代表万物“无为”之本；恰恰这种“不用”的无为之理，决定了无所不用之道。于是，不用之用，又深刻印证了王弼易学中处处强调的“得一”、“守一”、“用一”的无为思想。王弼易学的行为论中所反映的“无为”宗旨，往往在他解说诸卦时作出具体的阐发。如解说《蒙》卦的卦辞“利贞”时，他指出： 蒙之所利，乃利正也。夫明莫若圣，昧莫若蒙，蒙以养正，乃圣功也。然则养正以明，失其道矣。《蒙》卦大旨，是揭示事物于幼稚之时，如何启蒙发智的道理。而圣人之智，实于纯正无邪的境界中涵养而成，适如《孟子》所云“善养吾浩然之气，不失其赤子之心”。故王弼谓“蒙之所利，在利正”、“蒙以养正，乃圣功”，亦即指明君子当以恬淡无为的心境修养其纯正之智，这才是“入圣”之功。这一点，与他论述《明夷》卦《大象传》“君子以莅众，用晦而明”之义相一致：莅众显明，蔽伪百姓者也。故以蒙养正，以明夷莅众。藏明于内，乃得明也；显明于外，巧所辟也。《明夷》卦命名“明夷”，意为“光明殒伤”（夷者，伤也），其象征主旨在于表明“天下”昏暗之时，“君子”晦明不用，“艰贞”守志。《大象传》则从君子“莅众”的角度，引申出“晦明”施治，其明益显的普遍意义。这一意义，与《老子》“无为而无不为”的思想至相契合，王弼所论“藏明于内，乃得明也；显明于外，巧所辟也”，正是道出其旨。《老子》十八章“慧知出，有大伪”，王弼注曰：“行术用明，以察奸伪，趣者形见，物知避之。故智慧出则大伪生也。”四十九章“圣人皆孩之”，王弼注亦谓圣人“冕旒充目”、“衽纩塞耳”，不须聪明、不用智慧以治百姓之理，并曰：“无所察焉，百姓何避？无所求焉，百姓何应？无避无应，则莫不用其情矣。”这些论说，与他注《易》的思想可以互为发明，故孔颖达《周易注疏》于《明夷》卦径引王弼解《老》之语为说：“冕旒垂目，衽纩塞耳，无为清静，民化不欺。若运其聪明，显其智慧，民即逃其密纲，奸诈愈生。岂非藏明用晦，反得其明也？故曰君子以莅众，用晦而明也。”就“无为”这一行为状态言之，其表现形式往往离不开“清静”情操。《周易》中的《艮》卦，即言自然静止、摒弃邪欲之理。王弼对《艮》卦的卦辞“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎”分析道： 凡物对面而不相通，否之道也。艮者，止而不相交通之卦也。各止而不相与，何得无咎？唯不相见乃可也。施止于背，不隔物欲，得其所止也。背者，无见之物也。无见则自然静止，静止而无见，则不获其身矣。相背者，虽近而不相见，故“行其庭，不见其人”也。夫施止不于无见，令物自然而止，而强止之，则奸邪并兴。近而不相得，则凶。其得无咎，“艮其背不获其身，行其庭不见其人”故也。静与躁，又是相对而并存的行为概念，唯静可以制躁，唯不躁则可端正行为而守恒勿失。于是王弼在《恒》卦上六爻辞“振恒，凶”注曰：夫静为躁君，安为动主。故安者，上所处也；静者，可久之道也。处卦之上，居动之极，以此为恒，无施而得也。上六居上卦震动之极，恒道穷尽而躁心频生，爻辞遂有“凶”象。王弼之注，乃指明“静”为其本，弃本趋末，凶所由生也。这一宗旨，使我们想起他注《老子》十六章“归根曰静”数语曰：“归根则静，故曰静；静则复命，故曰复命也。复命则得性命之常，故曰常也。”以及注二十六章“重为轻根，静为躁君”两句曰：“凡物，轻不能载重，小不能镇大。不行者使行，不动者制动。是以重必为轻根，静必为躁君。”两相比较，在清静与动躁问题上，王弼以《老》、《易》相互沟通是至为明显的，而他由此而阐发出的清静无为的行为论也更具哲学思辨的色彩。