摘 要：宗教不是一个空名，而是一个实在，是一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。任何宗教都不可能是私人或个人的。强调宗教的公共性，就是强调宗教团体对社会公共事务的关注。强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。中外学者对公共性的理解存在的差异，是他们各自所处的不同文化背景和处境引起的。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多。 关键词：宗教公共性；中国传统宗教；当代中国宗教 Abstract：Religion is not hollow but substantial，as an organization to link social this sense，no religion is private or publicity of religion is emphasized here to draw religious groups' notice to public affairs in there is a tendency of development to emphasize the publicity of religion，theology and philosophy in the Western world of social ，in different cultural backgrounds and environments of existence，Chinese and Western scholars differ in understanding of history and status quo，China will not tend to take the road of integrating state with a “public” for the relation between government and church，the best policy is mutually adapting，sharing woe and weal and harmoniously getting along. Key Words：publicity of religion；traditional Chinese church；contemporary Chinese church 当前有关“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”的讨论非常热烈。笔者认为，诸如此论的名称皆是处于不同语境下的思想者为了强调某个具体对象(宗教、哲学、神学)之某种性质(公共性)所使用的术语。这些术语在特定语境下有其具体的内涵及意义，不能到处套用，而应分析其适用性和限度。 一、公共性与宗教的公共性 对“公共性”和“宗教的公共性”进行反思，首先使笔者联想起古希腊哲学家的一个故事。古希腊大哲学家柏拉图和犬儒派哲学家第欧根尼在一起讨论哲学。柏拉图鼓吹他的“型相论”(理念论)，并使用了“桌子性”(tablehood)和“杯子性”(cuphood)这样的名词。第欧根尼说：“柏拉图，我可以看到桌子和杯子，但我看不到你的桌子性和杯子性。”柏拉图则说：“那是因为你有一双看得见可见的桌子和杯子的眼睛，却没有可以用来识别桌子和杯子的本质的理智。”[1]在这个问题上，柏拉图肯定事物性质的实在，并进而认定事物的性质有独立存在的地位；而第欧根尼否定事物性质的独立自存。我们可以评价说，柏拉图的睿智穿透了事物的表面，达到了对事物性质的一般性认识，但他将事物的性质视为独立自存则是错误的；而第欧根尼认为事物的性质不可能有像实体那样的独立存在，这是对的，但他要是认为人的认识只能停留在感性经验层面，无法对事物的性质达到一般性的认识，那么这是错的。 现今学界对“公共性”这个概念的解释相对明晰，而在理解“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”时若不联系这些名称的具体所指，就会使人感到不知所云。因为，这世上有哪一种宗教、哲学或神学完全不具有任何公共性?又有哪一种宗教、哲学或神学不能在特殊意义上给自己冠上公共之名，或称自己为公共的呢?重要的不是一般地判断宗教、哲学或神学有无公共性，而在于联系具体对象，判断它在什么范围内、什么意义上具有公共性。 我们在英文辞典中可以看到这样的解释：publicity是形容词public的名词形式。Public的释义有两大类，第一大类：(1) 公众的，与公众有关的；(2) 为公众的，公用的，公共的；(3) 从事公共事务、群众娱乐活动、社会服务的。第二大类：(1) 向大众公开的；(2) 众所周知的。[2]我们要注意的是，publicity虽然是一个名词，但它的所指仍旧是事物、对象的某种性质，而不是某种事物和对象。 宗教不是一个空名，而是一个实在，一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。就此而言，任何宗教都不可能是私人或个人的。但是在现代社会中，像宗教信仰自由、政教分离、宗教与教育的分离等原则的确立使得宗教团体变得私人化或个人化，乃至于使人们生出这样的幻像——可以有完全私人的宗教或者完全私人的神学。然而，我们只要仔细想一想就会明白，所谓宗教、哲学、神学的私人化(个人化)只是表示其公共性的削弱，或公共程度的压缩，而非完全丧失。 一般说来，使用公共性字眼的学者想要倡导扩大宗教、哲学、神学的公共性，但正因为公共性的概念太一般了，乃至于我们必须将它与具体的对象联系起来，方能判断这样的倡导有何意义，而在这里，在何种领域中扩大公共性就成为最关键的问题。在不同场景下一般性地倡导宗教公共性的扩大是无意义的，甚至是危险的。 默茨(Johann Baptist Metz)强调基督教及其教会具有的公共性，教会(ecclesia)的本义就是一个开放的集合(open assembly)，原本就含有“公共”的意思。启蒙时期以前，基督教的社会功能与西欧社会的方方面面紧密相连。基督教的公共性达到极致，而人民的公共生活受到教会的统治和支配，在教会建制(church institution)中私化(privatised)了。默茨在分析基督教传统的私化时把启蒙时期的教会与国家和社会的分开视为基督教目前所处困境的根源。他说：“区别私人空间和公共空间是有价值的，但似乎并不能弥补基督教所丧失的公共地位与角色。”[3 ] 新教神学家弗勒斯德尔(Duncan )探讨建立一门公共神学的可能性。他说：“公共神学是一门讨论有关神的神学，它具有指向公共可共享之真理，并参与公共讨论及见证那真理对世上所发生的事之正当性及关怀今日人民与社会所面对的严峻问题。它从所受托的传统提供坚定的信念、挑战和见解，而非寻求共同的表述或重述每人的说法。”[4]这样的呼吁有其特殊用意，其主旨无非是要神学更多地关注公共事务，参与社会的改革与建设。 在我看来，这些倡导呼吁公共性的学者们用来解释公共性的那些概念更加值得注意。例如，潘兰特(Raymond Plant)力陈神学本身的公共性，并指出明了神学公共性的关键在于对一般与个别之关系的理解。他说：“一般与个别的张力位于政治神学的核心。神学可以被认为是一个学科，试图寻求达到某些一般的关于神在这个世界上的性质和行为的真理。而另一方面，政治的社团，他们的信仰和价值是非常专门的和个别的。神的本性(至少在古典有神论中)可以被认为是无时间的，无变化的，而政治总是涉及具体的社团在特定的时间和在特定的地点的生活方式。”[5]17他又说：“神学……怎么能够和政治领域相关联呢?政治完全是在一个充满差异的领域中形成的，在其中，不同国家、种族、性别、群体的成员有着不同的、相互之间并不和谐的利益和目标，而这些利益和目标又在不同的时间、地点和环境下得到不同的解释和拥有不同先后秩序。”[5]18这种意思在莫尔特曼那里说得更清楚。他说：“基督教神学的主题就使它成为一种公共的神学。它涉及社会的公共事务。它在对基督的期盼的光明中思考什么是神的王国的普遍关怀。”“公共神学不得不与神学的公共相关性发生关系，这种相关性处于基督徒身份的核心处，它关心的是神国莅临在人类历史的公共世界中。”“没有公众的关联性就没有基督教神学的定位，反过来说，没有基督教神学的定位就没有公众的关联性。”[6]可见，强调神学的公共性就是强调神学主题对社会公共事务的关注，就是宗教信仰的公共关联性。 总而言之，强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。它是对传统宗教、哲学、神学的一种挑战，是在一个社会、政治、经济全球化以及人类文化多样化和生活世界科技化的处境中建构或重建宗教、哲学、神学的尝试。二、中国传统宗教的公共性 西方学术界有关公共宗教、公共哲学、公共神学的讨论对中国学术界有影响。根据我个人的观察，中外学者对公共性的理解是有一些差异，但并不大，而且这些差异的产生并非语词本身引起的混乱，而是由中外学者各自所处的不同文化背景和处境所引起的。随着全球化的进程和中西差距之缩小，这些理解上的差异将会削弱，不会阻碍中外学者的相互理解。 在现代汉语中，“公共性”一词译自英语publicity。我们知道，现代汉语与古代汉语在词法上的最大差别就是喜用双字词，少用单字词。与现代汉语词“公共”最接近的古汉语词是“公”。它作为形容词时的现代释义主要有：(1) 公正；(2) 公有(共有)；(3) 公开。[7] 中国先秦时代的“公”，有三层含义，一是公家、朝廷、官府；二是共同；三是公平、公正。第一层含义是最主要的，而且具有深刻的宗教内涵。那些具有公共身份的国君、贵族就是当然的宗教领袖，是宗教祭仪的主持者。国家、政治、社会、个人、道德、宇宙、自然、宗教、鬼神大都统一在这个“公共”领域(政治统治领域)。 中国古人对宗教的理解也体现出“公”的意思。“宗”指宗族、宗亲、宗庙等；“教”指学说、伦理、规章、教化、教导之意。“礼”亦与今日“宗教”之内涵重合，既有伦理制度、教义思想，亦包括宗教仪式及祭典。“神道设教”更是反映了统治阶级或社会圣贤对宗教公共性的关注。“天”具有先验的公共性与至上性。“天帝”、“天命”、“天意”是中国社会秩序和精神信仰的基础。它以宇宙观形式，成为古代社会秩序合法性证明的基本方法。正所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照。”“天”是“公”的起源。“天”是至善、至公、至大。“公”作为公平的准则而演变为公共、公益、公道、公正。天命就是大公无私的意义呈现。 这样一种“公”的模式，既是政治思维方式，又是社会行为规范；既是宇宙秩序，又是道德精神；既是王权专制，又是宗教崇拜。在这样一种模式的制约下，宗教被纳入公共政治的领域，直接成为统治架构中的组成部分。宗教是一种权力或资源，非私人所能完全拥有。相对于“公”的宗教，那些非官方的、非正式的、不合法的事情，比如祭拜私鬼、私建庙宇、私自入道、私自度僧等等，被列为公共性的对立面，称之为“私”。公、私的区别，在宗教是正统与异端，在政治上是合法与非法，在道德上则是公正与偏狭。[8] 中国古代社会向现代社会的转变，不仅使中国人的文化心理结构发生了变化，而且也使中国语言发生了巨大变化。中国古代汉语中的“公”的概念经过长期的发展，用于不同的对象，则派生出多项语义，例如公安、公案、公报、公布、公差、公产、公道、公德、公断、公法、公房、公费、公愤、公告、公海、公函、公家、公开、公款、公理、公立、公例、公粮、公路、公墓、公判、公平、公仆、公然、公审、公事、公诉、公堂、公文、公务、公物、公休、公议、公益、公用、公寓、公园、公约、公债、公正、公职，等等。“公”几乎可以添加于任何“在者”，而无论其是实体，还是数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动。上述辨析表明：西方的“公共”概念和中国古代“公”的概念的含义并不完全对称，但经过长期的交流和发展，现代汉语有足够的表达手段转述publicity的各种含义，不会造成太大的误解。[9]相反，倒是这些语词的使用者若是不明了其所指对象的性质，加以滥用或乱用，那么倒是令人困惑的。 三、当代中国宗教对公共事务的参与 就“公”的主要意义而言，中国的传统宗教并不缺乏公共性，但具体不同的宗教在不同时期的公共性有程度上的差异。在当代中国社会变迁中，“公”字的涵义发生了变化，宗教的公共性的存在及其表达形式也已经发生了相应的变化。这种变化简要地说来就是大一统的“公”(官)变成分层次的“公”，原先意义上的宗教公共性弱化，公共空间逐步增大。 新中国建国初期，宗教管理是“内部行政事务”，视宗教为控制性上层建筑，实行了封闭型行政管理方法。正是这种单纯的行政制度安排及管理，依靠少数宗教工作干部，按政策使用行政方法对宗教进行严格的封闭式管理。在此制度空间内，政府实行自上而下的管理；宗教团体则在此前提下从事各种宗教活动。这种管理方法，基本沿袭了中国历史上“公共宗教”模式，宗教及其活动难以适应现代社会所要求的公共性。 20世纪80年代之后，中国宗教的管理方法，已由单向式行政管理趋向宗教组织的自治与行政管理相结合，宗教团体能够以“非政府组织”的形式参与社会公共事业。现代意义上的宗教公共性得到初步呈现。宗教事务具有了公共、公开等性质，改变了原来把宗教作为“内部事务”来处理的行政方法及“宗教不对外”的行政习惯。(注：《上海市宗教事务条例》第四条规定：“本条例所称宗教事务，指宗教与国家、社会、群众之间存在的各项社会公共事务。”国务院宗教局局长叶小文曾经在《社会主义与宗教的历史篇章》中指出：要把宗教工作靠传统的思想政治工作和内部工作，变为进一步由政府作为公共事务、社会事务来管理，并把这种管理推向法制化、规范化轨道。参见叶小文：《社会主义与宗教的历史篇章》，《中国宗教》2002年第1期。)这样的公共性成了宗教在中国社会合法存在的标志和必要条件。 在建立现代社会制度的基础上，传统宗教的公共性转换为公共制度问题。宗教的教化功能不再泛化，无所限制，并以社会团体的身份结束了传统公共宗教的发展模式。政府、宗教团体、个人信仰之间的界限得到明确，进而政府与宗教团体各自与社会公共事务的关系界限得到明确，这是当代中国社会变迁中的一个重大现象。[10]在这样的宗教制度变迁中，私人信仰取得法律的保障，而宗教团体则消除政府组织的形式，成为社会团体。 这样的社会化将是中国宗教的发展趋势。中国宗教由此将具有越来越大的社会性和公益性。这样的发展趋势相对于传统的公共性(政治性、官性)而言，是私化了，但相对于现代意义的公共性(社会性)而言，则是公共化了。政府对宗教由控制转变为依法管理，而宗教团体则自治自理，非行政、非营利、非市场，以社会团体的身份参与社会公共事务。 在中国这样一个以无神论为主导意识形态的国度里，任何一种宗教要想正常地发展，都必须处理好与政府的关系，与其他宗教团体和社会团体的关系。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多，这就需要宗教团体思考把自己的力量主要用于何处。方立天教授指出中国宗教要走文化宗教之路。他说：“构建社会主义和谐社会要求发挥中国宗教文化内在的积极因素，这是社会对中国宗教的要求、时代对中国宗教的要求；同时，这也为中国宗教开辟了广阔的、健康的、良性的发展道路。”[11]我相信，这条路将给中国宗教带来更多的公共性。
你应该去查查基督教巡礼
（一）A类刊物（中文权威核心期刊）1、《郭嵩焘出使英国时的矛盾心态》，《近代史研究》1990-3；2、《试论岭南大学经费筹措及影响因素》，《高等教育研究》2004-6， 第一作者；3、《“知识经济”与世纪之交的高等教育》，《高等教育研究》1998-3，人大复印资料《高等教育》1998-7全文转载；4、《华侨最高学府暨南大学的历史变迁与现状》，《高等教育研究》2002-3，第一作者；5、《试论新中国华侨高等教育的兴办》，《高等教育研究》2008-11，第一作者；6、《文化自觉理念下港澳台侨生文化素质教育的实践与探索》，《高等教育研究》2009-2，第一作者；7、《设立“横琴高教特区”的若干思考》，《高等教育研究》2009-9，第一作者。（二）、B类刊物（中文统计源期刊CSSCI）1、《清代闭关政策论争》，《新华文摘》2003-4；2、《中国近代对外开放思想研究的拓荒之作》，《开放时代》1991-6；3、《何炳松“拆墙主义”的教育理论述评》，《教育评论》1991-4；4、《新版〈辞海〉的两处错漏》，《中国图书评论》1992-2；5、《“以他的史著而存在” 》，《广东社会科学》1993-4；6、《新版<辞海>错漏举要》，《暨南学报》1994-2 ；7、《端方与暨南学堂》，《暨南学报》1995-2 ；8、《国际大都市与广州高等教育》，《开放时代》1995-5 ；9、《试论暨南大学在民国高教史上之地位》，《暨南学报》1996-2 ；10、《在综合大学实施综合素质教育之我见》，《高等理科教育》1997-4 ；11、《试论晚清早期驻外公使的国际法意识》，《江西社会科学》1998-10，人大复印资料《中国近代史》1999-1全文转载，时任中国社科院近代史所所长、中国史学会会长张海鹏教授在《1999年中国近代史学术动态概述》（刊《近代史研究》2001-1）对该论文予以肯定；12、《何炳松与南洋问题研究》，《东南亚研究》1998-3 ；13、《利用历史知识对理工科大学生进行文化素质教育》，《高等理科教育》1998-2 ；14、《何炳松的华侨高等教育思想和办学实践》，《教育评论》1999-1 ；15、《浅谈开展研究生学术活动的实践与体会》，《学位与研究生教育》1999-6；16、《试论端方的教育思想》，《暨南学报》1998-1 ；17、《试论上一个世纪之交的中国高等教育》，《高等理科教育》1999-3 ；18、《开眼看世界与郭嵩焘的教育思想》，《暨南学报》1999-2 ；19、《晚清早期驻外公使的爱国主义意识》，《江西社会科学》1999-7 ；20、《何炳松与<暨南学报>的创办》，《暨南学报》2001-1 ；21、《郑振铎与上海国立暨南大学》，《暨南学报》2001-5 ；22、《试论西方高等教育明清时期在中国的传播》，《江苏高教》2004-4 ；23、《“史学沙龙”与研究生教学方式的创新》，《学位与研究生教育》2004-3 ；24、《试论首任驻美公使陈兰彬》，《暨南学报》2000-3 ；25、《清代闭关政策研究述评》，《清史研究》2002-4 ；26、《开眼看世界与晚清驻外公使之派遣》，《光明日报》《史学周刊》 ；27、《嘉道年间英华书院创校南洋研究》，《东南亚研究》2003-5，第一作者；28、《陈序经与暨南大学》，《东南亚研究》2004-2 ；29、《读<澳门开埠初期史研究>》，《中国史研究动态》2000-9 ；30、《龙思泰与早期澳门研究》，《东南亚研究》2000-2 ；31、《19世纪粤港澳教育的演变与交流》，《暨南学报》2002-6 ；32、《马礼逊学校考实》，《澳门研究》（16），澳门基金会2003年版 ；33、《晚清澳门教会教育研究》，《澳门研究》（17），澳门基金会2003年版；34、《清嘉道年间新教教育研究》，《澳门研究》（21），澳门基金会2004年4月版 ；35、《陈子褒与清末民初澳门教育》，《澳门研究》（22），澳门基金会2004年6月版，第一作者 ；36、《试论明清基督教教育与粤港澳社会》，澳门《文化杂志》2004年夏卷 ；37、《明清之际天主教教育创校澳门研究》，《澳门研究》（23），澳门基金会2004年8月版 ；38、《清代中国传教士培训基地：澳门圣若瑟修院》，澳门《文化杂志》2005年春卷 ，2009年获第二届澳门人文社科研究优秀成果一等奖；39、《中国第一所教会学校：澳门圣保禄学院研究》，《澳门研究》（26），澳门基金会2005年2月版 ；40、《基督教教会教育在中西演变述略》，《澳门研究》（27），澳门基金会2005年4月版，第一作者 ；41、《教会教育家那夏理与真光书院》，《暨南学报》2006-3，第一作者 ；42、《略论“忠信笃敬”的暨南校训精神》，《东南亚研究》2005-6 ；43、《明清基督教教会教育研究范式辨析》，《澳门研究》（33），澳门基金会2006年4月版 ；44、《防范宗教渗透的思考》，《中国高等教育》2006-5 ；45、《试论抗日战争时期国立东南联合大学大的筹建》，《民国档案》2006-3；46、《试论陶铸与暨南大学的重建》，《东南亚研究》2006-5；47、《穗港澳大学生国家民族观念比较研究》，《澳门研究》（37），澳门基金会2006年12月版，第一作者；48、《冒籍视野下的“国际高考移民”现象研究》，《澳门研究》（40），澳门基金会2007年6月版，第一作者；49、《试论清季江南储材学堂》，《教育评论》2008-1，第一作者；50、《探寻谭其骧先生早年的学术足迹》，《东南亚研究》2008-3，第一作者；51、《追寻曹聚仁先生早年的活动足迹》，《东南亚研究》2009-5，第一作者；52、《试论民族主义与“非基督教运动” 》，《澳门研究》（53），澳门基金会2009年8月版，第一作者；53、《教会大学学生民族意识的觉醒：以五四运动中的上海圣约翰大学学生运动为个案的考察》，《民国档案》2009-3，第一作者；54、《晚清驻外使馆的设立》，《江西社会科学》1992-3，人大复印资料《中国近代史》全文转载；55、《“五四”运动中上海圣约翰大学学生的爱国运动》，《澳门研究》（50），澳门基金会2009年2月版，第一作者。（三）、其他论文在《中国社科报》、《南方日报》、《南方都市报》、《港澳研究》、《贵州文史丛刊》、《中西文化研究》、《汉学研究》、《广东史志》、《湛江师院学报》、《广东社会主义学院学报》、《特区与港澳经济》、《经济前沿》、《宗教比较与对话》、《中西文化研究》、《基督教与中国文化丛刊》、《思想教育研究》、《温州大学学报》、《中国研究生》、《博览群书》、《神州学人》、《历史大观园》、《暨南教育》、《暨南高教研究》等报刊上发表其他论文50余篇。
有点难写哎~~是通俗文学了~深刻思想是提炼不大出来的~可以分析男主角的形象，复仇主题，与宗教的关系，也可以和中国的复仇小说进行比较，做一篇比较文学的论文。
这里有很多的,你可以看看 参考资料： 一、标题 标题是文章的眉目。各类文章的标题，样式繁多，但无论是何种形式，总要以全部或不同的侧面体现作者的写作意图、文章的主旨。毕业论文的标题一般分为总标题、副标题、分标题几种。 (一)总标题 总标题是文章总体内容的体现。常见的写法有： ①揭示课题的实质。这种形式的标题，高度概括全文内容，往往就是文章的中心论点。它具有高度的明确性，便于读者把握全文内容的核心。诸如此类的标题很多，也很普遍。如《关于经济体制的模式问题》、《经济中心论》、《县级行政机构改革之我见》等。 ②提问式。这类标题用设问句的方式，隐去要回答的内容，实际上作者的观点是十分明确的，只不过语意婉转，需要读者加以思考罢了。这种形式的标题因其观点含蓄，容易激起读者的注意。如《家庭联产承包制就是单干吗?》、《商品经济等同于资本主义经济吗?》等。 ②交代内容范围。这种形式的标题，从其本身的角度看，看不出作者所指的观点，只是对文章内容的范围做出限定。拟定这种标题，一方面是文章的主要论点难以用一句简短的话加以归纳；另一方面，交代文章内容的范围，可引起同仁读者的注意，以求引起共鸣。这种形式的标题也较普遍。如《试论我国农村的双层经营体制》、《正确处理中央和地方、条条与块块的关系》、《战后西方贸易自由化剖析》等。 ④用判断句式。这种形式的标题给予全文内容的限定，可伸可缩，具有很大的灵活性。文章研究对象是具体的，面较小，但引申的思想又须有很强的概括性，面较宽。这种从小处着眼，大处着手的标题，有利于科学思维和科学研究的拓展。如《从乡镇企业的兴起看中国农村的希望之光》、《科技进步与农业经济》、《从“劳动创造了美”看美的本质》等。 ⑤用形象化的语句。如《激励人心的管理体制》、《科技史上的曙光》、《普照之光的理论》等。 标题的样式还有多种，作者可以在实践中大胆创新。 (二)副标题和分标题 为了点明论文的研究对象、研究内容、研究目的，对总标题加以补充、解说，有的论文还可以加副标题。特别是一些商榷性的论文，一般都有一个副标题，如在总标题下方，添上“与××商榷”之类的副标题。 另外，为了强调论文所研究的某个侧重面，也可以加副标题。如《如何看待现阶段劳动报酬的差别——也谈按劳分配中的资产阶级权利》、《开发蛋白质资源，提高蛋白质利用效率——探讨解决吃饭问题的一种发展战略》等。 设置分标题的主要目的是为了清晰地显示文章的层次。有的用文字，一般都把本层次的中心内容昭然其上；也有的用数码，仅标明“一、二、三”等的顺序，起承上启下的作用。需要注意的是：无论采用哪种形式，都要紧扣所属层次的内容，以及上文与下文的联系紧密性。 对于标题的要求，概括起来有三点：一要明确。要能够揭示论题范围或论点，使人看了标题便知晓文章的大体轮廓、所论述的主要内容以及作者的写作意图，而不能似是而非，藏头露尾，与读者捉迷藏。二要简炼。．论文的标题不宜过长，过长了容易使人产生烦琐和累赘的感觉，得不到鲜明的印象，从而影响对文章的总体评价。标题也不能过于抽象、空洞，标题中不能采用非常用的或生造的词汇，以免使读者一见标题就如堕烟海，百思不得其解，待看完全文后才知标题的哗众取宠之意。三要新颖。标题和文章的内容、形式一样，应有自己的独特之处。做到既不标新立异，又不落案臼，使之引人入胜，赏心悦目，从而激起读者的阅读兴趣。 二、目录 一般说来，篇幅较长的毕业论文，都没有分标题。设置分标题的论文，因其内容的层次较多，整个理论体系较庞大、复杂，故通常设目录。 设置目录的目的主要是： 1．使读者能够在阅读该论文之前对全文的内容、结构有一个大致的了解，以便读者决定是读还是不读，是精读还是略读等。 2．为读者选读论文中的某个分论点时提供方便。长篇论文，除中心论点外，还有许多分论点。当读者需要进一步了解某个分论点时，就可以依靠目录而节省时间。 目录一般放置在论文正文的前面，因而是论文的导读图。要使目录真正起到导读图的作用，必须注意： 1．准确。目录必须与全文的纲目相一致。也就是说，本文的标题、分标题与目录存在着一一对应的关系。 2．清楚无误。目录应逐一标注该行目录在正文中的页码。标注页码必须清楚无误。 3．完整。目录既然是论文的导读图，因而必然要求具有完整性。也就是要求文章的各项内容，都应在目录中反映出来，不得遗漏。 目录有两种基本类型： 1．用文字表示的目录。 2．用数码表示的目录。这种目录较少见。但长篇大论，便于读者阅读，也有采用这种方式的。 三、内容提要 内容提要是全文内容的缩影。在这里，作者以极经济的笔墨，勾画出全文的整体面目；提出主要论点、揭示论文的研究成果、简要叙述全文的框架结构。 内容提要是正文的附属部分，一般放置在论文的篇首。 写作内容提要的目的在于： 1．为了使指导老师在未审阅论文全文时，先对文章的主要内容有个大体上的了解，知道研究所取得的主要成果，研究的主要逻辑顺序。 2．为了使其他读者通过阅读内容提要，就能大略了解作者所研究的问题，如果产生共鸣，则再进一步阅读全文。在这里，内容提要成了把论文推荐给众多读者的“广告”。 因此，内容提要应把论文的主要观点提示出来，便于读者一看就能了解论文内容的要点。论文提要要求写得简明而又全面，不要罗哩罗嗦抓不住要点或者只是干巴巴的几条筋，缺乏说明观点的材料。 内容提要可分为报道性提要和指示性提要。 报道性提要，主要介绍研究的主要方法与成果以及成果分析等，对文章内容的提示较全面。 指示性提要，只简要地叙述研究的成果(数据、看法、意见、结论等)，对研究手段、方法、过程等均不涉及。毕业论文一般使用指示性提要。举例如下： ●市场经济条件下的政府，固然应服从上级规划部署的全局，但主要的着眼点应放在对下负责，对本地的经济发展，对本地的人民生活水平提高负责，这才是发展全局经济的前提，从而也自然在根本上符合对上负责。 ●变部门“齐抓共管”企业为共同服务于企业，应成为部门工作的主要重点。(摘自《政府在市场经济中 如何定位》一文的内容提要) 内容提要的写作要求可以概括为“全、精、简、实、活”。具体说来： 1．内容提要要求具有完整性。即不能把论文中所阐述的主要内容(或观点)遗漏。提要应写成一篇完整的短文，可以独立使用。 2．重点要突出。内容提要须突出论文的研究成果(或中心论点)和结论性意义的内容，其他各项可写得简明扼要。 3．文字要简炼。内容提要的写作必须字斟句酌，用精练、概括的语言表述，每项内容不宜展开论证说明。 4．陈述要客观。内容提要一般只写课题研究的客观情况，对工作过程、工作方法以及研究成果等，不宜作主观评价，也不宜与别人的研究作对比说明。一项研究成果的价值，自有公论，大可不必自我宣扬。因而，实事求是也是写作内容提要的基本原则。 5．语言要生动。提要既要写得简明扼要，又要生动活泼，引人入胜，在词语润色、表达方法和章法结构上要尽可能体现文彩，以求唤起读者阅读正文的欲望。 四、正文 正文包括绪论、本论、结论三部分。这是毕业论文最重要的组成部分，其它章节有专门详细论述，这里不再重复。 五、参考文献 参考文献又叫参考书目，它是指作者在撰写毕业论文过程中所查阅参考过的著作和报刊杂志，它应列在毕业论文的末尾。列出参考文献有三个好处：一是当作者本人发现引文有差错时，便于查找校正。二是可以使毕业论文答辩委员会的教师了解学生阅读资料的广度，作为审查毕业论文的一种参考依据。三是便于研究同类问题的读者查阅相关的观点和材料。 当然，论文所列的参考文献必须是主要的，与本论文密切相关的，对自己写成毕业论文起过重要参考作用的专著、论文及其它资料。不要轻重不分，开列过多。记得采纳啊
要从基督山伯爵历经磨难，但是并没有泯灭人性，他爱憎分明。以及当时通过三个陷害他的人的一生而反应的社会状况
三年的中专生活似弹指一挥间，从刚跨入中专时的失落和迷茫，到现在即将走上工作岗位的从容、坦然。我知道，这又是我们人生中的一大挑战，角色的转换。这除了有较强的适应力和乐观的生活态度外，更重要的是得益于中专三年的学习积累和技能的培养。 我自认为无愧于中专三年，刚入学时，我曾为身为中专生而懊丧过。但很快，我选择了坦然面对。因为我深信，是金子在任何地方都会发光。所以我确信，中专生的前途也会有光明、辉煌的一天。 通过这三年的学习使我懂得了很多，从那天真幼稚的我，经过那人生的挫折和坎坷，到现在成熟、稳重的我。使我明白了一个道理，人生不可能存在一帆风顺的事，只有自己勇敢地面对人生中的每一个驿站。当然，三年中的我，曾也悲伤过、失落过、苦恼过，这缘由于我的不足和缺陷。但我反省了，这只是上天给予的一种考验，是不能跌倒的。中专生的我们应该善用于扬长避短的方法来促进自己，提高自己的综合水平能力。 这三年的锻炼，给我仅是初步的经验积累，对于迈向社会远远不够的。因此，面对过去，我无怨无悔，来到这里是一种明智的选择；面对现在，我努力拼搏；面对将来，我期待更多的挑战。战胜困难，抓住每一个机遇，相信自己一定会演绎出精彩的一幕。 [ [ [在日常生活上：以前我是一个衣来伸手饭来张口的半大孩子，而通第一学期开学前过7天军训生活和这几年老师和同学们的帮助，使我养成了独立性，不再娇生惯养，现在我已经能做一些力所能及的家务了。 在学习上：如果考上中专是我人生的一个新的转折点，那个阶段的冲刺。 过去的已经无法挽回了，唯一能够做的，而且作好的就是现在 学习的目的异乎寻常明确，就是学习门类繁多庞杂法律知识，学得一点知识技能为以后的人生道路上的选择多一些安身立命的本钱。我深深明白学习的重要性如何。面对二十一世纪这个信息知识爆炸的时代，面对知识就是力量，科学技术是第一生产力的科学论断，我认为离开了知识将是一个一无是处的废人。以资本为最重要生产力的"资本家"的时代将要过去，以知识为特征的"知本家"的时代即将到来。而中专时代是学习现代科学知识的黄金时代，我国的中等职业教育又是世界一流的，我应该抓住这个有利的时机和机遇，用知识来武装彻底自己的头脑，知识是无价的宝藏。那时，合理安排时间，调整好作息时间，分配好学习、工作、娱乐的时间。时间是搞好学习的前提与基础，效率和方法更为重要。其次，要保质保量的完成老师布置的作业，老师布置的作业一般是她多年教学经验的总结，具有很高的价值，应认真完成。认真对待考试，考前认真复习。另外，积极阅读有关书籍和资料，扩大自己的知识面；经常提出问题，与同学讨论，向老师请教；搞好师生关系，师生相处得融洽和睦；抓住点滴时间学习一些其它专业领域的知识，知识总是有用的。在这学期的期中考试中，尽管取得一些成绩，但离心中的目标还很远，仍需继续努力，抓紧自己的学习。知识无止境，探索无止境，人的发展亦无止境，我还有很多的知识需要学习。]]] 在一次电工实习中教会我们电子线路设计与制作的基本技能的课程，老师的谆谆教导，同学的融洽合作，以及这门课程自身所散发出的强大的实践性与趣味性一下子就深深的吸引住了我。第一颗圆滑漂亮的焊点，第一张自行设计的PCB版图，以及生平第一次作出了可以用于日常生活的充电器，好奇，兴奋，强烈的成就感，真的不知道该用什么来形容了。虽然说电工实习一搞就是一天，辛苦那是必然的，可是正所谓乐在其中，每一次的实习都像在玩游戏一样极具有挑战性，再苦也是值得的。当右手第一次挥舞起烙铁的时候，心情真是怎两个激动了得！虽然经过千辛万苦才找到那种感觉；虽然时常也不乏出现一些虚焊点或是东倒西歪的焊点，虽然对自己第一次的杰作说实话有些厌恶，但是我仍然对此由衷的感谢。如果没有那一天的练习哪里有我值得骄傲的充电器的诞生呢？ 说起那个充电器，真的就是激动啊！！！记得小时侯我可是一个分裂份子，家里上上下下的电子器品没有什么能逃脱我的魔抓的，但可惜的是它们只能有分离而没有团聚的那一天。通过实习，我发现自己开始摸索到了一点门路。第一次如此清晰的了解组装一个电器的全部过程，对整个充电器内部又有了一个新的认识，原来无论哪都存有人类的汗水啊！ 几周的电工实习，让我难忘的莫过于印刷板的手工设计，这东东如果没有一定的耐心还真是棘手。就一个简单的1：1图，大小不到200平方厘米。不仅要考虑元器件的位置，还要计算导线的设计，不能有平行，不能有锐角，不能是直角，不能飞来飞去。整个图片要求简洁明了，哎~~~不枉我画了四幅以上。“冲动是魔鬼！”试试画下这个图就知道，这就话真对啊！！！ 总的来说，我对这门课是热情高涨的。第一，通过实践真正觉得自己可以做些什么了有点存在的小成就感；第二，通过电工实习，加强了我们的动手实践能力和设计创新精神，。作为信息时代的大学生基本的动手能力是一切工作和创造的基础和必要条件。第三，在电工实习的这些日子里，大家的团队精神得到了很大的加强。我们不再是单体而是一个整体。大家都深深的感受到军训时所唱的“团结就是力量”不再是一句空话，我们是实体，通过团结合作完成了任务！ 因为电工实习,我们学到了知识； 因为电工实习,我们开始做事了； 因为电工实习,我们长大，成熟了………….. 七月二一日的天气晴朗，阳光适宜，空气四处弥漫迫切的氛围，终于可以出发了，经过多方的共同努力，我们带着行李和洋溢的笑容，在老师和同学的目送下，奔赴中山实行工作的使命了。 现在回想起实习期间，往事还历历在目，有酸的，有甜的，有苦的，有辣的，各自心中滋味也只有自己最清楚。但是不可否认的却是这些经历将会是我人生当中不可多得的财富和经验的累积。毕业实习是每个中专生拥有的一段经历，它使我们在实践中了解社会，让我们学到了很多在课堂上根本就学不到的知识,也打开了视野，增长了见识，为我们以后进一步走向社会打下坚实的基础。 我们所在工作单位是中山一家台资企业，主要生产加工音响制品，而实习的部门是制造部，即就是基层的流水加工线，虽然是最底层的生产线，工作最累最苦的工种，刚开始肯定一下子每人从心里上接受不了，但我们是来实习的，就要充分珍惜企业给的难得锻炼机会，向着吃苦耐劳努力。由于是台资企业，在开始上班后，以下几点看法让我感觉到企业管理和思想模式都让人难于适应。 首先，工作环境就没有的说了，每个工位的大小只能够容纳一张椅子，一旦工作起来就没有休息的时间，坐在椅子上一动不动，久了感觉全身腰酸背痛很难受，而且车间内噪音很大，环境嘈杂，空气污浊（车间为全封闭式的），那会儿能休息一下的就是上厕所，但是上厕所也要打报告，批准以后才能去。 其次，劳动强度不是很大，但劳动时间性很长，只要没有完成预订数量，不管有多累多苦，加班 是再所难免的，且是带有强制性的。这种加班的频率几乎每天都有，加班下来一天共在十二小时以上的工作量，当初真的很难适应这种压迫式环境。而身边的工友同事，大多数都是技校的学生，而且很大一部分都没有毕业就来上班，照样忍受着煎熬，有点类似现代般的包身工，赤裸裸的剥削，学校给这样的企业提供学生，由这些资本家来压榨这些十七、八岁甚至十五、六岁的孩子血汗，感到心有而力不足。 再有，在这样时间性很长的工作下，员工的饮食却很差，饭难吃到难以下咽，由于饭菜是没有油脂的，就算吃下去很快就会感觉到肚子空荡荡的饿，这点我感处颇深，因为平时在校都从来没有像这么饿过，也没饿得这么快。估计饭堂是厂里包的，每顿每个人的所谓三菜一汤的伙食标准很低，所以不可能自己损失，只能降低饭菜的质量来求得利润。工人即使不想吃食堂的饭也没有时间出去吃饭，因为平时根本就没有时间，一星期只放行三次，所以只能每天吃着一个味道的难吃的饭菜。 虽然在中，但从自身感觉上可以体会到学校安排这次工作见习是有必要的，也让我从中专学到了许多在课堂上无法领悟到的知识，对自身价值的体现有新的认知。在一个无奈的空间里，要想得到生存和适应，唯独改变自己，只能让自己的心态去适应环境，而环境不会为了你而变动。以下一些心得在工作过程中让我受益非浅： 一，吃苦耐劳的精神，在没有去工作之前就充分地想象吃苦到底是啥回事，概括性地在脑海中琢磨，而总是以一种轻率的心态去面对，总以为在企业中再苦再累也压不倒可以说是在农村长大的我。可事实上，台资企业生产任务都比较饱和，每天均要加3-4小时的班，而且工作中纪律要求严格。这些一下子打乱了我十几年的生活习惯和原有的期望值，感到适应不了而陷入不切实际的空想，心里失去平衡。每天下班后感觉，身体吃不消，又累又困又饿，这都是我从来都没体会到过的。但看到身边的工友，这些只有十多岁的中专生，我又有另一番感悟，同样是在一种环境下工作，同样是受苦受累，为何他们就能坚持，而我就不能呢？他们都能坦诚面对，为什么我不可以？问题出在于自身态度，没有端正态度面对，只是空想空谈吃苦耐劳精神，是不实际的，容易在挫折面前低头泄气，所以让我学会不管做什么事，首先自己的态度要明确要端正，才能承受客观存在和战胜自我的勇气。 二，团队合作的精神，在我们工作的每条生产线上，其实都是一个团队，不分你我个体，只有团结互帮才能做好其中每个细节。例如，我所在的流水线是加工读卡器的，一天加工的数量三千以上，从每件最初的零碎品配件，能够从头到尾拼装与安插其它配制，每一步骤到每一细节甚至一个小小的螺丝都离不开团队的协作，可以说明每一件测试成功的已成品流向市场，都凝聚着团队合作精神。 三，在短暂的一年时间里，生活上每一细节都离不开同学的互助关怀，进一步加深同学之间的感情，为人处事方面，其实我认为毕业实习另一个目的是在实践中初识社会，了解社会，即将走出校门的我们，往往对社会缺乏足够的认识，甚至感到迷茫，需要时间去积累。在工作中，我体会到为人处事的重要，学会了与人真诚沟通，平时与工友和领班交流互换工作上的意见，来彼此产生同事间的信任，对我来说是一笔财富，让我在进入社会后就学到了重要的一课，也经历了社会的残酷。 自己本身还是存在着很大的欠缺，我不能仅仅将自己定位为一名刚毕业的中专生，更应该定位为一名基层的工人阶级，这样才能不断地提升自身的素质、素养，不断地改进自己的知识结构水平，让自己投入到理论学习中，好好积累基础理论知识，方能厚积薄发。 我在此给予学校一些个人微薄建议：在考查工作企业时，要充分考虑一些细节问题，不要单看表面形式，注重综合环境对同事是否有适应能力，就像这次工作有些落实在细节方面做得还不熟悉，尚待完善。付出努力和心血做到对好。
我不知道楼上哪来得如此多的资料。我仅就我写论文的一点感受来谈谈吧。首先，确定问题，即论题，你的问题？比如苏联为什么不出兵朝鲜？其次，阅读文献，看看前人已经得到什么。你可以从他们那里得到什么理论依据。你可以有什么创新，甚至可以在调整自己的论题，以求最大的效果。最后，确定自己的逻辑框架，怎样分析最有力。在确定主题时，不妨问一下自己专业以外的人最关心什么，你们领域里又有什么还没有涉及。如果，您是一个大一新生，不妨就写一个问题的综述。这样，老师其实最喜欢这样的学生。
大学生怎样写论文 作者：龚奎林 文章来源：hulian 点击数：695 更新时间：2005-1-1 做论文的时候,大概有三个步骤: 第一,读作品,初步拟定一个论文方向。 第二,把关与这个作品,特别是关与自己拟定的方向的所有先行研究都搜集到, 仔细阅读一遍。 读完之后,大部分的人(包括我),就会发现自己想写的都被别人写过,不知道自 己该写什么了。 第三,忘掉这些先行研究,忘掉所有这些东东,把作品重新细细地读一遍。 这时候,往往能有新发现。 第四,在充分利用先行研究的前提下,提出自己的新观点。 我觉得本科毕业论文,提出新观点很不现实。到第二步:理清先行研究的脉络 就可以了,读研究生的时候再有新观点不迟。 也许本科同学论文写作最重要的并不是看他能不能提出几个新的观点或是在某一领域中有新的见解，当然能够是最好不过的。更重要的，我想应该是一种搜集资料的能力，一种对思维的训练和提高。 做论文或是做学问都不是目的，只是手段。真正的目的是提高学生的素质和能力，让他们能活学活用。这才是培养的目的所在。 至于找资料，我们都知道，他山之石可以攻玉。而且一篇高水平的文章是需要站在巨人的肩膀上才能诞生的。广泛的占有资料是写作论文的前提条件。写作论文总的来说是个动态过程，在确定好题目方向之后，你还要继续深入地学习这一领域各种最新的见解，所以你的论文提纲也许就会随之而改动。 需要说明的是，在很多论文里面，并不是一定要提出绝对的新观点，许多已经有的材料，你只要合理的重新整合，也许就会妙笔生花。 再次，论文需要更多的并不是语言的组织，而是你的深思熟虑，要将你论文当中所论证的问题方方面面都考虑周到，也就是要能自圆其说。 先行研究的资料得自己找。 有的朋友以为写论文就是论述观点,求别人找资料天经地义。 其实不然:学会找资料乃学术的最基础的一步,这一步不自己走,便永远不会 写论文。先别急着提观点(何况你的观点大部分已经有别人说过呢)。
1、希腊宗教与希腊哲学的关系2、爱奥尼亚自然哲学3、毕达哥拉斯数的哲学及其意义4、拉克利特的流变观念与“逻各斯”概念5、巴门尼德的存在论思想6、芝诺悖论及其意义7、爱利亚派之后的各家自然哲学与爱利亚派哲学的关系8、论四根说、种子说和原子论各自的优劣得失9、阿那克萨戈拉的“努斯”概念及其意义10、 “努斯”概念与“逻各斯”概念的关系11、智者派哲学在哲学史上的地位和意义12、比较智者派的命题：人是万物的尺度与康德的命题：人为自然立法13、苏格拉底哲学在哲学史上的地位和意义14、苏格拉底“善”的理念的意义15、苏格拉底的道德哲学、它的意义及局限16、论苏格拉底的“美德是知识”17、柏拉图哲学对苏格拉底哲学的继承与超越18、柏拉图的理念论与辩证法19、柏拉图的“灵魂”不朽思想20、苏格拉底和柏拉图的理性神概念21、柏拉图的“回忆”说和先验认识论22、柏拉图论感性世界与理念世界的关系23、柏拉图的二元论与巴门尼德二元论的关系和差异24、柏拉图的自然哲学及其历史意义和影响25、柏拉图的伦理学和国家哲学26、柏拉图哲学对基督教神学的影响和意义27、亚里士多德的“本体”概念28、亚里士多德本体论对巴门尼德存在论思想的发展29、亚里士多德对柏拉图理念论的批判30、亚里士多德的范畴论及与其本体论的关系31、亚里士多德的本体论与逻辑学的关系32、亚里士多德第一本体思想的矛盾及其缘由33、亚里士多德的理性神概念34、亚里士多德的本体论与神学的关系35、亚里士多德的“四因”说36、亚里士多德的“形式”与“质料”概念37、亚里士多德的“潜能”与“现实”概念38、亚里士多德的目的论思想39、亚里士多德的实践哲学及其局限40、亚里士多德的政治学41、亚里士多德的灵魂学说及其意义42、亚里士多德的美学思想43、亚里士多德论悲剧44、亚里士多德的科学成就及与其哲学的关45、希腊化时代哲学产生的时代背景及其对希腊古典哲学的超越46、斯多亚派哲学、伊壁鸠鲁哲学与怀疑论精神的同一性及差异47、斯多亚派的道德哲学、其意义及局限48、斯多亚派哲学对基督教思想的影响49、斯多亚派自然哲学的本质及缺陷50、伊壁鸠鲁原子论与德谟克利特原子论的差异及其缘由51、伊壁鸠鲁自然哲学的本质52、希腊化时代的怀疑论与古典时期类似思想的本质差异及其缘由53、菲洛对希腊哲学和犹太教思想的综合54、新柏拉图主义的“流溢说”55、新柏拉图主义对柏拉图和亚里士多德哲学的继承与超越56、新柏拉图主义对斯多亚派哲学、伊壁鸠鲁哲学与怀疑论的超越57、新柏拉图主义对基督教哲学的影响58、新柏拉图主义的“流溢说”与基督教创世说的差异及其缘由59、新柏拉图主义的神秘主义与东方神秘主义的本质区别60、基督教与犹太教的关系及其对犹太教的超越61、保罗思想及其在基督教思想史上的意义62、基督教的世界历史意义63、奥利金的神学思想64、奥古斯丁的神学思想65、教父哲学对基督教神学的贡献及其局限66、希腊哲学对基督教神学的贡献及其局限67、希腊哲学与基督教的本质差异68、希腊哲学的理性概念及其局限69、共相争论的意义及其产生的哲学背景和根源70、实在论者和唯名论者对共相问题的认识及其各自的局限71、中世纪哲学中的柏拉图主义和亚里士多德主义72、希腊哲学与基督教精神的本质差异73、中世纪思想家对希腊哲学的认识局限及其缘由74、新柏拉图主义与基督教神秘主义的关系75、艾克哈特的神秘主义76、基督教神秘主义与东方神秘主义的本质区别77、唯名论思想在中世纪后期的思想解放意义78、唯名论思想对希腊哲学的超越79、唯名论思想对近代自然科学的意义80、罗吉尔·培根的哲学及其意义81、库萨的尼古拉哲学的神秘主义与泛神论82、库萨的尼古拉哲学思想中的辩证法83、文艺复兴时期对人的发现、其意义及局限84、路德“因信称义”思想的意义85、路德思想与基督教神秘主义的关系86、宗教改革运动的世界历史意义87、加尔文教对近代产业资本主义产生和发展的意义88、新教与近代西方社会的“去魅”和世俗化的关系89、新教和文艺复兴时期人文主义思想家对人的认识的比较90、新教与近代哲学的关系91、布鲁诺的哲学立场92、布鲁诺哲学中的神秘主义因素及其来历93、布鲁诺哲学对近代哲学的影响94、蒙田的怀疑论95、波墨的通神学，其意义及影响96、弗兰西斯·培根的经验论哲学及其在科学思想史上的意义97、弗兰西斯·培根的科学观、其意义及局限98、霍布斯经验论中的唯理论因素、二者的矛盾及其产生缘由99、霍布斯的人性论、其产生根源及其局限100、霍布斯政治学的意义及其局限
论文摘要：托马斯·阿奎那（1225—1274年）是西欧封建社会基督教神学和神权政治理论的最高权威,经院哲学的集大成者.他从维护封建秩序和教会权威出发,通过调和各派观点而构筑了一个包罗万象的神学体系,其政治思想主要包含于神学体系之内.托马斯的政治理念的核心体现于其关于自然法、神法等的论说.以及自由意志和政治道德等论题上的.而这些也从他对“信仰和理性”、“教会和国家”、“ 政体理论”和“法的性质和分类”中反映出了托马斯对人的社会政治的特性的深切体会和认识.关键字：托马斯·阿奎那 政治思想 国家 教会 神权13世纪中叶,在著名的巴黎大学有一位年轻的神学教授,因沉默、温顺、人送外号“哑牛”.但他才华横溢,年纪轻轻已崭露头角,一些有名望的学者很赏识这位年轻人,阿尔伯特就曾断言：“哑牛”之声必将闻名于世.果然,“哑牛”后来成了中世纪最有名的神学家和经院哲学家.他就是意大利人托马斯·阿奎那（1225—1274年）.1245年,托马斯前往巴黎,受教于亚里士多德主义者阿尔伯特.自1257年开始在巴黎大学教授神学,用10年时间专心从事教学和著作活动,并被罗马教廷任命为神学顾问与讲师.在他去逝3年后,巴黎各神学大师谴责了219条命题,其中有12条是托马斯的观点.这是中世纪最严厉的谴责.托马斯在巴黎大学执教时,亚里士多德的学说已大量涌入,在教徒中引起的反响极为强烈.他成功地将基督教的神学思想和亚里士多德的哲学融合在一起,建立起了庞大的经院哲学体系.一生著有18部巨著,其中包括集基督教思想之大成的《神学大全》和《哲学大全》、《论存在和本质》、《论正统信仰和真理、异教徒议论大全》等.托马斯从灵魂不死的观点出发,大力宣扬“来世幸福”,认为尘世生活的幸福并非最高幸福,最高幸福是对上帝的静观,从而使灵魂得救.一、 托马斯·阿奎那的政治思想产生的社会背景西欧社会在经历了希腊、罗马的辉煌时期后进入了一个被史学家们称之为“黑暗”的时代——中世纪.西欧的社会政治结构随之发生改变,特别是基督教的发展,为政治思想的发展注入了新的因素.中世纪的西欧形成了独特的政权与教权二元化的权力体系,政权与教权的斗争十分激烈,教权为取得实质性的至高地位需要理论支撑.在阿奎那之前的基督教哲学中,建立在柏拉图主义基础之上的奥古斯丁教父哲学长期占据统治地位,同时又出现了拉丁阿威洛伊主义——亚里士多德主义哲学,在这些思潮的冲击下,基督教神学的权威发生了危机.如何克服这种危机,维护基督教神学的权威,成为包括托马斯·阿奎那在内的当时神学家的最迫切的任务.二、 托马斯·阿奎那的政治思想主要内容
中文核心期刊制是近年来我国推广甚力而问题又最多的学术评价体系，在实践中引起很大争议。核心期刊的选定标准是"载文量多"、"收录量大"和"被引次数多"，与其刊载论文的水平高低没有必然联系；其选定范围为全国所有期刊，并没有对学术与非学术期刊进行严格的区分。因此，核心期刊不等于刊载优秀论文的学术期刊，它主要是用来供图书馆采购、收藏、导读时作参考的，而不是用来评价学术论文水平的，也不具备这一功能。只是由于核心期刊确定者的误导与实施者的滥用，才使一项文献计量学的科研成果承担了它不应承担的任务，从而给我国学术评价体系造成了一定的混乱。对此问题，我们需要重新加以研究，如确有必要以期刊作为学术论文的一项评价指标，就必须从实际出发，另行制定标准。一．颇有争议的新举措经过数年不遗余力的推行，中文核心期刊制已经成为我国学术评价体系的一个重要组成部分。它主要体现在学术水平的确认方面，如在相当一批科研教学单位，申请高级职称，取得博士论文答辩资格，申报科研项目，科研机构或高等院校学术水平评估，教师、研究人员完成工作量等，前提条件之一就是一定时间段内，在所谓核心期刊上发表若干篇论文。有些单位还将核心期刊分为若干等级，并确定相应的奖金额度，以示鼓励。这项据说有助于提高学术水平的新举措，在学术界引起很大争议，而且是说"坏话"的人越来越多。或认为，"这种形式主义的认定法实在是搞乱了科学研究"[1]；或认为，"所谓的‘核心期刊'论，不仅没有推动中国学术的发展与进步，相反抑制了学术发展，堪称影响恶劣，祸莫大焉"[2]；也有学人干脆斥之为"一场乱了规矩的学术闹剧"[3]。实际上，该项制度在推行过程中也的确出了一些问题。最典型的例子，就是武汉大学邓晓芒教授愤然辞去"博导"职务一事。原因就是他的博士生未能按规定在核心期刊上发表一定数量的论文，无法取得答辩资格。邓教授认为，他能保证学生论文做得好，但不能保证论文在哪一级刊物上发表。而校方则坚持说，实行该项制度是为鼓励学生出高水平的学术成果[4]。邓晓芒的辞职曾在学术界引起不小的震动[5]。日前，笔者带着疑问，查阅了目前学术界推行最广的《中文核心期刊要目总览2000年版》（即第三版，以下简称《总览》）的部分内容，研读了作为《总览》前言的《中文核心期刊的文献计量学研究报告》（以下简称《报告》），并走访了部分专家学者。才了解到，自1992年9月问世以来已出第三版，"新闻出版界、教育界、科技界、科研管理部门、图书馆和情报机构均对该书给予了较高的评价，普遍认为该书适应了社会需要，填补了在此之前国内缺少该类工具的空白"[6]的《总览》，并不是国家标准，而是也仅仅是一项"文献计量学"科研成果[7]。无论从其目标还是其所依据的理论与方法来看，《总览》都不是用来评价学术论文水平高低的。但在实践中，却被阴差阳错地广泛应用于职称和学位评审等方面，成为近年来我国推广甚力而问题又最多的学术评价体系。二．核心期刊的理论依据为了说明问题，我们以下先介绍一下核心期刊（Core Journal）的理论依据。根据《报告》，各类"期刊文献数量浩如烟海，但是它们在期刊中的分布，它们的流通与使用都存在一定的规律，那便是‘集中与分散'规律，这些规律构成核心期刊的基础"：（1）一次文献（首发）在期刊中的分布规律。1934年，英国文献计量学家布拉德福（Bradford）首先发现了论文在期刊中的分布规律："对某一主题而言，将科学期刊按其登载相关论文减少的顺序排列时，都可以划出对该主题最有贡献的核心区......"这少数信息密度大、载文量多的期刊可称为核心期刊。（2）二次文献（文摘、题录、索引等）的分布规律。二次文献所反映的期刊论文的分布，也表现出类似的情况。联合国教科文组织的一个委员会在1967年的一篇研究文章中写道："从物理学和化学领域的重要文摘杂志中发现了一条规律，它们所列出的或编成文摘的75%的论文，仅来自它们所收摘的全部期刊的10%。"这说明，在对科学出版物进行组织加工时，也存在一个核心区，对应一组核心期刊。（3）引文分布规律。《科学引文索引》（SCI）的创始人加菲尔德在1971年统计了2 000种期刊中的约1 000 000篇参考文献后发现，24%的被引频次高的文章出自25种期刊，50%出自152种期刊，75%出自767种期刊，而其余的被引文章则散布在数量大得多的期刊中。该研究表明，被引文章在期刊上的分布也有一个较为集中的核心区与广为分散的相关区。 因此，"文献从它的出现、情报加工、使用三方面所呈现出的核心效应及由此派生出的其他因素（载文率、影响因子、即时被引率、半衰期、共引关系等）的集中效应，在核心期刊的研究中具有重要意义，是测定核心期刊的理论依据"。也就是说，实际测定时，应当综合"布拉德福式的载文量多"、联合国教科文组织的"二次文献收录量大"和"加菲尔德式的被引次数多"的"各种优点"，在众多期刊之中最后确定哪些为核心期刊；其标准当然就是"载文量多"、"收录量大"和"被引次数多"。三．《总览》的筛选依据与特征1．以数量为主要依据据《报告》介绍，《总览》选出的1 571种核心期刊的筛选步骤和依据，大致如下：以1995—1997年国内出版的中文现刊（总数超过万种）作为统计研究的对象（港、澳、台期刊暂不计入），整个筛选依次分三步完成。第一步，采集数据。筛选指标有6项：（1）被索量统计；（2）被摘量统计；（3）被引量统计；（4）载文量统计；（5）被摘率统计；（6）影响因子。第二步，综合筛选。（1）初选结果构成矩阵；（2）求隶属度，构成评价矩阵；（3）加权平均。第三步，专家评审。将筛选方法、统计数据及筛选结果送专家评审，请学科专家鉴定筛选结果是否符合该学科的实际情况。根据专家意见作个别调整，即产生该学科的核心期刊表。最后，《总览》选取累积载文量占总载文量的30%～50%，累积文摘量占总文摘量的50%～70%，累积被引量占总被引量的70%～80%的刊作为核心期刊。由上可知，《总览》的主要依据即"筛选指标"都是从数量上考虑的。即将某一类期刊所刊文献的"被索量"、"被摘量"、"被引量"、"载文量"、"被摘率"等各项指标综合后降序排队，排在一定比例之内的高指标者即为核心期刊。虽然有"专家评审"这一项，但由于是在事先已经确定的前提下进行评审，因此不可能从其他比如学术水平方面整体性地进行调整。据了解，《总览》和南京大学《中文社会科学引文索引》对核心期刊的选定标准，专家的意见一般只占7%～10%。拥有年度收文量最大的中国人文社会科引文库的研制者（中国社科院文献信息中心数据库部）则认为，由于社会科学有特殊性，以及目前期刊数据的不规范性和不完整性，在核心期刊的评选中，专家的意见应占10%～20%。即使如此，专家的作用也不过是在总体认定基础上的微调而已。在这一方针指导下，《总览》会选出什么样的核心期刊可想而知。一些纯学术而且品格极高的期刊如《中国哲学史》榜上无名，而一些文学期刊，如《收获》、《十月》、《当代》、《小说月刊》，甚至大众文学期刊如《民间文学》、《故事会》也都被选为"核心"，也就不足为怪了。2．学术与非学术未作区分什么是学术期刊？什么是非学术期刊？两者是有明显区别的。学术期刊刊发的文献以学术论文为主，而非学术期刊刊发的文献则以文件、报道、讲话、体会、知识等只能作为学术研究的资料而不是论文的文章为主。由于《总览》选刊的依据是"载文量多"、"收录量大"和"被引次数多"，并不强调学术期刊与非学术期刊的界线，对此自然也就没有进行严格区分。具体说来，《总览》学术与非学术不分，主要表现在两个方面，一是期刊的定性，二是期刊的宗旨。关于期刊的定性，以笔者比较熟悉的宗教学类为例。该类共收入8种核心期刊，除了《世界宗教研究》和《宗教学研究》是学术单位主办的学术期刊外，《法音》、《中国道教》、《中国穆斯林》、《中国天主教》和《天风》等5种都是宗教协会的会刊，《中国宗教》则是国家宗教事务局主办的行业刊物。然而，按照《总览》的说法，《法音》是"学术性刊物"，《中国道教》是"道教学术性刊物"，《中国穆斯林》是"伊斯兰教全国性学术刊物"，《中国天主教》是"宗教学术刊物"，《天风》是"基督教刊物"。这5种宗教协会的会刊，都不是学术性期刊，但除了《天风》还实事求是以外，其他4种都冒用了"学术"名称。这样一来，它们与真正的"专业学术性刊物"比如《世界宗教研究》，就没有了性质上的区别。关于期刊的宗旨，以所谓"学术性刊物"《法音》为例。据《总览》介绍，由中国佛教协会主办的《法音》，"以‘发扬佛教优良传统，提倡人间佛教，启迪智慧，净化人生'为宗旨。集佛教教务、佛学研究、佛教艺术和知识、信息于一体，宣传党和国家的宗教政策法规，介绍国内外佛学研究和佛教事业的最新发展，交流四众弟子修学佛法的经验体会，弘扬佛法，展现佛教文化。"其中虽然有"研究"一说，但从总体上看，很难将其定性为"学术性刊物"。实际上，《法音》刊发的学术性文章比例很小，而且也多未按照学术论文的规范去做。这当然不是缺点而是它的特点，因为其办刊宗旨就不是学术研究，即使有学术性文章也多是为了宣扬佛教文化。上述其他几种宗教协会的会刊，宗旨与《法音》大同小异。因此，这类非学术期刊上的文章，从学术角度来看，基本上属于资料性文献，而不是学术论文。由于种种原因特别是我国的具体国情，在实践中，这些资料性文献的转载率和引用率往往大于学术论文。比如《中国宗教》称："本刊文章多次被《人民日报》、《新华文摘》、《人大复印资料》等权威报刊转载。"[8]据笔者了解，其"多次被......转载"，主要是文件、报道等资料性文献。以这种资料性文献的转载率为准而确定的核心期刊，当然不宜称为学术核心期刊。四．盲目应用的误区由上可知，核心期刊不等于刊载优秀论文的学术期刊，它并不具备评价学术论文水平的功能。但在实践中，却被有关部门用来承担它承担不了任务，变成了"核心期刊制"，从而给我国学术评价体系造成了一定的混乱。这主要是由两方面原因造成的。1．《总览》的误导《总览》为什么会在应用中完全走了样？笔者发现，始作俑者不是别人，正是《总览》自身。从《总览》所依据的核心期刊理论即"集中与分散"规律可以看出，所谓核心期刊主要是以数量为基础的一个文献计量学的统计结果。虽有"对该主题最有贡献"、"重要文摘杂志"和"被引频次高"之说，但我们很难认为这是对核心期刊所刊载的论文的价值判断。"被引频次高"自不待言，"最有贡献"与"重要"，也都是从数量角度说的。但是，到了《报告》给核心期刊定义时，却发生很大变化："某学科（或专业，或专题）的核心期刊，是指该学科所涉及的期刊中，刊载论文较多的（信息量较大的），论文学术水平较高的，并能反映本学科最新研究成果及本学科前沿研究状况和发展趋势的，较受该学科读者重视的期刊。"很显然，《报告》给出的定义与其所依据的理论，有了一个实质性的改变，即具有了明确的价值判断。数量虽然仍是重要特征，但事实上是从质量方面给核心期刊重新下了定义。从而得出这样的结论，核心期刊除了"载文量多"、"收录量大"和"被引次数多"外，发表在上面的论文，必然具有"学术水平较高"，反映"最新研究成果"、"前沿研究状况"、"发展趋势"等方面的优点。不可否认，一般情况下或从理论上说，"载文量多"、"收录量大"、"被引次数多"的期刊，其刊载的论文，整体上要质量好一些、水平高一些。但实际上，数量多即质量好，只是一种可能性，两者并没有必然的联系。更不能反过来认定，刊载于核心期刊的论文，就一定比刊载于非核心期刊上的论文水平高或"较高"。高质量的论文很可能未刊载于核心期刊，其"二次文献收录"与"被引次数"在人们普遍认识到其价值之前，自然也不会很多。从《报告》所依据的理论与方法，核心期刊主要是由数量上"多"决定的，充其量不过是对期刊的评优——"实际筛选出来的核心期刊只能从总体上大致反映学科期刊的状况"，而决不能认为是对其刊载论文水平的认定，虽然这两者有一定关系。但《报告》在下定义时，却把对期刊的评优与对其刊载论文的评优混为一谈，运用到科研项目比如《总览》中，核心期刊就有了"论文学术水平较高"等质量内涵[9]。在缺乏充分论证的情况下，数量多与质量好人为地统一起来，"核心期刊"由定量到定性，变成了"刊载优秀论文的期刊"。这种作法是比较轻率的，从引发的问题来看，后果也是比较严重的。另外，《总览》也没有对"论文"与"文章"作出必要的区分。核心期刊上刊载的文献，从《报告》所依据的理论来看，三个"分布规律"中有两个是用"论文"，一个是用"文章"表示。但"论文"与"文章"有什么不同，《报告》并没有任何说明。从定义来看，核心期刊上的文献指的就是"论文"，而且还有"学术"、"研究"等字样。人们会很容易由此认为，《总览》中收入的期刊全部是学术期刊，至少该期刊载文应以论文为主。这其实也是一种误导。在这种情况下，《报告》提出"科研管理人员进行研究成果评价工作时"，可以把相关学科的核心期刊表作为选择的参考"[10]，虽然说是"参考"，也是很不适当的。此次调查之前，笔者一直认为，核心期刊就是刊载优秀论文的高水平的学术期刊。从笔者直接或间接了解到的情况看，这基本上也是学界同仁的共识，不然的话，有关部门也不可能将其无条件地作为学术评价指标。这类误解的产生，显然与《总览》的误导和对核心期刊作用的夸大有密切关系。2．研究成果的滥用《总览》的作者虽然将核心期刊定义为刊载"学术水平较高"论文的期刊，但他们毕竟是研究者，最清楚该项成果的实际意义与功能。因此，《报告》用黑体字作了如下的强调："核心与非核心只是一个相对的概念，任何过分夸大核心期刊的作用，不恰当地使用核心期刊的做法都是错误的"。"中文核心期刊表只是一种参考工具书"。"尤其在评定职称的问题上，一定要依据评定的专业范围、学术级别等具体情况自己定出适合于本单位的‘重要期刊表'，而不应不加选择地搬用核心期刊表"。"用户们‘参考'核心期刊表，经过甄别后选定自己需用的期刊，才是正确使用核心期刊表的方法"。需要特别指出的是，核心期刊并不是国家标准，而是一项研究成果。据有关专家介绍，核心期刊的意义最初只有两个。一是为读者方便，可以提高效率，便于集中查找某专业的大多数论文；二是为图书馆优化馆藏提供方便。现在许多单位将其简单地用来作为评价学术水平的硬性指标，是把经给念歪了。对此，《报告》上也写得清清楚楚："本课题并非纯理论研究，评出的核心刊有实用价值，主要供各类图书馆采购、收藏、导读时作参考"。但是，在实践中，要进行这种分别是非常困难的，对文献计量学不甚了了的绝大多数学人，根本就不知道核心期刊是怎么选出来的。事实上，无论执行部门还是被评定者，都把它作为了一个强制性的评价体系，不少人甚至以为它就是一项国家标准。由于《总览》已经成为一个约定俗成的权威，即使有些重点科研教学单位自己独立确定核心期刊，也并未改变《总览》的基本原则。就笔者了解，其核心期刊无论分类体系还是具体刊物，都是从《总览》上抄来的，然后加加减减，顶多再分个ABC级别。而一些科研能力较差的单位，更难另搞一套，只好全盘照抄。任何一项评价，抽象的标准相对来说比较难于执行，而非常具体者就容易操作。某篇论文到底是什么水平，尤其是那些一时无法检验的理论性成果，其水平往往很难认定。但如果以发表在什么样的刊物上来评估，则一目了然，操作起来十分方便。有这样简便易行的办法，科研管理部门求还求不来呢，现成的工具岂有不用之理？另一方面，学术界对于编辑的工作成绩评估，一向缺乏可信度高的依据，论文水平高低一直被认为主要是作者的事，与编辑关系不大。在许多人眼中，编辑已经被降为没有学术水准，只能查找错别字和病句的工匠。在这种情况下，编辑渴望水平得到学术界承认的心情极为迫切，核心期刊制无疑会受到那些占尽天时地利人和的"核心期刊"编辑们的热烈欢迎。结果，在一部分学人的鼓吹与炒作之下，本来应由专家承担的责任，就交给一个什么级别的刊物了。当然，核心期刊的误用，与当前我们学术界浮躁心态也有一定关系，反映出我国科研管理上一些深层次的问题。无论什么事，说风就是雨，一听说有个什么"好"办法，也不考虑自己的实际情况，就盲目跟风，大干快上。甚至根本就没有搞清楚核心期刊到底是怎么回事，就大规模地迅速推广，以致人为地制造了许多矛盾。总之，一项自身还存在不少问题的科研成果[11]，在没有经过国家有关部门认定是否适合推广的情况下，就在全国相当一批科研教学单位内文不对题地盲目推行开来，这不能不说是我们科研管理上的一个重大失误。五．核心期刊制的出路关于核心期刊制的出路，有学人提议"取消核心刊物制度，代之以核心论文制度"[12]。笔者以为该意见很有参考价值。以下谈些补充看法。我们首先应当明确，核心期刊与核心期刊制不是一回事，前者是对期刊的评选，后者是这种评选结果的运用。期刊"载文量"，文献"收录量"、"被引次数"，都是客观存在，并不是人为产生的。按照一定标准将期刊分为核心与非核心，对其进行客观评价，是社会的需要。因此，核心期刊所面临的不是取消，而是如何才能更科学地评选的问题。至于说将核心期刊变成核心期刊制即一种评价体系，则必须非常的慎重。这一标准适合不适合学术论文的等级评定，是需要深入研究和探讨的。近读学人文章，多是从如何"科学"、"公平"评选，以及能否在发稿质量上严格把关方面，对核心期刊制提出批评。似乎只要核心期刊评选准确，发稿严格，就可以避免诸多弊端，发挥积极作用。然而，通过以上分析，我们可以看出，即使核心期刊评选"科学"、"公平"，发稿严格把关，也不可能用来作为评价学术论文水平高低的标准，因为它根本就不具备这一功能。按照《总览》的基本理论和方法，它所选出核心期刊其实与学术评价没有必然的联系，它并不是为学术成果评价服务的。《总览》如果没有经过进一步的加工改造，是不能运用到学术评价体系中去的。如果经过多方论证，确有必要把学术期刊作为一项成果评价指标，就必须重新确定选刊标准和方法，以选出适用于学术成果评价的核心期刊即《报告》所说的"重要期刊表"。而各单位科研部门在推行这一评价体系时，也要根据自己的具体情况，逐一甄别有关期刊后，再制定自己的"重要期刊表"。如果没有能力，可参照情况相近单位实施。至于现在的《总览》，只能作为基础资料使用。这些工作没有做之前，核心期刊制应当取消或暂缓实行。另外，必须注意的是，即使选出了符合要求的"重要期刊"，也不能削足适履，作茧自缚，只认衣冠不认人。不能说凡是发在重要期刊上的论文，就一定比发在非重要期刊上的论文水平高。对于发表在重要期刊上的论文，其水平也要请有关专家重新审核，他们不能放弃自己应尽的责任。对于非重要期刊上发表的论文，如果作者认为达到相当水平，可以向学术委员会提出申请，请专家鉴定，确实达到重要期刊水平者，应视为相同等级论文。总之，对于核心期刊制，应当重新加以研究，若要以之作为学术评价指标，就必须从实际出发，另行制定标准。本文只是从核心期刊理论与实践矛盾角度，谈了一些粗浅看法。由于笔者不是文献学专业人员，对现行核心期刊制也没有进行全面调查，加上水平有限，错漏之处肯定不少。希望抛砖引玉，将这个影响我国学术评价体系的重要问题的讨论引向深入。
绍了中国天主教的发展历程，分析了不同历史时期，西方传教士的活动情况;阐述了中国政府和民众对天主教的态度以及中国天主教的自身发展过程;介绍了1840年后，在不平等条约的保护下，天主教迅速发展，教案迭起的情况。新中国成立后，中国天主教走上了独立自主自办的道路，掀开了中国天主教崭新的一页。
可以的，也可以在网上书店订天风Heavenly wind简 介： 基督教刊物。宣传国家宗教政策及法规,阐述基督教教义,引导信徒爱国爱教,荣神益人。读者对象为宗教工作者、基督教信徒及基督教研究人员等。 期刊分类： 半月刊 创刊年份： 1945 国内刊号： CN 31-1124/B 国际刊号： ISSN 1006-1274 你可以打以下电话查询： (《天风》编辑部) 63297946 (发行组) 一般都是每个月在教堂购买的。
广学会每年要出版书报数百种，初期主要出版介绍西方科学知识的书籍，宗教书籍偏少。民国16年，广学会决定把编辑出版重点转移到宗教灵修书籍方面，读者对象从非基督徒知识分子和政界官员转移到信徒或与基督教有关的人士方面。广学会出版的主要报刊有《万国公报》、《中西教会报》、《大同报》、《女铎报》、《福幼报》等。其中《万国公报》影响最大，尤其是在19世纪末，一些主张政治改革的中西人士常在《万国公报》上发表维新变法的主张，清朝廷中的一些王公大臣也纷纷订阅《万国公报》。广学会出版了不少有影响的书，如李提摩太的《泰西新史揽要》，卜舫济编著的《基督本纪》，林乐知的《五大洲女俗通考》，瑞思义的《万国通史》，花之安的《自西徂东》等。宣教方面的书有《新旧约释义全书》、《宗教伦理百科全书》、《普天颂赞》、《四福音大辞典》以及海斯丁的《圣经辞典》等，这些都是传教必备的书籍。1949年中华人民共和国成立後﹐继续在沪经营﹐出版了不少基督教书刊。1950年1年内就出版《四福音大辞典》﹑《圣经释义》﹑《无产者耶稣传》等书共21种。其後几乎每年都有新书问世。广学会的董事会也照常活动﹐由基督教知名人士黎照寰担任董事长。基督教全国三自运动机关刊物《天风》﹐1957年5月以前也由广学会发行 。
宗教在救灾、救援过程中发挥着比较大的作用。在非典时期，我曾经写过一篇文章，就提到过这个问题。我们生活在无神论社会，这个传统已经非常深厚了。但是，当人们碰到巨大的灾难、碰见命运的无常的时候，仍然会非常本能地回落到宗教。一个正常的社会，宗教应该担当维持社会基础性秩序的功能，一个社会要有秩序，那秩序的基础就是安顿人的心灵，构建一个精神的秩序。胜任这个职能的，肯定是宗教，可能其他东西也有，但宗教是一个最关键的因素。理性的因素，是在宗教因素之后才可能涉及到的。尤其是发生这种较大灾难的时刻，宗教的作用会超过所有的世俗因素，不管是政府，还是一般的民间慈善公益机构。因为，它可以直接触及人的心灵。这次汶川大地震后，我们看到，宗教组织是非常活跃的，只不过我们官方媒体都没有报道，只是报道了一些佛教、基督教组织捐款之类的消息。其实，在救灾现场，活跃着很多宗教组织。我听到比较多的是基督教的一些教会组织，现在仍然活跃在灾区从事救灾工作。面对灾难，宗教可以发挥多重作用，一重作用与一般公益组织相同，提供一些物质性帮助。但是，宗教组织除此之外，还可提供精神上的支援。这一点，不论政府还是民间公益组织都不具备，而对于受灾的民众来说，这却是一个最重要的需求。由此延伸到理论层面，基于自由主义立场如何看到宗教和自由社会的关系问题。托克维尔《论美国的民主》对于宗教与自由社会的关系，有非常恰当、精辟的分析。其基本看法是，一个自由社会是不能没有宗教的，离开了宗教的自由社会是不可能的。离开了宗教，自由的秩序是不可能的。我觉得，这个看法被很多声称是自由主义者的人忽视了。他们恰恰做了与此相反的事情，一门心思摧毁宗教对社会的价值。他们中很多人还在充当社会丑恶势力的帮凶。这是以自由主义之名所从事的非常糟糕、非常阴暗的行径。自由主义当然是一个很伟大的思想传统，但是，自由主义也有一个黑暗的历史。自由主义试图消解宗教，实际上是把人还原到单纯肉体的层面，是一个物质的存在。这样解释自由主义，最终导致我们生活的世界完全物质主义化。现代性产生的各种各样的问题，都与此有着深刻的联系，尤其在中国这样的社会。中国历史上，自由主义积极地反对宗教，而这与集权主义、专制主义异曲同工。在中国，如何看待宗教、如何看待传统，更是一个很重要的现实问题。中国社会面临的问题与现代西方自由主义面临的完全不同。现代西方自由主义是一个现代现象，19世纪以后才有现在看到的自由主义。西方形成宪政制度，形成一个好社会的基础性秩序的时候，发挥作用的实际上是另外一套理念，宪政主义。这套理念在自由主义的历史叙事中被忽视了。英国的宪政主义者跟宗教有一个很复杂的关联，我们也可以看看，美国的立宪者是如何对待宗教的，他们是如何看待一个宗教对宪政秩序的价值。我觉得，自由主义应该放宽视野，探究西方在形成现在我们看到这样一套好社会所必需的优良制度体系时，宗教扮演了一个什么样的角色？我们应该从这个角度看问题，因为现在中国面临的是构造这么一个几千年来一直梦想的优良秩序的问题。我们要讨论的问题是立宪。那么，在立宪的过程中，宗教以及宗教组织，究竟要发挥什么样的作用？关于宗教与宪政的关系，可以从两个方面来看。一个方面是，我们在宪政结构里面怎么安排宗教。宪政制度要处理宗教和宗教权利问题、宗教与国家和政府的关系问题。另外一个问题却是，在宪政秩序生成过程中，宗教可以发挥什么作用？一个是宪政制度发生学中的宗教，再一个就是宪政结构里的宗教。在这两个问题中间，自由主义者更多的考虑了政教分离之类的宪政原则，而没有认真思考，在一个宪政秩序生成过程中，在现代宪政秩序生成过程中，貌似保守的宗教，到底发挥了什么作用。这个问题确实值得我们认真去研究。下面来谈谈儒家或者儒教发挥社会作用的问题。近年来，在救灾的公益活动中，在我们所说的市民社会或公民社会的场景里面，儒家的表现大概是比较差的。基督教的表现是最活跃的，其次是佛教，尤其是现在，大陆很多佛教组织学习台湾的人间宗教，积极投身于社会自治事业之中。相对来说，儒家的表现是比较滞后的。这与现在所说的大陆儒家复兴形成了一个反差。一方面自己觉得在复兴，但是，当民众真正需要某些带有宗教情怀的关怀的时候，却看不到儒家的身影。我觉得，这是一个很大的问题。我不知道我们儒家的朋友，将怎样处理这个问题？我想起两年前，我跟蒋庆在广东开会，争论过儒教问题。我的基本看法是，不管是考虑到当下的制度环境，还是从应然的角度来说，儒教都应该走“社会化”的道路。它应该从参与、组织、领导社会自治开始做起。我们处在一个现代社会，尤其是处在中国这么一个具体的制度架构里，你去幻想和君王对话，或者是直接改造君王，既不恰当，也不可能。这在政治上是反动的，在实践当中是不可行的。我觉得唯一可行、而且正当的做法，就是建立一个“人间儒教”，从民众生活的社区、从民众关心的领域开始，组织其具有儒家价值追求的自治组织，儒者在其中充当自治的组织者和领导者，这大概是儒家真正可行的一条出路。如果放宽视野，这本身就是一种立宪的活动。通过广泛的自治上，比如说儒家办学校，办教育，办社会公益事业，文化事业，艺术事业，就成为社会的一个个治理中心。你已经分享了原本属于国家的部分权力，本身就已经构成了对权力的一个限制。所以，儒家需要在作为一个宪政秩序的社会治理过程中发挥作用。我自己一直想写一篇文章，讨论儒家的社会治理理论。我觉得，现代儒家缺乏这么一套东西。像现代新儒家发展了形而上哲学，蒋庆发展了公羊家的政治哲学，在这之外，是不是还需要一套儒家的社会治理理论？儒教在现代的这种衰落，社会结构的变化应该是一个更重要的原因。比如，城市化，乡村生活解体，家族不复存在。这对儒家构成了严峻的挑战。儒家，或者儒教面临一个根本问题：在现代大社会中，在我们通常说的开放社会或者陌生人社会，也即，在一个血缘关系并不是很重要的社会里面，你的这一套理念、这一套价值的社会依托究竟在哪里？李鸿章讲，中国面临3000年未有之大变局，但实际上，这并不是历史上第一次。所有诞生于古典时代的高级宗教都曾经面临过这3000年未有的大变局，这个挑战最早是基督教遇到的。传统的基督教也是依托在家庭的。现代民族国家建立，现代商业社会发展，是基督教早就面临的挑战。整个教会，从宗教改革开始，一直到罗马教会在当代召开的几次宗教会议，一直都在试图应对这个问题。佛教也是这样的情形。上个世纪初，中国曾经出现过佛学繁荣，可能也是因为面临现代性挑战。而台湾的人间佛教，恐怕就是佛教找到的一个答案，它回答了，在一个现代社会，一个有着3000年或者是2000年传统的宗教，如何找回自己的生命力？我们中国人总认为自己的经历很独特，30年增长以为是奇迹，但其实，现代世界历史上已经发生或几次这样的奇迹了，还有比中国经济增长更好的奇迹，比如美国、德国、日本、甚至苏联。儒家也经常有一种悲怨的心情，认为自己是独家遭遇3000未有的大变局，但实际上，所有的正统宗教、伟大宗教都经历过这样的转折。村子里的宗教作为一个学术研究对象，当然是有价值的，是人类学的研究对象。但作为宗教实践是没有出路的。村子里的宗教永远不可能成为高级宗教。这种高级宗教，比如基督教、佛教的出现乃是伟大的神秘事件，基督、孔子、佛陀这种人物是奇迹，因而才能够创造出伟大的教条，具有神秘的吸引力。村子里的宗教永远是低级的。而且，村子里的宗教通常情况下是反宗教的。高级宗教通常要破除这种迷信。历史上，儒家的伟大人物都是要摧毁这些迷信的。你看韩愈，就写过这类文章。正统的儒家是反对村子里的那些迷信的，包括家族中原始崇拜的因素。儒家确实面临一个根本性的挑战，在汶川大地震就可以看到，在汶川这样一个社会里，似乎没有宗族，每个家庭都是一个小家庭，一个家庭就是父母和孩子，这个时候，你的那套价值依托何处？你必须要找到一种超越血缘关系的组织方式，让儒家的价值理念在那里体现出来。
生命领会和精神自觉论文范文
在学习、工作中，大家都尝试过写论文吧，论文是进行各个学术领域研究和描述学术研究成果的一种说理文章。怎么写论文才能避免踩雷呢？下面是我精心整理的生命领会和精神自觉论文范文，仅供参考，欢迎大家阅读。
两年前，我在《朴素地追问我们自己的问题和希望：中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学会通的基础》一文中认为，我们能否平凡、真实、快乐地生活，是我们本己的问题和希望，是我国中西马哲学研究和理论创造所要共同指向的目标，它成为中西马哲学会通的问题基础。① 进一步深入思考，我认为平凡、真实、快乐的生活是一种心安理得、自在自足的生活，是一种在生命领会和精神自觉中达到本体实在的生活。用海德格尔的说法，是“诗意地栖居在大地上”，用儒家的说法，是“读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧”的“得道”的生活。这种心灵的安居和德性的自信是如何可能的？它必定是漫长的生命历程和精神追寻的结果，而不可能是抽象的理智信念。孔子、孟子都讲年龄与修养和心灵境界的关联，这既是他们为学做人的真实感言，也是个体生命达到哲学本体自觉的普遍过程。黑格尔在阐述逻辑的具体普遍性时表达了相同的看法：“只是由于对其他科学有了较深刻的知识以后，逻辑的东西，对主观精神说来，才提高为一种不仅仅是抽象的共相：正像同一句格言，在完全理解了它的青年人口中，总没有阅世很深的成年人的精神中那样的意义和范围，要在成年人那里，这句格言所包含的内容的全部力量才会表达出来。”② 对于每一个人作为主观精神说，生命领会和精神自觉的本体性获得离不开日用常行的生活，这是生命和精神成长的过程，也是现实生活的过程。哲学既是生活哲学，也是成长哲学，而生活、成长就是主观精神自身中介、自身发展、自我觉解的辩证运动，精神自我运动的辩证法是中西马哲学会通的辩证本体基础。
一、主观精神对生活和世界的精神化
哲学是人自我意识的理论，起点是人的主观精神对生命、生活和精神的自觉，它首先要在自然态度的生活中寻找和发现精神、意义的存在，并进而把生活和世界精神化。哲学思想的这种特点，根源于高清海先生所说的“人的奥秘”或人的双重生命：一方面，人是和其他动物一样的自然生命，趋利避害、物种繁衍的生命本能支配着人的生存；另一方面，人又是与自然的断裂，人的意识和文化生活规定和支配自然，出现了人与世界的否定性统一关系，基督教中“失乐园”的神话、中国仓颉造字天地惊变的传说，都表达了这一“原始创伤”的意识。③ 哲学是人的精神生命的自觉意识，从产生之日起，就作为区别于自然态度生活、自然态度思维的自觉反思追问生命、生活和世界的精神意义。
苏格拉底的名言“未经反思的生活是不值得过的生活”表达了西方哲学的生命自觉，人必须认识自己，必须弄清如此生活的根据和理由，必须把遵守伦理和法律规范的伦理生活转变为自觉这些规范根据的道德生活。苏格拉底的追问和讽刺的辩证法暴露了人的无知，这不是习俗、规则的无知，而是对精神生命缺少领会的无知。在柏拉图的对话中，苏格拉底既有对什么是勇敢等这些美德和规范的追问，也有从共相无穷倒退到自身悖谬的高度思辨，黑格尔所说的纯粹思想的精神本体开始显露出来。按照海德格尔的看法，苏格拉底之后的柏拉图主义哲学，走上了用思维规定存在，进而用思维宰制存在的思想道路，柏拉图主义的这种视域和方向在现代科学技术中得到完成。存在与世界在技术座架中被分割、控制，计算的、控制论的思维方式笼罩了世界，人归属存在、扎根于存在的经验被遗忘了，这就是两千年的西方的主体形而上学。在我们看来，这种主观精神对生活和世界的精神化是哲学必须经历的主观性环节，是生命领会和精神自觉的精神本体自我规定的第一阶段。
与西方哲学不同，中国哲学在原初的生命领会和精神自觉中感受到的不是理论理性的能动性，而是道德理性或实践理性的能动性。④ 哲学的任务不是用思维规定存在，而是发明本心固有的良知良能，仁民爱物，使人与人、人与天无所隔碍，处于彼此通达的和谐境界中。孔子所说的“仁”，孟子所说的“良知、良能”，固然是人心所自有的，但必须存养、发明、习练等才能由微而显，不断成长，乃至浩然充沛。孔子是中国最好的学者典范。他十五岁志于学，从此学而不厌，诲人不倦，以致在学习中乐而忘忧，不知老之将至。自觉地表达了一种精神成长的“学习本体论”。生命在学习中增长，境界在学习中提升，从“不惑”到“知天命”，再到“耳顺”和“从心所欲不逾矩”，孔子体验和领悟到的是主观精神在客观性中的自由境界。孟子哲学过去被我们称之为“主观唯心主义”，他较孔子更加鲜明地突出了心的能动性，所谓“万物皆备于我”，“尽心、知性、知天”，这既是日常生活中自觉的道德践履，也是反思生活中的精心集义和存养。孟子自称“我四十不动心”、“我知言，我善养吾浩然之气”。孟子解释“浩然之气”是与“义”和“道”相配的，是“集义所生者”，它是靠长期的道德实践和自觉反思存养而成的。孟子对“知言”的说明尤有现代哲学的意味，“波辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”（《孟子·公孙丑》上），认为这些不当的言词生于心，害于正，进而害于事。这可能是中外文献中最早的语言分析：片面的话知道它为什么所遮蔽，反复多余的话知道它陷入了什么偏好或思想的怪圈，偏颇邪恶的话知道它从哪里离开了正道，掩饰、逃避的话知道它的道理走不通的地方。如此敏锐和透彻的语言穿透力，必是如黑格尔所说阅世很深、历经沧桑的老人才能具有的成熟智慧。孟子所说自己的两点优长即“养气”和“知言”都是漫长的精神修养过程的结果，也都是主观精神充分发展的成就。
西方哲学在近代达到了自觉的主观性原则，世界是对人显现的意识世界、表象世界，“我思”和“纯思”的确定性是世界唯一可靠的基点，生命、生活和世界只有在纯粹思想的逻辑或内在包含世界的意识原理中才能有最终的确定性和存在意义。这无疑是一种唯心主义哲学，但却是有充分理论论证、是有历史必然性和重大历史贡献的唯心主义，套用列宁的说法，这是比较接近马克思唯物主义的唯心主义。从学理的根据说，人们在日常生活行为中本能地感受到物在我之外的实在性，朴素的实在论信念是日常生活乃至经验科学的基础。但用黑格尔的说法这是物质的思维和知性思维，用胡塞尔的说法是自然态度的思维。从他们所说的思辨思维和理论态度的思维看，哲学正是以不同于常识和经验科学的思维方式看世界，哲学才有自身存在的理由和价值。按照近代哲学的主观性原则看世界，世界尽可能是自身存在的自在世界，但为人意识到或对人显现的世界却是倚赖人所固有的意识机能或主观精神的能力，也依赖于人的身体。近代唯心主义的主观性原则是有充分学理根据的原则，即使是贝克莱的赤裸裸的主观唯心主义，在学理上也不易反驳，这使康德、狄德罗乃至列宁等都不同程度地受到困扰。从主观性原则的历史必然性和历史贡献说，比其他哲学更多地强调了意识的能动方面，它对主观精神的自觉和弘扬宣告了工业化时代的到来。工业化时代也是马克思·韦伯所说的“祛魅”的时代，不仅生活和世界被精神化，就是古老的基督教信仰的上帝作为超越的客观精神，也逐渐被人本化、主观化，上帝原理被还原为人性原理、人的意识原理。总之，人所面对的整个世界，无论是自然存在，还是历史存在，都必须从人的意识和思维的原理去理解和说明。“人为自然立法”，人也为自己建立规范和规则。用康德的说法，启蒙的实质是每个人大胆地运用自己的理性，这样主观精神成为一种理性规则、理性实践、理性控制的精神，它推动了现代科学技术和工业生产的发展。
在西方，法律的信仰来源于宗教传统，它们之间有着密不可分的联系。60年代美国等西方国家出现了很多社会问题，美国比较法学家和法制史学家伯尔曼认为，西方人所面临的危机并非法律的过度神圣化或宗教的过度律法化，即二者过分一体化的危机；而是相反，是它们过于分裂化的危机：“法学家把法律看成是纯功利的工具和手段，把它归入“工具理性”的范围之内；神学家把宗教看成是超越程序与组织的信仰、爱和恩典，把它与法律对立起来。” 伯尔曼强调，二者重新融合，才能使法律真正被社会所信仰。这一西方人对法律富有宗教性的看法，表面看来对我们中国人建设法制社会并没有多大的意义，因为中国并没有真正意义上的全民或国家宗教。但如果按照伯尔曼的观点：“法律最终以道德为基础，道德最后建立于宗教之上”，中国法也同样有着其信仰基础，那恰恰是指儒家的道德伦理教条。换言之，在中国，被神圣化的道德本身，兼有宗教的功能。今天，我们倡导全民投身于和谐社会的构建，依法治国和以德治国应该起着同样的重要作用。因此，了解西方基督宗教与法律的关系，以及基督宗教的律法观，对找回法律的神圣性、宗教性和建设法制社会有着重要意义。 一、法律与宗教的关系观诸世界各国，无论是东方还是西方，法律与宗教都有着或多或少的联系，并在某种程度上皆脱胎于宗教，比如伊斯兰国家和古希腊罗马等。在西方文化中，法律与宗教的紧密联系或互动关系历来是一个引人注目的现象，两者之间或吸纳或排拒，在不同的历史时期呈现出不同的特色。在古代与中世纪，两者距离较近，有时甚至合而为一，密不可分。而进入近代以来，西方资本主义国家确立了政教分离的原则，法律与宗教相对独立，自成体系，但决非互不相干，而是侧重点有所不同，配合默契，对社会生活均颇具影响力和塑造力。从历史的角度来看，法律与宗教长期而紧密的联系可以追溯到西方文明的源头――希伯来文化。希伯来法与宗教是分不开的。它产生于公元前2至公元前5世纪的，是由摩西首创"十诫"，后经历代帝王、祭司的修订、扩充而成的。“在形成和发展的过程中，希伯来法受更为古老的汉谟拉比法典的影响较大，同时也从埃及、亚述、波斯等文明古国的律法中吸取了许多养料。但对其影响最大的，还是希伯来人的宗教思想。”摩西五经所记载的，既是上帝的诫命，又是人间的法律，这就是律法。希伯来法兼有宗教戒律和道德规范的性质，这便造成了法律、宗教和道德三者的融合。希伯来人所信奉的宗教和法律通过耶稣创立的基督宗教得到了延续和升华。公元一世纪，基督教开始在小亚细亚和巴勒斯坦传播，基督教将《希伯来圣经》（即旧约）作为其《圣经》的一部分。随着基督教地位的确立，以《圣经》为基本渊源的教会法成为欧洲各国法律的重要组成部分。希伯来法中的许多原则和制度，如什一税制度，禁止收取利息，严禁巫术与邪术，神判与誓政等，都成为教会法的重要内容。希伯来法律文化通过《圣经》这一途径对近代西方民族国家的法律建制产生了深远影响。如果说罗马法是以其精深的法理和发达的私法制度影响人类的历史，那么希伯来法则凭借其普世的宗教道德而在价值形态领域内同样影响了世界法律制度的发展。尽管基督教思想并不是西方法律传统的唯一源泉，但教会法对西方法治观念及具体制度的形成却产生了极其重要得的影响。西方之所以产生了他们的法律传统主要就是因为他们的宗教背景，这种宗教背景同时也是西方人文主义传统的一个主要发源地。基督教文化最为深刻地影响了西方的法治，这种影响至今犹存。如果我们稍稍注意一下，就会发现，无论是英国的《权利法案》，还是法国的《人权宣言》，还是美国的《独立宣言》，都声明人的权利来源于上帝所赐。 二、圣经中的律法观今天，不论是西方，还是东方，因受到自由主义和人文主义的影响，人们对法律抱有一种消极的态度，觉得它是一种限制及阻碍。当个人的良心及个人的自由很受尊重，被视为很有价值的东西，法律不太被人尊重。在伦理生活上，当今许多人有这种感受和思想，甚至行为趋向远离法律。 那么基督宗教如何看待法律？我们需要回到基督宗教的信仰依据——圣经中去，看圣经是如何教导人看待律法的。 1、 法律是来自天主的礼物（申4:5-9）希伯来人重视法律，严守法律，是因为他们把法律看成是天主赐给他们的救恩。虽然法律是经由一中间人（摩西）而传给他们的，但它终究是天主自己的指令，“上主你们天主的诫命”（申4：2）。所有法律不论是有关道德本身的，或是有关社会司法的，还是关于神圣祭祀的，都不代表对希伯来人的约束或损害，而是一种神圣的礼物，使他们变得更加富有智慧，更加强大。法律的恩典是分享天主自己的智慧。法律的目的是使希伯来人的团体保存它的真正本来面目。法律是上主的声音，是上主的说话（申28：1；30：10，20）“以色列！现在你要听我教训你们的法令和规律，尽力遵行；这样你们才能生活，才能进入占领上主你们祖先的天主赐给你们的地方”（申4：1；28：1-69） 2、法律是天主与希伯来人的盟约（申4：13）希伯来人对法律的积极观念源于他们与天主建立的盟约。天主与希伯来人建立了盟约：“我要成为你们的神，而你们要成为我特选的民族。” 如果希伯来人寻求天主的保护和祝福，他们必须持守盟约。这个盟约通过法律来表达，建立和巩固的。法律是盟约的重要组成部份。只有在这个轮廓内，法律才得到它确实的意义及真正的作用，关于这一点，摩西的十诫——法律的核心，是直接构成盟约确实的证据基础（出谷记20章）。 法律可以说是盟约的实质本身，它们可以变成同义词，“他将他的盟约，即那十条诫命，给你们宣布出来，吩咐你们遵守，又将这诫命写在两块石板上”（申4：13）。 3、法律是神圣的，是完美的，是圣洁的。（圣咏 119章）在希伯来圣经中有很多对于法律歌颂的经文，其中最著名的是圣咏一百一十九篇。这篇圣咏是圣咏集中最长的一篇，共二十二首，每首八节。在每首内，用许多表示法律的同义名词，如法律，约法，诫命，章程，法度，律例等。这篇诗词反映出希伯来人对天主所颁布的律和诫命是怎样的热爱。“上主的法律是完美的，能畅快人灵；上主的约章是真诚的，能开启愚蒙。” “我要用整个的心灵寻觅你，不要让我错行了你的谕旨”。 “上主，给我指出你章程的道路，我要一直到死细细遵守。” 三、律法给希伯来人带来了民族的团结与强盛摩西五经中的法律可分为三种：一是道德律，即有关人与天主之间的规定。二是宗教律，即关于祭祀、节期等宗教事务的规定，其目的是训练希伯来人成为圣洁的民族。三是社治律，是约束人的行为和净化人的意念的根本规定。宗教律是为了“敬神”，是对当时人们的宗教生活的规范；社治律是为了“爱人”，希伯来人认为这是使人们和平相处、爱人如己的规范。摩西五经中的律法除了具有宗教教义法律化和契约等性质外，也更富有典型的人道性的特征：律法中规定，对欠债人、穷人、寡妇、孤儿、寄居者和奴隶要给予必要的保护；每过七年，穷人的欠债要取消一次；遗忘在田里的麦捆和果园中未采摘的果实要留给穷人。这些都体现了保护弱者的法律原则。律法中也规定人命重于财物，因此侵犯财产不得定死罪，反映了当时立法对人权的尊重。希伯来人的宗教信仰构筑了一种独特的法律文化，也给他们自身带来强大的内聚力和生命力。他们历经种种磨难，从埃及到“流奶流蜜”的迦南地，他们所处的地理位置是开放性的，随时都有可能遭到外邦人武力进攻和侵略，而当时的希伯来民族是相对弱小的。这种特殊的历史、地理条件在很大程度上使得希伯来人把一直保护他们的天主信仰放在了压倒一切的位置上，通过这种神圣的民族信仰，把整个民族团结起来共同抵御外来的侵略。从摩西五经中的法律特殊性来看，一旦他们放弃宗教信仰，他们在心理上和社会组织上都会如一盘散沙；一旦他们放弃人道原则，则人民内部战争会使他们无法共同抵御外来侵略。为他们来说，遵守上主的法律，给他们所带来的是民族内部的团结和强盛，其实这就是天主给他们的祝福——让他们生活在自己构建的和谐世界之中。法律性盟约的受益方，是他们自己，而并不是天主；是天主的法律使他们学会了如何爱人（尊重人、接纳人、团结人、原谅人），并建立了彼此的友谊与民族的团结，和谐的世界建立在这个基础之上。 “法律必须被信仰，否则它将形同虚设”。伯尔曼的这句话，在今天的中国已成为一句引用率相当高的箴言。也许我们会说这是西方人的观念，对于中国一个政教分离的社会，它又有什么启示呢？表面看来，在中国宗教对法律影响甚微, 但实际上宗教与传统法律有着深层的纠葛。法律原初形态时与宗教不分, 汉代提出则天立法, 宗教成为历代政治话语中法律权威性和神圣性的合理来源, 法律运行中神灵的影响也一直挥之不去, 善恶报应的宗教信仰成为传统法律文化不可或缺的重要内容之一。同时，中华民族是一个极为重视伦理道德的民族，儒家文化孕育了华夏儿女。因此，“信仰法律”对我们中国人也有同样的重要意义：若要建设一个法治社会，必须建立法律至高无上的权威，使法律成为人们的信仰，溶入到血液中，落实到行动上。建设法治社会，仅仅靠人们学法、知法、懂法、守法，还是远远不够的，还应该教人“信仰法”，让人们把法律当成信条一样去崇拜、去遵守。法律与西方基督宗教的关系和基督宗教的律法观这一问题的探讨，也的确给我们带来了很多反思，引发了许多感悟。让我们也拥有希伯来人的智慧，辨清法律的美好与神圣，维护法律的尊严，献身于法制建设的神圣使命之中。