汉承秦制，小篆是重要的应用文字之一，东汉以后才逐渐被隶书取代，但在许多特殊的重要场合仍然被使用着，因而两汉对小篆书来说也是一个值得重视的时期。其书迹遗存主要有：碑刻、碑额、铜器铭文、砖文和瓦当、墨迹等。1.碑刻严格意义上的碑刻，在西汉时还没有出现，因此西汉时期的篆书石刻，都不以“碑”称名，如《鲁北陛石题字》、《况其卿坟坛刻石》、《上谷府卿坟坛刻石》、《郁平大尹冯君孺人墓画像石题记》、《群臣上寿刻石》、《霍去病墓刻石》、《中殿刻石》等，数量不少，但形制比较简单，不过风格也较为多样。前三种体势较开阔，但还是相对典型的小篆；第四种出于新莽，瘦硬而不失婉转，具有独特的意味；后面几种则间或夹杂着隶书的形意，显然受到了隶书流行的影响。东汉以后，碑刻大兴，而小篆的地位已经被隶书取代，因而小篆碑刻并不多。代表性的有三类：《开母庙石阙铭》、《少室石阙铭》，体势方正茂密，笔划圆劲；《袁安碑》、《袁敞碑》，体势宽博，与秦小篆的严正不同，用笔浑厚，与秦小篆的婉转不同，一般认为，这两碑是小篆的新开创，代表了汉代小篆的新风格。《祀三公山碑》，体兼篆隶，单字撑满字格，而通篇布局错落，是一种极有创造性的写法。2.碑额篆书与隶书相比，毕竟是古老的字体，有其特殊的意义，因而在东汉隶书碑刻大盛时，其碑额却有许多是采用篆书书写的。其中代表性的有：《泰室石阙铭额》（阳文）、《少室石阙铭额》、《景君碑额》、《孔君碣额》、《郑固碑额》、《孔宙碑额》、《孔彪碑额》、《韩仁铭额》、《尹宙碑额》、《王舎人碑额》、《鲜于璜碑额》（阳文）、《华山碑额》、《张迁碑额》、《赵宽碑额》、《白石神君碑额》、《郑季宣碑额》、《樊敏碑额》、《赵菿碑额》、《仙人唐公房碑额》、《尚府君碑额》等。碑额要求有较强的装饰性，因而碑额篆书往往与一般篆书有较大的不同，概括而言有：首先，由于碑额位置相对狭小，许多碑额篆书的整体布局必须因势利导，随形布势，因而章法比较奇特；其次，这也必然影响到单字结构的处理，往往或长或扁、或方或圆，有时又互相穿插，同严谨的秦篆相比，显得活泼多姿；再次，有时受到隶书的影响，笔划常有隶意，相对丰富得多；最后，有的作品为了突出其装饰性，采用了缪篆体势或类似韭叶的笔划，别具一格。3.铜器铭文汉代已经不是青铜器的兴盛期，但是青铜器物的应用仍然比较广泛，主要是一些日常用品，其上铭文，多为器名、使用地点、铸造年月，以及工匠的姓名和器的重量等。近人容庚《秦汉金文录》中收集有大量这类铭文。其成字方法多为契刻，风格约可分为两类：一类笔划均匀，字形端稳，有的接近规范的小篆。如《寿成室鼎》、《长杨鼎》、《黄山鼎》、《安成家鼎》、《南陵钟》、《池阳宫行镫》、《竟宁雁足镫》、《成山宫渠升》等的铭文。另一类，体势不受小篆格局限制，笔划随意自如。如《云阳鼎》、《杜阳鼎》、《湿成鼎》、《永初钟》等的铭文。总的来看，无论内容还是书写，都比较简略，无法和前此的铜器铭文相比，但在“简”中也形成了特色。新莽时期有些例外。王莽复古，试图恢复小篆，因而其间出现了不少制作精美、书写严谨的铜器铭文作品，如《新莽铜量》、《新莽铜衡杆》、《始建国铜方斗》、《始建国铜撮》和《始建国尺》等。布局整齐规范，结构方严刻厉，笔划瘦劲挺拔，《新莽铜量》尤其具有代表性。4.转文和瓦当汉代瓦当文是古代篆书的一束奇葩。以圆形瓦当为常见，一般中央有一乳突，周围用线等分为四。瓦当文记录建筑物的名称或是祈颂吉祥的语句，虽然简短，但由于其形制特异，篆法也极具异彩。最为突出的是它的善于随形布字，文字围绕圆心进行安排。因而常常省改变形，将文字简化或夸张，充分发挥篆书圆曲笔划易于伸展、收缩的特点，创造了既有很强的装饰性又不失篆书本性的新风格。汉代砖刻在西都长安、东都洛阳出土的为最多。它与瓦当相似，但砖面近方，无需作太多的变形处理，因而文字往往于典型小篆近似，只是更为大胆雄放，有时采用印鉴上常用的篆法，形简而意远。5.墨迹汉篆书墨迹留存至今的有四件：《武威张伯升柩铭》、《武威壶子梁柩铭》、《武威姑臧张□□柩铭》和《张掖都尉棨信》，应当都是所谓“幡信”一类的作品，笔划盘曲、穿插，婉转妩媚，结体或突出疏密对比，或强调撑满字格，与历史上所谓的缪篆的特征相近，由于丝织品年代久远变形，更增其纠缪婉曲的特征。古代篆书墨迹留存极少，这四件作品是很有价值的。 西汉初期，是隶书的蜕变期。存留作品主要有两类：石刻和简牍帛书。石刻存世有《杨量买山地记》、《五凤二年刻石》、《麃孝禹刻石》等。其结构与简牍相近，已是隶体，但多数笔划无波磔，可能是制作方式造成的，显得很古朴。后来评价，多据此认为它们是“体兼篆隶”。简牍帛书有：湖南长沙马王堆1墓《遣策》、3墓《遣策》和帛书；安徽阜阳出土的文帝时期残简；山东临沂银雀山1号墓出土的《孙膑兵法》、《孙子》、《尉缭子》、《晏子春秋》等、2墓出土的元光元年历谱；湖北江陵凤凰山8、9、10汉墓出土的竹简；湖北光化县3西汉墓出土的竹简等。湖南长沙马王堆1、2、3号墓是西汉初长沙丞相轪侯家族的墓葬。其中，帛书《老子》甲本，尚有浓厚的篆书结构特点，但也已有一定程度的隶化痕迹，如化圆为方、末笔重按似波磔等。帛书《老子》乙本，结构基本已是隶书，末笔更具波磔形貌。可见到西汉初期，隶书的成熟程度又有了较大的提高，以致有的学者认为，这表明隶书的成熟期应当从此算起。不过，综合来看，这种结论稍嫌乐观。西汉末期，是隶书的定型成熟期。存留作品有：青海大通县115号出土的宣帝时期竹简；甘肃敦煌出土的天凤元年（公元前14年）的木牍；江苏仪征胥浦101号汉墓（元始五年）出土的竹简木牍等。而堪称代表的，当属河北定县40号汉墓出土的竹简，书于汉宣帝（公元前73年～公元前49年）时。结体取横势，波挑定型，点画之间已能自如地表现后来隶书常见的俯仰呼应，风格端庄、整洁，脱离了前此的古朴稚拙。此外《王杖诏令册》简、《始建国天凤元年》简等也有一定的代表性。但全面来看，整个西汉时期，隶书始终没有完全建立规范，在上述比较成熟的简牍中，有相当多的隶字，或是笔划，或是结构，都多少有其它字体的因素搀杂其间，这也许是墨迹书写相对随意的缘故。 1.碑刻东汉政治的核心是地方豪强集团，豪强地主的庄园是经济的主体，文化上继续独尊儒术，人才选拔采用“征辟”、“察举”制度，这一切助长了浮华的社会风尚，其直接表现之一就是厚葬之风的盛行，以碑刻的形式谀墓的做法大为流行，从而为隶书提供了广阔的用武之地，掀起了我国历史上第一个刻石立碑的风潮。典型的墓碑，有“碑额”，相当于标题，刻在碑的顶部。有的有“穿”，或在碑额上，或在碑的中部，本来是用来下棺的。碑的正面称“阳”，背面称“阴”。有的碑有座，称为“碑趺”。广义的碑主要形制有“墓碑”、“功德碑”、“神庙碑”、“摩崖”、“石阙”、“石经”等等。“墓碑”和“功德碑”是门生故吏聚钱选石为主人树碑立传。“神庙碑”则是祈福或纪念神庙修筑的功业的。“摩崖”主要是纪念工程完工的。“画像题字”是画像石上的说明文字。“石阙”是重要建筑物的附属，上面往往有装饰图案。“石经”则主要刊刻儒家经典。相对于简牍来说，碑刻的制作目的比较庄重，在书写和工艺上比较讲究，更能集中地展示那个时代人们对于隶书美的追求和认识。因而，通常所谓“汉隶”，往往指这一时期的石刻隶书作品。这些碑刻流传至今的约有一、二百种，精品极夥，剧迹甚众。朱彝尊把汉碑分为三类：方整、流丽、奇古。他在《西岳华山庙碑跋》中说：“汉隶凡三种。一种方整，《鸿都石经》、《尹宙》、《鲁峻》、《武荣》、《郑固》、《衡方》、《刘熊》、《白石神君》》诸碑属此。一种流丽，《韩敕》、《曹全》、《史晨》、《乙瑛》、《张表》、《张迁》、《孔彪》、《孔宙》诸碑属此。一种奇古，《夏承》、《戚伯着》诸碑属此。”康有为在《广艺舟双辑·本汉第七》中把汉碑隶书分为骏爽、疏宕、高浑、丰茂、华艳、虚和、凝整、秀韵八类。最能称作典型的有：《乙瑛碑》、《史晨碑》、《礼器碑》、《张景碑》、《华山碑》、《朝侯小子残碑》、《曹全碑》、《熹平石经》、《韩仁铭》、《鲜于璜碑》、《张迁碑》、《幽州书佐秦君石阙》、《鄐君开通褒斜道刻石》、《石门颂》、《西狭颂》、《郙阁颂》、《武梁祠画像题记》、《左表墓门题字》、《苍山画像石题字》等。从风格上讲，或雄强，或秀美，或飘逸，或凝重，或古朴，或优雅……可谓千姿百态，朱彝尊和康有为的分类都不足以完全概括，故王澍说“每碑各出一奇，莫有同者”。《礼器碑》，全称《汉鲁相韩敕造孔庙礼器碑》，又称《汉明府孔子庙碑》、《韩敕碑》等。现藏山东曲阜孔庙，桓帝永寿二年（公元156年）刻。清王澍《虚舟题跋》评：“瘦劲如铁，变化若龙，一字一奇，不可端倪。”《礼器碑》笔画以瘦硬见长，但雄健有力，结体劲拔谨严，整体风格清刚峻迈、端庄秀洁。《乙瑛碑》，全称《鲁相乙瑛置孔庙百石卒史碑》。现藏山东曲阜孔庙。汉桓帝永兴元年（公元153年）刻。全碑十八行，每行四十字。明赵崡评价：“其叙事简古，隶法遒劲，令人想见汉人风采。”清何绍基《东洲草堂金石跋》评：“朴翔健出，开后来隽刻一门，然肃穆之气自在。”《乙瑛碑》点划秀润而不失端劲，结体扁方整肃，规矩森严，整体风格密丽典雅。《史晨碑》，碑有两面，故后人分称《史晨前碑》、《史晨后碑》。现藏山东曲阜孔庙。前碑全称《鲁相史晨祀孔子奏铭》或《史晨请出家谷祀孔庙碑》等，刻于东汉灵帝建宁二年（公元169年）；后碑全称《鲁相史晨飨孔庙碑》，刻于东汉灵帝建宁元年。清杨守敬《平碑记》说：“昔人谓汉隶不皆佳，而一种古厚之气自不可及，此种是也。”《史晨碑》点划含蓄圆润，结构修饬整密，风格相对朴厚。《曹全碑》，全称《汉郃阳令曹全碑》。东汉灵帝中平二年刻（公元185年），现存西安碑林。清张廷济评：“貌如罗绮婵娟，神实铜柯石干。”清杨守敬《平碑记》引孺初说：“分书之有《曹全》，犹真行之有赵董。”《曹全碑》以横为主笔，点划严谨而飘逸，藏露相济，方圆并用，结构注重疏密对比，虽严整而外势极绵长，如长袖舞筵、仙鹤远举，是汉隶的典范之作。《张迁碑》，全称《汉谷城长荡阴令张迁表记》。东汉中平三年（公元186年）刻。明人王世贞《艺苑卮言》评此碑：“典雅饶古趣，终非永嘉以后所能及也。”此碑刻工较粗，但反而因此而获得奇特的姿致：笔画方整厚重、刀味森森、斩钉截铁，显得极为古朴刚强；结构时出别体，而或横或方，敦穆方严，饱满厚重，与《曹全》的秀洁恰成阳刚与阴柔两种风格的对照。2.砖刻东汉还有一类刻契文字，即砖刻，主要又是墓砖。大多是长方形，内容主要记录砖的数量、制砖时间等，有的则刻有古代文献。刻制方法一般分为有模印、干刻和湿刻三类。目前发现的东汉砖刻比较重要的有：洛阳、偃师出土的刑徒墓砖和安徽亳县出土的曹氏墓砖。1、洛阳、偃师刑徒墓砖1956年和1962年出土，后者发掘出522座刑徒墓，墓砖820馀块，其中刻有刑徒死亡日期的共229块，始自永元十五年（公元103年），终于延光四年（公元125年）。由于只是死亡刑徒有关事件的简单记录，书写、刻契都比较草率，但别有一种挥洒自由的气质，有些甚至有草书的意味。2、曹氏墓砖出土于两座墓中，一为1973年在安徽亳县董园村发掘的一座汉墓，计字砖238块，画像砖3块，有桓帝延熹七年（公元164年）字样。一为1976年至1977年在该县元宝坑村发掘的一座汉墓，计字砖140块、画像砖6块，有灵帝建宁三年（公元170年）纪年。曹氏墓砖砖文作于同时期同地点，却呈现了各种不同的书体和风格。文字是在砖坯上直接刻写的，有隶书、草书和篆书，笔划运行自如，总体上比较率意。3.简牍东汉简牍近年发现渐多，从内容上看，有经籍、官方诏书、屯戍文书等。官方诏书和经籍书写工整、法度谨饬，其成熟程度不下于碑刻隶书。屯戍文书则自由随意、自然、率真、活泼生动。其中著名的有：（1）甘肃《武威简牍》1959年在甘肃省武威县的磨子嘴后汉墓中出土469件竹木简。1972年在武威县旱滩坡后汉早期墓中出土简牍92件，其中木简78件，木牍14件。《武威简牍》多是成熟的隶书，也有章草。（2）《甘谷汉简》1971年在甘肃省甘谷县后汉墓中出土数十件，其中有永和六年（公元141年）简和延熹元年（公元158年）简。字体为成熟隶书。《甘谷汉简》因为书风接近《曹全碑》而得到了很高的声誉。 草书是在汉代成熟的另一字体。草书分为章草、今草两种。有文献说张芝在东汉晚期将章草逐渐推进到今草，但现在还没有确切的证明。许慎说“汉兴有草书”，指的是章草，是隶变过程中成熟的，带有隶书的波磔，又省减笔画、改变笔顺、增加牵丝映带，基本可以看作是隶书的草体。章草具有隶书的渊雅静穆与草书的灵动活泼，气息比较古朴高远，是极有审美价值的一种字体。现存汉代的章草有三类作品：第一类，简牍，代表性作品有甘肃武威出土的《武威医药简牍》，敦煌出土的《天汉三年十月牍》、《可次殄灭诸反国简》、《入十一月食秔一斛简》、居延肩水金关出土的《误死马驹册》等。此类风格最为多样，有的简约古朴，有的大开大合，有的优雅从容，都极具活力。第二类，砖刻，代表作品为《急就奇觚砖》和《公羊传砖》等。此类则点划凝重，结体纵横奔突，大气磅礴。第三类，刻帖，代表作品张芝《秋凉帖》。此类温文尔雅，矩度森严，一般认为经过了后人翻刻的改造。楷书是中国书法史上最后定型的字体，行书一般被认为是它的快写体。但实际上它们是一母同胞，行书可能还早于楷书。它们的一些形式因素在隶变时已经出现，但直到东汉后期才逐渐凝聚成一种字体。东汉永寿二年（公元156年）陶瓶题字、熹平元年（公元172年）陶瓶题字、光和年陶瓶题字、永元四年陶瓶题字，尤其是宝鸡市铲车厂1号墓出土的无纪年陶瓶题字，已有相当明显的行书和楷书意味，标志着楷书、行书作为字体正式开始登上历史的舞台。
——十七世纪中国书法的嬗变 关于书界“贴学”与“碑学”两大系统之间的关系，从前一直比较模糊，自拜读白谦慎先生的著作，方豁然开朗。白谦慎是美国波士顿大学艺术史系教授。他从傅山入手，讨论中国书法的嬗变，引出对有关书法经典问题的独特思考。 导 言 以王羲之精致优雅的书风为核心的中国书法名家经典谱系——帖学传统，发轫于魏晋之际，在唐初蔚然成为正统。此后的一千年，其独尊的地位不曾受到严重挑战。然而，在17世纪，随着一些书法家取法古拙质朴的古代无名氏金石铭文，书法品味发生了重要变化。新的艺术品味在18世纪发展成碑学传统，帖学的一统天下不复存在。 在中国历史上，文人阶层是创作、欣赏及收藏书法的主体，从这个意义上来说，书法主要是文化菁英的艺术。当晚明社会发生剧烈变化之际，上层文化与下层文化、雅与俗的界线变得模糊，即使是书法这种高雅精致的上层艺术，也受到通俗文化的影响。 鄙以为，不存在真正的雅俗共赏，所谓雅俗共赏说白了就是还不够雅，介于雅俗之间者，不过是“或已脱俗，尚不及雅尔”。雅说到底代表的是文人之气。越是优秀的作品，欣赏群越小——即“阳春白雪”和“下里巴人”的区别。 第一章、晚明文化和傅山的早年生活 尚“奇”的晚明美学 晚明是一个多元的时代，是不同社会阶级之间互动十分频繁的时期，菁英文化和通俗文化之间的界限也不断游移且变得相当模糊。 阳明心学泰州学派的一代宗师李贽对晚明社会的影响不可忽略！李贽揭示人的内在本性是纯良的，有着一颗天然能够洞彻、理解道德方法的童心，而仅有死记硬背而得来的道德训诫可能使人丧失童心。真诚是李贽最主要的关怀，他认为一个人不应该欺自己，应该忠实于内在自我对事物最直觉的反应，并以此来实现自我。 李贽所鼓吹的内在真实的自我，对晚明艺术产生了深远的影响。实现自我理论的衷心信奉者和那些盲目的模拟者都必须表现出“奇”，即使前者是真诚地将“奇”视为实现真实自我的必然结果，而后者只是在为表现而表现的层面上创作出有特色的作品。这自然引发出两个问题：何为真实的表现与非真实的表现；如何区分这两者的真伪。 “奇”的悖论在于，“奇”可能会被他人模仿，一旦模仿成风，原本人们不熟悉的东西变得熟悉起来，见多不怪，“奇”也就不再奇了 天下文章所有有生气者，全在奇士。士奇则心灵，心灵则能飞动，能飞动则下上天地，来去古今，可以屈伸长短，生灭如意，如意则可以无所不如。 ——汤显祖 《序丘毛伯稿》 董其昌和晚明书家 “尚奇”美学观念在晚明风靡一时，董其昌正是这一美学观念在书法领域的内的代言人。董其昌认为：“画与字各有门庭，字可生，画不可不熟，字需熟后生，画需熟外熟。”从某种意义上说，董其昌是17世纪书法变迁的预言家，尽管他还无法看见这个转变会走向何方。董其昌的意义在于，他并没有在技法层面上阐述书法的前景，而是为晚明书家提供了一种新的思考方式，这种思考方式无疑是在鼓励其他艺术家以董其昌本人未曾采用的方式超越传统的限制。 董其昌被视为贴学传统的最后一位大师，其在晚明书坛执牛耳长达数十年，至天启朝，新一辈的书法家发展出一种个性更为张扬的新书风。代表人物有张瑞图、黄道周、倪元璐、王铎等。 古代经典权威的式微 董其昌对晚明书法的一个重要贡献，是将“临”这一学习书法的传统方法转变成创作的手段。董其昌这里所谓的“临”不过是借题发挥而已。 晚明书法家虽然继续尊崇古代大师的成就，但他们不再把古代大师视为必须以敬畏之心来对待的偶像，也不必亦步亦趋地追随。尽管临摹古代大师作品依然是学习书法的门径，但是晚明书法家也在对古代大师的“戏拟”中寻求愉悦。 经典权威的式微带来两个结果：第一，书法家开始在更大的程度上偏离自古以来为书家所信奉的经典。他们不甘被动地接受伟大而且深厚的传统，而是更为积极地去从事创造性和诠释。第二，古代名家经典的衰微还意味着，书法家的创作不再拘泥于经典，还可能对以二王为中心的名家谱系以外的书法资源予以关注。 文人篆刻对书法的影响 篆刻直到晚明才真正成为一种兴盛的文人艺术。而文人篆刻的兴起对书法造成了至 关紧 要的冲击。著名吴派书画家文征明的儿子文彭（1498-1573）向来被视为明代文人篆刻之父。文彭对文人篆刻的主要贡献是重新引入石章，这种印材因易于篆刻，使得更多的文人能够直接参与治印。以石治印当然可以追溯到更早的时代，然而，直到文彭在南京发现大量石材，并开始把它们用于刻印以前，石章似乎并不普及。确立以石为篆刻的主要材料，在中国篆刻史上是一次大变革，正如屈志仁所指出的：“以石治印是促进篆刻作为一种新的艺术形式诞生(或更确切地说．把篆刻从古代工匠的专擅转变为文人艺术表现的形式) 的必要条件。”从此，石章迅速取代金、银、玉、象牙等而成为最为常用的印材。 篆刻如同书法，是一种基于书写之上的艺术。由于绝大多数的印章是文字印，只有少数是图像印，因此，晚明兴起的文人篆刻，对当时的书法产生了很大的影响，刺激了人们对古代字体和异体字的兴趣。而随着对古体字兴趣的提高，一种新的文字游戏开始在书法界流行。晚明书坛的重镇如王铎、倪元璐、黄道周和陈洪绶等，皆喜欢在其书作中使用异体字。 在中国文人篆刻史上，晚明的印章最难辨认，这是因为这一时期的篆刻家最喜欢用冷僻的古体字来刻印。 总结来说，文人篆刻对书法的影响：一、对异体字的追逐；二、对残崩之美的激赏。 傅山在明代的生活 1607年傅山出生于山西太原府阳曲县。 在中国古代社会，书法是教育的重要一环，傅山自幼勤于临池。他曾回忆道： “吾八九岁即临元常，不似。少长，如《黄庭》、《曹娥》、《乐毅论》、《东方赞》、《十三行洛神》，下及《破邪论》，无所不临，而无一近似者。最后写鲁公《家庙》，略得其支离。又溯而临《争坐》，颇欲似之。又进而临《兰亭》，虽不得其神情，渐欲知此技之大概矣。” 傅山书于1641年的《上兰五龙神速场圃》记的石刻拓本是他存世最早的作品。尽管拓本显示出原石的毁损痕迹，但行草的书风特征仍然历历可见。正如林鹏所指出，其风格反映出明朝娴雅一路书法的特征，无论笔划的起始、转折和收尾皆优雅精致。除了最后一个“也”外，全篇并无起伏的波澜之笔。有些捺的收笔向上略挑，带有章草的意蕴。 傅山从青年时期即开始刻印，那时，晚明的文人篆刻已进入高峰。影响所及，他的儿孙辈也钻研这门艺术。傅山曾写道：“印章一技，吾家三世来皆好之，而吾于十八九岁即能镌之。汉非汉，一见辨之。如如来所谓如实了知，敢自信也。”由于从青年时代起就研习篆刻，傅山对当时出版的古体字字书应该相当熟悉。傅山早年的这一训练，使其成为清初倡导将古篆、隶作为书法范本的重要人物。 作为一个早慧的艺术家，傅山二十多岁时已经精于文物鉴定，明亡以前，他就以此闻名于山西的收藏家之间。傅山结交的友人，哲学与宗教取向是多元的。而他本人，虽说自幼受到良好的儒家思想熏陶，但从二十多岁开始，也渐渐表露出对宗教的兴趣，以后，他还出家为道士。 终其一生，傅山对多种不同的宗教、哲学传统的接触，使其思想中具有多种异质，因此也充满了矛盾。傅山曾模仿陶渊明《五柳先生传》，写成《如何先生传》： 如何先生者，不可何之者也。不可何之，如问之。问之曰：“先生儒耶？”曰：“我不讲学。”“先生玄耶？”曰：“我不能无情而长生。”曰：“先生禅乎？”曰：“我不捣鬼。”“先生名家耶？”曰：“吾其为宾乎！”曰：“先生墨耶？”曰：“我不能爱无差等。”“先生杨耶？”曰：“我实不为己。”“先生知兵耶？”曰：“我不好杀人。”“先生能诗耶？”曰：“我耻为词人。”“先生亦为文章耶？”曰：“我不知而今所谓大家。”“先生藏否耶？”曰：“我奉阮步兵久。”“先生高尚耶？”曰：“我卑卑。”“先生有大是耶？”曰：“我大谬。”“先生诚竟谬耶？”曰：“我有所谓大是。”“先生是谁？”曰：“是诸是者。”“先生顾未忘耶？”曰：“忘何容易！如何如何，忘我实多。”“先生先生，如何如何？”曰：“我不可何之者也，亦与如之而已。”温伯雪之言“明于礼义而陋于知人心”，先生自知亦如之而已矣。 傅山在文中既承认自己承袭了各种不同的哲学思想，又表明自己独立于各家学派。文中呈现出的矛盾状态，正是晚明文化的缩影。哲学上的多元论及平等地看待不同的宗教和思想流派，显然承自于晚明思潮。 第二章、清代初年傅山的生活和书法 动乱的年代。明亡清兴。朱衣道人案后，傅山避难至盂县，他开始细致地研史及撰史。 颜真卿的感召力 傅山有一《训子帖》，对我们了解他的书法政治观极有助益，。他在帖中这样写道： 贫道二十岁左右，于先世所传晋唐楷书法，无所不临，而不能略肖。偶得赵子昂香光诗墨迹，爱其圆转流丽，遂临之，不数过而遂欲乱真。此无他，即如人学正人君子，只觉觚棱难近，降而与匪人游，神情不觉其日亲日密，而无尔我者然也。行大薄其为人，痛恶其书浅俗，如徐偃王之无骨。始复宗先人四、五世所学之鲁公，而苦为之，然腕杂矣，不能劲瘦挺拗如先人矣。比之匪人，不亦伤乎！不知董太史何所见而遂称孟頫为五百年中所无。贫道乃今大解，乃今大不解。写此诗仍用赵态，令儿孙辈知之，勿复犯此，是作人一着。然又须知赵却是用心于王右军者，只缘学问不正，遂流软美一途。心手之不可欺也如此。危哉！危哉！尔辈慎之。毫厘千里，何莫非然？ 宁拙毋巧，宁丑毋媚，宁支离毋轻滑，宁直率毋安排 ，足以回临池既倒之狂澜矣。 文后所附一诗也表达了相同的观点： 《作字示儿孙》 作字先作人，人奇字自古。 纲常叛周孔，笔墨不可补。 诚悬有至论，笔力不专主。 一臂加五指，干卦六爻睹。 谁为用九者？心与掔是取。 永真遡羲文，不易柳公语。 未习鲁公书，先观鲁公诂。 平原气在中，毛颖足吞虏。 《训子帖》中提出的“四宁四毋”，常常为后世书法家所引用，认为这代表了傅山的书法美学观点。傅山在文中提到，他年轻时醉心于赵孟頫的书法，年长后，他深切地意识到赵孟頫的道德问题——赵孟頫本为宋朝宗室，却在宋亡后侍奉元朝，成为“贰臣”。当傅山意识到赵孟頫的道德问题后，再看赵的书法，觉得其“浅俗”、“无骨”，便毅然回归傅氏家族世代尊奉的书家典范——颜真卿。唐代书法家颜真卿在平定叛乱中为国捐躯，被后世视为忠臣的象征。傅山的这一转变遵循着中国书学中一个根深蒂固的观念——“书，心画也。”人品的高下决定着书品的高下，正如傅山在诗中提到的唐代书法家柳公权的名言：“用笔在心，心正则笔正。” 我们可以从傅山一些存世文字中，来比较准确地推断出，他对颜真卿书风的热衷始于1640年后半期与1650年代，亦即国变之后。 支离和丑拙 傅山认为颜真卿的书法具有“支离”的特质。实际上，傅山正是在比较了颜真卿和赵孟頫的书法后，提出了“四宁四毋”的美学观。颜真卿代表的是拙、丑、支离、率直，赵孟頫则体现了巧、媚、轻滑、安排。此外，从现存的文献资料中我们得知，傅山曾专门提到过两件颜真卿作品具有“支离”特质，即《大唐中兴颂》与《颜氏家庙碑》。 傅山把“支离”作为一种审美理想，这背后到底蕴藏着什么深意？“支离”这个词最早出现在《庄子·人间世》中对“支离疏”的描述：“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治，足以糊口，鼓播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间。上有大役，则支离以有常疾不受功。上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？”毫无疑问，《庄子》中的“支离”具有政治寓意。生活在动荡不安的时代，肢体的“支离”成为“足以养其身，终其天年”的一种生存方式。“支离”由此暗示着逃避当代政治，更可以进一步引申为退隐和对现政权的消极抵抗。 第三章、学术风气的转变和傅山对金石书法的提倡 学术的新趋势和学术思潮对书法的影响 清初学者集中精力研究音韵学、金石学、考据学。这三个学科成为清初学术主流最为重视的领域。 阎若璩的《尚书古文疏证》所造成的震撼也波及儒家经典以外的研究。一些学圪怀疑许慎《说文解字》和某些宋代的金石学著作未收录的那些“古文”的可靠性。这些文字是否也是汉以后的发明？既然一些儒家经典是伪作，难道这些经典中的古文就不是伪造的吗？ 傅山在晚年已经清醒地意识到古体字中存在的问题。最有力的证据是他本人在一首诗中的自白： 篆籀龙蝌费守灵，三元八会妙先形。 一庵失卓无人境，老至才知不识丁。 篆、籀、龙指的都是古代篆书系统的字体。这首诗表明，傅山在晚年下了不少功夫研究古篆。“老至才知不识丁”一句虽有夸张的成分，但它至少说明，随着学术研究的深入，傅山此时已明确意识到古代篆书系统的文字是极为复杂的，他也越来越感到自己在这方面的研究和知识极为有限。从一个更为宽阔的视角来看，傅山对古体字的态度发生了转变：由对“奇”的热情追寻到对“古”的细致研究，这也反映出当时文化风气变迁的总趋势。 清初的访碑活动 在清初特定的政治文化环境中，金石学的研究不仅仅是学术活动。对古代碑刻的研究还触及了清初学者的情感世界。例如傅山曾梦中访古碑并有《碑梦》诗云：“古碑到孤梦，断文不可读。茙字缴独大，梦回尚停琭。幸名意萼草，是为葵之蜀。炎汉在蚕丛，汉臣心傿属？奉此向日丹，云羽安能覆？公门虽云智，须请武侯卜。” 这是一个身怀亡国之恨的人所做的梦。 所有的碑碣都有一个共通点：他们都是用来铭功记事，具有纪念功能。古代碑碣不仅仅是历史学的重要文献来源，其本身也是悠久的中国历史和文化的象征。对于深抱怀旧情思的遗民们来说，碑碣象征着永远逝去的旧日辉煌。 对历史遗迹的凭吊都可能唤起类似深沉的情感，例如孟浩然作《与诸子登岘山》诗：人事有代谢，往来成古今。江山留胜迹，我辈复登临。水落鱼梁浅，天寒梦泽深。羊公碑尚在，读罢泪沾巾。 残碑上漫漶的金石趣味，吸引着傅山和清初的书法家。临摹古代碑拓，也像抚碑一样，勾起了书法家的怀古感情。 碑学思想的萌芽 当追本溯源、回归原典成为清初主流学术活动的基本认知模式，研究历史、寻访古迹不仅是学术的探索，还是怀旧的精神需求，清初书法嬗变的大环境已告成熟。学术上的追本溯源、金石学的复兴、访碑活动的活跃，都促进了审美品位的变化。 傅山从未撰写过类似《书谱》那样的长篇书论，他对书法的见解散见于其诗文、笔记和对古代碑拓的题跋中。如果将其观点汇总分析的话，可以发现其中存在着一个和清初学术界“追本溯源”相类似的思维模式，这就是把学习早期篆隶作为书法艺术革新的不二法门，傅山宣称： 不作篆隶，虽学书三万六千日，终不到是处，昧所从来也。 予以隶须宗汉，篆须熟味周秦以上鸟兽草木之形始臻上乘。 楷书不自篆隶八分来，即奴态不足观矣。此意老索即得，看急就大了然。所谓篆隶八分，不但形相，全在运笔转折活泼处论之。 楷书不知篆隶之变，任写到妙境，终是俗格。钟、王之不可测处，全得自阿堵。老夫实实看破，地功夫不能纯至耳，故不能得心应手。若其偶合，亦有不减古人之分厘处。及其篆、隶得意，真足吁骇，觉古籀、真、行、草、隶，本无差别。 虽然傅山强调篆书在书法创造方面的重要性，但大部分清初书家，包括傅山本人，对隶书的兴趣似乎比专属来 得更高。究其原因，当时秦以前的篆书资料出土较少，顾炎武《金石文字记》只记载了两件青铜器和五件先秦 碑刻，其中几件被认为可能是后代人的访作。宋代出版的《历代钟鼎彝器款识法帖》等金石学者著作及晚明的翻刻本，只存其形，笔法全失，而且没有拓本那种古朴的金石气，不易临摹，只可作为资料研究。 不同的是，明末清初，不但仍有许多存世的隶书汉碑可供椎拓，尚有新的隶书汉碑出土，如万历年间出土的《曹全碑》等。 从傅山和朱彝尊的 著作中，得知傅山至少藏有九种汉碑的原拓：《张迁碑》《孔宙碑》《尹宙碑》《曹全碑》《夏承碑》《梁鹄碑》《史晨碑》《衡方碑》《乙瑛碑》。数量可观的汉碑存世是隶书中兴的必要条件。 篆书在清初不如隶书那样热门的另一个原因是，虽然清初对古文字学的研究兴趣渐增，但迟至18世纪下半叶，古文字学的研究才真正进入高峰。清初最重要的学者如顾炎武、黄宗羲、朱彝尊、闫若璩等并没有留下重要的研究篆书的古文字学专著。此时还没有出现对汉代最重要的小学著作——许慎的《说文解字》的系统研究。对商周青铜器铭文的编纂和研究至阮元才比较系统化，因此，在缺乏可靠的古文字研究的情况下，受考据影响的书法家也不会轻易地去书写篆书。小篆系统的字比较规整，不像汉隶那样古朴奇肆，能够吸引受过晚明尚奇文化洗礼的清初书法家。 打破唐楷模式 早期的楷书和隶书有千丝万缕的联系，保留了许多隶书的因素，如笔划厚实，起笔收笔简朴，横折呈圆转之势。正如清初的书法评论家冯行贤所说：“钟王二家，去古未远，锋在画中，尢与篆隶近。而宋元专以侧锋取妍，所以古意渐减，而字学亡。” 所以魏晋时期的楷书尚能“与篆隶近”。傅山也认为，钟繇和王羲之书法的可贵之处在于它们保留了早期篆隶的元素。 我们难免会遇到这样一个问题：如果傅山如此厌恶深受唐楷影响的唐隶，那么他又为何会临习颜真卿这位唐代书法家的楷书呢？其实，颜真卿的书风在晚年发生了重要的变化。颜氏家族向有研习篆隶的传统，颜真卿在这一家族传统的影响下，晚年作品中的笔画变得厚重圆浑，有篆籀遗意。吸引傅山的不仅是他的忠义形象，还有颜真卿晚年的笔法，因为傅山认为杰出的书法必须根植于篆隶，而颜真卿的晚期书风既验证了他的理论，也给他以启示。所以傅山称颂颜真卿的书法“支离神迈”，绝非偶然。 对傅山等来说，唐楷复杂严禁的法度造就了重安排的书法，这使他们所激赏的自然古朴之趣荡然无存。因此，他们告诫人们，不要像唐代以后的书法家那样，让晚出的字体影响古朴的隶书。善学书者应该按照中国书写的历史演进次序来学习各种字体，先熟悉较早的一种 字体，然后练习下一种字体，这才能在写后一种字体时得古朴自然得旨趣。 此种观点由傅山同时代的冯班付诸文字：学前人书从后人入手，便得他门户；学后人书从前人落下，便有弩把。 傅山的行书与草书及其晚年的作品 作为一个擅长草书的书法家，傅山娴熟章草和今草（包括小草和狂草）。傅山的草书受惠于晚明书法甚多。存世的草书立轴中有相当数量是临写《淳化阁帖》和《绛帖》所收书法名迹，而且傅山的“临”书方法也无疑受到董其昌和王铎的影响，书写中更多加入了个人思想。 虽然傅山是清初最能体现晚明草书传统的书家，这并不意味着清初出现的新的美学观念对他的草书没有产生任何影响。相反，傅山晚年的行草书作品已开始透漏出碑学思想的讯息。 在晚明，受文人篆刻和追求古意风气的刺激，人们对于篆隶古体字的兴趣逐渐浓厚。然而，当时还没人有意识地将篆隶笔法运用到其它字体上。傅山则不同，他把研习古代篆书和隶书视为学习书法的不二法门。在一则笔记中，他宣称：“不知篆籀从来，而讲字学书法，皆寐也。”在另一则笔记中，他又说：“不作篆隶，虽学书三万六千日，终不到是处，昧所从来也。”傅山研习篆隶的一个主要原因，是为了将这两种早期字体的笔法融入较晚出现的字体的书写中，以使其更有古朴之意。 除研习篆隶外，傅山对章草亦相当留意。他在一则可能书于1674年以后的笔记中写道： 吾家现今三世习书，真、行外，吾之《急就》，眉之小篆，皆成绝艺。莲和尚 (傅山孙子)能世其业矣，其秀韵有偏擅于天赋，临王更早于吾父子也。 白谦慎先生明确地指出：“在傅山的书法理论中，‘天’是书法的最高境界”。“天”即“天道”，“自然”。即是不要主动，自然水道渠成，不故意做作修饰。所以说，傅山的“四宁四毋”说不但没有脱离“自然”，而是其所极力追求“自然”的最高境界的具体阐释。傅山对“拙”的诠释即：摒除机心、不事雕饰、纯任自然、心手无碍、浑然天成、返朴归真的境界。 傅山在一段笔记中专门谈到了“字中之天”： 旧见猛参将标告示日子 " 初六 ", 奇奥不可言。尝心拟之,如才有字时。又见学童初写仿时,都不成字,中而忽出奇古,令人不可合,亦不可拆,颠倒疏密 , 不可思议。才知我辈作字,卑陋捏捉,安足语字中之天!此天不可有意遇之,或大醉之后,无笔元纸复无字,当或遇之。世传右军见大令拟右军书,看之云 :“ 咋真大醉。”特扫大令兴语耳。然亦须能书人醉后为之。若不能书者, 醉后岂能役使锺、王辈到臂指乎?既能书矣,又何必醉?正以未得酒味之时,写字时作一字想 , 便不能远耳。 一些幼童虽初学临仿，尚未入书法之门，但恰恰在他们“颠倒疏密”的书写中，傅山发现了“如才有字时”的“奇古”。儿童书写的原始、不假修饰的真诚，达到了“令人不可合，亦不可拆”的和谐完美境界，令傅山赞叹“字中之天”。(此余亦有同感） 在傅山的论书诗文中多次提到“天”，并且流露出对这种境界的向往和追求。傅山所说的“天”是一种什么样的境界呢？傅山在一则杂记中这样描述：吾极知书法佳境，第始欲如此而不得如此者，心手纸笔，主客互有乖左之故也。期于如此而能如此者，工也。不期如此而能如此者，天也。一行有一行之天，一字有一字之天。神至而笔至，天也，笔不至而神至，天也，至与不至莫非天也。吾复何言？盖难言之。看来，“天”是相对于“工”而言的。“工”即是“巧”，有有意讨好之意。与“工”相对“天”就是不弄巧,天真自然。傅山常把写字和做人联系起来，他反对做人“巧言令色”和“奴俗”他说“作字先作人，人奇字自古”又说“字亦何与人事，政复恐其带奴俗气，若得无奴俗习，乃可与论风期日上耳，不惟字。”傅出认为，做人不“奴俗”写字不弄巧，这样才能“风期日上”达到“天”的境界。这里所说的“工”， 应当还有“技法”的含义。“期于如此而能如此”说明技法纯熟，技法纯熟却被技法所束缚，就落入“工”、“巧”的“奴书”中了。（此段落摘自韩海兵《傅山的“字中之天”及其书法观》） 当傅山在《哭子诗》手卷中把自己的书法比作“青天万里鹄”时，他并没有想到，他身后的书法史证明， 他是中国步入近代社会之前的最后一位草书大师 。 结 语 篆书和隶书在那些生于康熙中期，活跃于雍乾二朝的书家中越来越流行。“扬州八怪”中的高凤翰继承了郑簠的隶书风格；金农创造了令人耳目一新的隶书风格；郑燮融篆隶行草而成特殊的“六分半书”。这些艺术家确实“怪”，但是和傅山的“奇”相较，他们的作品显得温和而有节制，缺乏明末清初人的“狂”气。 当篆隶成为许多重要书家的代表性书体时，碑学书法也在18世纪下半叶进入了他的黄金时期。而具有讽刺意味的是， 当傅山和清初书家鼓吹篆隶为学术的不二法门时，他们力图把篆、隶的元素融入其他字体（包括草书）中。对他们而言，草书是书法艺术的重要表现形式之一。他们没有预见篆、隶复兴后，草书却衰落了。 随着碑学的兴起，张扬狂肆的草书便销声匿迹。而它的再次复苏要等到20世纪——又一个天翻地覆的时代。
汉隶经过秦时的滥觞、东汉章帝时的发展，至桓、灵帝时达到鼎盛。《乙瑛碑》就是汉隶鼎盛时期的代表作品之一。乙瑛碑对后世隶书的发展十分的重大。在隶书发展史上有着重要的地位。下面是我为你整理的隶书乙瑛碑书法作品精选，希望对你有用!
隶书乙瑛碑书法作品精选欣赏
隶书乙瑛碑书法作品精选图片1
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乙瑛碑赏析
汉隶经过秦时的滥觞、东汉章帝时的发展，至桓、灵帝时达到鼎盛。《乙瑛碑》就是汉隶鼎盛时期的代表作品之一。
碑刻是东汉开始盛行的一种刻石类型。东汉时期，统治者崇尚儒学，提倡名节孝道，盛行私立授受经学，社会上厚葬、树碑之风兴盛。
《乙瑛碑》全名《汉鲁相乙瑛请置孔庙百石卒史碑》，东汉永兴元年(公元153年)立，十八行，满行四十字，无额。原存山东曲阜孔庙，现置曲阜碑苑。
碑文主要记载鲁相乙瑛上书请于孔庙置百石卒史一人，执掌礼器庙祀之事，桓帝准可，碑中刻有奏请设置百石卒史的公牍和对乙瑛的赞辞。因遴选的百石卒史为孔和，所以此碑又称《孔和碑》。碑末刻有"后汉钟太尉书，宋嘉佑七年张稚圭按图题记"。考钟繇年代，乃后人伪托无疑，正如明代赵崡所言:"其叙事简古，隶法遒劲，令人想见汉人风采，正不必附会元常也。"(《石墨镌华》)
此碑历来印本有:艺苑真赏社珂罗版二种、有正书局石印陶斋藏本、文明书局珂罗版印王孝禹题记本、日本二玄社所辑本、日本清雅堂珂罗版印本等，其中，古物同欣社委托中华书局代印、王懿荣旧藏明中叶拓本为最佳。
后人对此碑评价颇高。自欧阳修《集古录》以降，迭经著录，对后世影响很大。清孙承泽《庚子消夏记》云:"文既尔雅简质，书复高古超逸，汉石中之最不易得者。"与《史晨碑》、《礼器碑》合称"三碑"。此碑对唐代隶书(如史惟则、梁升卿等)、明清隶书(如郑簠等)以及现代的马公愚、来楚生等都有重要影响。何绍基称其"开后来隽利一门"(《东洲草堂金石跋》)。
乙瑛碑是汉隶最兴盛时期的典型作品，它除了具有汉隶在用笔结字等方面的共性外，还有自己的个性，即艺术特色。
首先，从风格形态来说，乙瑛碑具有宗庙之美。其风格，既不像《石门颂》那样豪肆，也不像《曹全碑》那样秀润，而是介于二者之间。它又比《礼器碑》多一分沉厚，比《史晨碑》多一份雄强。其用笔沉著厚重，结字端庄雍容，体现了传统文化追求的一个向度，深具宗庙之美。正如清代方朔所言:"(乙瑛)在三碑为最先，而字之方正沉厚，亦足以称宗庙之美、百官之富。王箬林太史谓雄古，翁覃溪阁学谓骨肉匀适，情文流畅，汉隶之最可师法者，不虚也。"(《枕经金石跋》)
其次，从技法角度看，用笔方圆兼备，结字匀适调和，章法规矩合度。
乙瑛碑是八分隶书完全规范化的极致，具备了汉隶的全副表现手法。其用笔不像《张迁碑》那样多方笔，也不像《曹全碑》那样多圆笔，而是多切锋方笔入纸，顿笔圆转出锋，刚柔相济。平画表现最为明显。作为汉隶最重要表现特征的波碟画显明突出。
其结字，笔画排列匀整，近小篆之排叠布白，没有大的松紧变化，字内空间较平均，笔画向四周均匀排布，不像《史晨碑》和《曹全碑》那样刻意突出长大的主笔画。
其章法如同许多汉碑一样，横成行竖成列，字距略大于行距。呈森然气象。
清代梁巘说:学隶书宜从乙瑛碑入手(《评书帖》)。乙瑛碑在汉碑中属平正规范一路，适合初学。自乙瑛入隶，左可通雄肆一路，右可通雅逸一路。
月落乌啼霜满天 文 / 瑛子(心语嫣然) ——再读枫桥 可能是这篇文章，上红袖添香看看
没有老公。瑛子的个人资料显示，她是1990年出生于重庆，原名是敬虔。毕业于重庆大学美视电影学院，瑛子在2005年出道，在处女作《别活得太累》中饰演女主邱芳。近年来，瑛子因为陆续接拍不少热播剧，开始被广泛网友熟知。其中，在《青岛往事》瑛子饰演爱财如命的溥绣，在《独孤皇后》里扮演高贵冷艳的尉迟容，颜值和演技兼具的她，得到观众们的认可
月落乌啼霜满天 文 / 瑛子(心语嫣然) ——再读枫桥 可能是这篇文章，上红袖添香看看……
演员瑛子今年28岁瑛子的原名叫做敬虔，出生于1990年，今年28岁，是重庆人。瑛子长得非常漂亮，但是也撞脸了不少娱乐圈的女明星。因为瑛子的有些写真看起来像胡静，有一些看起来像袁姗姗，还有一些看起来像鬼鬼吴映洁。或许是撞脸了太多的女明星，也导致瑛子受到了一些网友的质疑，被网友质疑有整过容。瑛子身高166cm，外形出众的她在大学时期就会拍摄一些杂志写真。演员瑛子的真实年龄多大了 瑛子资料背景被揭其老公是谁演员瑛子的真实年龄多大了 瑛子资料背景被揭其老公是谁演员瑛子沉迷于网络直播瑛子今年28岁了，很多人也好奇瑛子的感情生活。瑛子目前并没有结婚，不要说老公了，连公开交往的男朋友都没有。不过瑛子在接受记者采访的时候表示，觉得自己目前还是应该以事业为重，把更多的精力放到事业上面。感情的事，婚姻的事，瑛子都选择顺其自然。演员瑛子出演电视剧我的1997瑛子从2005年进入娱圈之后，出演过不少的影视作品。比如说瑛子在唐山绝恋中饰演颜静；在无影灯下饰演何美芬；在战长沙中饰演金凤；在利箭纵横中饰演钱丽；在老农民中饰演牛麦花；在我的1997中饰演安慧；在最后的武林中饰演柳如烟；在孤独皇后中饰演尉迟容等等。
你好，你说你以前没有这种症状，其实很难说是不是。你可能是得了另外的疾病，有可能是乙肝的并发症，还有可能是病情的恶化，所以你要尽快到医院检查治疗
目前，全球感染乙肝的病人数量已经超过亿，每年约有100万人因此丧生。在我国，慢性乙肝病毒携带者达到了亿人左右，慢性乙肝患者有3000万人。在中国，乙肝患者的年龄多在20岁到50岁之间。虽然有如此多的乙肝患者，但中华医学会在前不久公布的《中国乙肝患者认知现状研究报告》显示，由于患者对乙肝缺乏正确认知，约60%的患者从得知患病后，彻底改变了原先的生活习惯，使他们不能正常承担家庭中的角色。同时，有47%的患者担心会失去工作，有相当比例的患者在被诊断为乙肝后经常缺勤。 人们对乙肝的错误认识使乙肝患者的心理负担很重，约有1/3的患者不了解乙肝致病的根本原因是乙肝病毒的持续复制，50%的患者错误地认为，共同进餐及唾液会传染乙肝，同时，35%的患者误认为乙肝是可以彻底治愈的，因此，他们将治疗的最终目标定为不切实际的“彻底清除乙肝病毒”。 在日前由中华医学会感染医学分会、中华肝病学会和中国肝炎防治基金会共同召开的《规范慢性乙肝的宣传》媒体研讨会上，与会专家都表示，正因为包括患者在内的很多人对乙肝的不了解，使人们对乙肝的恐惧心理很重，这不仅影响了乙肝患者在治病时拥有正常的心态，也使乙肝治疗广告的错误宣传乘虚而入，误导了人们的观念。 虚假广告误导乙肝患者盲目追求“治愈” 据中国肝炎防治基金会副理事长王钊教授介绍，调查中发现，33%的患者把治疗目标定为“彻底清除病毒”，35%的患者认为乙肝可以治愈，55%的人认为慢性乙肝的治疗目标是“大三阳”转阴。患者中仅有19%的乙肝患者采取了正确的治疗方式。而在采取非正确治疗方式的患者中，还有相当多的人错误地将治疗目标定在了“治愈”上。对此，中国工程院院士、中华医学会肝病学分会主任委员庄辉教授表示，慢性乙肝是很难根治的疾病，“治愈”或“根除”慢性乙肝在目前尚不可能。 据有关人士介绍，导致只有少数患者采取了正确治疗方式的主要原因是患者对乙肝的病因还不够了解，去年，北京、上海、广州、沈阳、南京、武汉等城市联合对主要平面媒体发布的2189条乙肝广告做了调查，有超过50%的乙肝广告将“转阴”、“治愈”、“根除”作为广告词，正因为人们从正规渠道获取信息的机会有限，才会受乙肝治疗宣传广告中不切实际的吹嘘所误导。 中华医学会感染病分会主任委员、华山医院感染科翁心华教授说，吹嘘“大小三阳转阴”、“表面抗原转阴”等不科学的“转阴”广告在某种程度上误导了不具备专业知识的乙肝患者对治疗目标的认识。虽然目前医学发展水平还很难做到全部“转阴”，但患者的盲目使他们花了冤枉钱，吃了糊涂药，还失去了最佳的治疗时机。 事实上，目前国际上公认的乙肝治疗目标还只是延缓疾病进展成为肝硬化、肝癌。某些指标“转阴”并不意味着病情好转。比如：反映乙肝病毒复制指标的“e抗原”，在有些慢性乙肝患者身上表现为阴性，但他们的病情却有可能比“e抗原”阳性的患者还要严重。 对于某些患者的治疗，“转化”是关键。国际上公认的“e抗原”由阳性转为阴性，“e抗体”由阴性转为阳性的“转化”，只有转化了，病毒HBVDNA才会受到长期被抑制，虽然乙肝病毒的复制可以在短期内被有效抑制，但很难被彻底清除。 庄辉教授说，对于慢性乙肝而言，“大小三阳”只是一种通俗的说法，广告宣传的“转阴”概念既不科学，也不全面。首先，大小三阳不一定非治不可，临床上只有针对转氨酶异常值高出2倍的患者才考虑治疗，其余观察随访即可。而小三阳也不是疾病已经好转的目标，虽然“e抗原”呈阴性，但是只要乙肝病毒DNA阳性存在，就说明疾病仍然没有得到控制。 他说，“大小三阳”仅表示疾病存在的不同阶段，而所有的指标“转阴”也只是一种理想状态，目前实现还不太现实。特别是有些抗体阳性是根本无需转阴的。慢性乙肝病程很复杂，由于向患者传递正确信息的渠道非常匮乏，导致“转化”之类的正确概念被“治愈、全部转阴”等声音所掩埋。 普通的生活接触不会传染乙肝 中华医学会肝病学分会副主任委员、地坛医院成军教授和友谊医院肝病中心主任贾继东教授介绍，乙肝病毒的传播方式主要是母婴传染，性接触，通过输血及接触血液制品或被患者的血液、体液污染的医疗器械及其他物品，意外地接触污染的血液、体液等途径，使HBV经破损的皮肤或黏膜进入人体而感染。人们在共同吃饭或经唾液一般不会染上乙肝病毒，虽然很多人对此有根深蒂固的错误认识，但医学已经证明了这一点，包括很多非肝病专科的医生对此也有担心。患者周围的健康人对乙肝的误解无形中加重了患者的心理负担，影响了他们去正规渠道选择正确的治疗方式。 调查证明，我国约半数左右的乙肝患者对乙肝的基本认识和治疗目标缺乏正确认识，从而导致过分担忧，并选择了不正确的治疗方式。 翁心华教授表示，如果治疗不及时，乙肝是可以发展为肝硬化和肝癌的。他说，患了乙肝的人如果能被及时发现、及时治疗，大多数可以治愈，体内还会产生抗体。但现实是，不少人感染HBV之后没有什么症状与反应，因而就不能得到及时诊断与治疗，HBV就会在肝细胞核内不断复制，造成肝脏的病变与损害。这就是现今临床见到的慢性乙肝病毒感染者或病人，也就是“大三阳”患者。 乙肝治疗仍是医学界的难题之一 中国工程院院士、肝病专家庄辉教授说，治疗乙肝仍然是医学界的难题之一。其难度在于，乙肝病毒的繁殖可以通过药物进行抑制，但不能完全将其杀死。病毒平时停在肝细胞的细胞核里，停药后又会出现。目前，在国际上，治愈乙肝的办法仍在探索之中。虽然很多治疗方案都在临床试验当中，但没等到最后的成果出现，都不能认为是成功的。 目前世界范围内公认的抗乙肝病毒的药物，只有干扰素和拉米夫定等少数几种。其中，拉米夫定和干扰素是被公认的有效抗病毒治疗方案。拉米夫定可以抑制HBVDNA的复制，很快抑制病毒的再生数量，但停药后，病毒可能会卷土重来。干扰素在抑制病毒复制的同时，进一步调节抗体的产生，从而增强对病毒的免疫作用。但无论哪一种治疗方法，都只能起到抑制病毒复制的作用。通过药物来延缓疾病继续发展而导致肝硬化、肝癌等。目前这些治疗或多或少存在着一些副作用，影响着病人的治疗进度。前不久，用于治疗乙肝的干扰素派罗欣面市，但治疗乙肝仍期待着更多、更好的新药不断出现。同时，专家提醒，患者应该到正规医院的肝病专科就诊，积极配合医生的治疗及用药方案。 据悉，中华医学会肝病学分会将在近期推出学会的网站，面向医务工作者和患者，并将推出中国《慢性乙肝防治指南》，还将和中华医学会传染病学分会、中国肝炎防治基金会的网站一起，为人们提供来自权威的声音。专家们都表示，慢性乙肝知识的正确宣教已成为慢性乙肝治疗的一部分，争取使人们不再相信那些不实之词。
千万不要相信，肯定是假的。目前我国正在进行的有治疗性疫苗，效果还不是很清楚。
乙肝发病的诱因有哪些肝病医院的医生指出，乙肝发病的诱因主要有以下几点：1、饮食不当：长期大量饮酒是乙肝发病的一个主要诱因，这是因为酒精进入 人体后，需要经过肝脏的代谢解毒，而酒精对肝细胞有毒害作用，会对肝脏造成损害。另外，偏食、挑食、吃过多油腻、生冷、腌制、辛辣刺激性食物，会加重肠胃的负担，间接诱使乙肝发作。2、日常生活不合理：工作任何过重、经常熬夜、房事过于频繁等，都有可能会导致乙肝的发作，因为无论是脑力劳动还是体力劳动，都会使机体长期处于超负荷状态，长此以往，导致机体的免疫力下降，抵抗疾病的能力下降，从而致使乙肝病毒大量复制，乙肝发病。3、不良情绪的影响：个人免疫力与情绪有着密切的关系，如果心理负担过重，情绪低落，极有可能会导致机体免疫力降低，进而自身的抵抗力下降，最终导致乙肝发病。所以，时刻保持积极乐观的心态对于疾病的恢复是非常有利的。4、乱用或滥用药物：无论服用任何药物，都需要经过肝脏的代谢解毒，或多或少会对肝脏造成一定的损害。如果服用药物过多，用药不当，会大大加重肝脏的负担，诱发肝损伤，尤其是对于一些对肝脏有损害的非处方药，如解热镇痛药、口服降糖药等，极有可能会诱使乙肝病发。所以在服药的时候，一定要在专业医生的指导下，科学用药，避免乱用、滥用任何药物。
山西农业大学（山西省农业科学院）是我国著名高等农业学府，教育部本科教学评估优秀高校，山西省政府与农业农村部共建高校，全国首批深化创新创业教育改革示范高校，国家中西部基础能力建设入选高校。现任党委书记廖允成、校长（院长）张强。,承续百年薪火，发展再创新篇。山西农业大学始建于 1907年创办的私立铭贤学堂，后发展为私立铭贤农工专科学校、私立铭贤学院；1951年改私立为公办，成立山西农学院；1979年更名为山西农业大学，成为改革开放初全国99所重点大学之一。在百十余年的发展历程中，学校涌现出了一大批杰出人才，其中，有晋中地区最早的共产党员张维琛等革命英雄；有谭绍文、郑社奎等各级领导干部；有郑哲敏、庄文颖、高福等七位院士，王绶、张龙志、徐锦堂等著名教授专家；更有数以万计扎根基层、服务“三农”的基层干部和农业技术人员。山西省农业科学院是山西农业科研的主要力量和农业技术推广服务的重要力量。建院以来，以牛天堂、陈瑛等为代表的一批农业科学家，先后育成全国第一个高产矮秆高粱杂交种晋杂5号、全国第一个抗虫棉品种晋棉26号、世界第一个蓖麻三系杂交种晋蓖麻2号，以及优质高产品种晋谷21号、晋麦47号、早青一代西葫芦、玉露香梨等新品种，为山西乃至全国农业发展作出了重大贡献。2019年10月，省委省政府着眼山西省高等教育和农业科研改革发展大局，决定山西农业大学和山西省农业科学院合署改革，成立新的山西农业大学。合署改革以来，学校推行“大部制”等一揽子重大改革措施，整合资源、优化布局，迈开了改革发展的新步伐。,学科门类齐全，特色优势鲜明。学校（院）现有太谷校区和太原龙城校区两个校区以及遍布全省各地的研究机构，其中，教学单位 21个，直属科研院所（中心）19个。现有8个博士后科研流动站，9个博士学位授权一级学科，1个博士专业学位授权类别；14个硕士学位授权一级学科，8个硕士专业学位授权类别。学科专业涵盖了农学、理学、工学、经济学、管理学、文学、法学、艺术学等8个门类，拥有本科专业69个。初步构建了以农科为核心，向上游生物学科和下游食品学科双向延伸,其他相关学科为支撑的学科体系。现有动物遗传育种与繁殖1个国家重点（培育）学科，农业工程、作物学、园艺学、农业资源与环境、植物保护、畜牧学、兽医学、林学、草学等9个省级重点学科。植物学与动物学、农业科学两个学科进入ESI全球前1%。,专家名师荟萃，师资力量雄厚。学校（院）坚持实施 “人才优先、人才强校”战略，为改革发展事业提供了强有力的人才支撑。现有教师、科研人员及职工4495人，其中正高级专业技术人员471人，副高级专业技术人员1232人，博士生导师121人，硕士生导师869人。现有国际欧亚科学院院士1人，“长江学者”特聘教授1人，“国家杰出青年科学基金”获得者2人，百千万人才工程国家级人选4人，教育部“新世纪优秀人才支持计划”入选者3人，国务院学位委员会学科评议组成员1人，国家有突出贡献专家9人，享受政府特殊津贴83人，国家现代农业产业技术体系岗位科学家19人，农业农村部农业科研杰出人才2人，“青年三晋学者”7人，省青年拔尖人才8人，省学术技术带头人63人，省科技功臣6人。国家级教学名师1人，全国优秀教师3人，教育部高等学校教学指导委员会委员11人，全国林业和草原教学名师2人，省级教学名师29人。,坚持立德树人，各类英才辈出。学校（院）现有在校生 万余人，其中本科生23928人，硕士和博士研究生3380人。现有全国高校黄大年式教师团队1个，国家级教学团队1个，国家一流本科专业建设点12个，国家级特色专业建设点5个，国家级精品课程2门，国家级精品资源共享课程1门，国家级实验教学示范中心3个，国家级大学生校外实践教育基地1个。建校以来，先后培养了15万余名各类人才，遍布大江南北，各行各业，为山西乃至全国经济社会发展作出了重要贡献。近年来，学校大力推进教育教学改革，先后获得国家级教学成果二等奖2项、省部级及以上教学成果奖100余项，在“挑战杯”等竞赛中获得省部级及以上奖项200余项，开设本硕统筹培养实验班、卓越人才实验班、创新创业先锋班，涌现出了以全省首个“中国大学生年度人物”江利斌为代表的一批优秀学子。学校（院）积极推进对外合作交流，与美国欧柏林大学有长达百余年的合作历史；与美、英、澳、俄、泰等国家和地区的100余所高校建立了合作关系；与美国加利福尼亚大学戴维斯分校、新西兰梅西大学和奥克兰理工大学等知名高校开展联合培养项目；有尼泊尔、伊朗、巴基斯坦等国家的学生来校攻读学位。,创新驱动发展，科研成果丰硕。学校牢固树立 “创新为上”的发展理念，打造一流创新生态，提升科技创新能力。目前，依托学校（院）建设国家高粱产业技术创新战略联盟、山西晋中（太谷）国家科技特派员创业培训基地、山西省食用菌产业国家级科技特派员创业链、黄土高原东部旱作节水技术国家地方联合工程实验室、退化土壤改良与新型肥料研发国家地方联合工程研究中心、园艺植物脱毒与繁育技术国家地方联合工程研究中心、黄土高原特色作物优质高效生产省部共建协同创新中心等国家级平台7个，国家功能杂粮技术创新中心、农业农村部学科群重点实验室、省重点实验室、省“1331工程”创新平台等省部级平台（基地、资质）148个。科技部、农业农村部和山西省科技创新团队25个。“十三五”以来，获得国家科技进步奖二等奖3项，省部级一等奖16项、二等奖76项；取得国家审（鉴）定品种43个、省级审（认）定品种355个，国家标准2项、行业标准3个、地方标准358项，国家植物新品种权58项。主办《山西农业大学学报（自然科学版）》等8个专业刊物。,科技示范引领，服务农谷建设。山西 “农谷”战略实施以来，学校（院）发挥自身学科优势、人才优势、科研优势，组建完成“三院五中心”等科研平台，汇聚一批功能农业（食品）领域的高端人才，聚焦有机旱作农业、功能农业（食品）等领域的重大科研项目，形成了一批标志性、创新性科研成果。2019年晋中国家农高区获批建设，学校（院）进一步整合院所资源，创新融合机制，积极服务晋中国家农高区（太谷科创中心）成为国内一流的现代农业创新高地、产业高地、开放高地、人才高地和农村改革先行区。学校（院）秉承“把论文写在田间地头，把科技播撒三晋大地”的理念，面向11个市、90余个县区开展技术推广服务。近年来，有近200多支科技服务团队活跃在全省农业生产第一线，推广新品种500多个，集成配套600余项高产高效技术，累计建立核心示范田21万余亩，辐射推广560万余亩，培训涉农管理干部、技术人员、企业家等50万余人次，创造直接经济效益累计超过18亿元。学校（院）积极开展校（院）地合作，与地方政府共建了大同黄花产业研究院、忻州杂粮产业研究院等一批特色产业研究院，与神农集团共建神农食用菌产业学院，积极开展国家农业科技现代化先行县（临猗、太谷）建设；依托县乡村三级托管组织体系，在山阴、平遥、翼城等地探索推广“H型农业生产托管”模式，推广面积达到20多万亩；形成隰县玉露香梨、和顺太行云牛、阳曲艺机一体化有机旱作农业、静乐藜麦、万荣临猗苹果、广灵有机食用菌等地方特色主导产业。近年来，大力开展“6+30”乡村振兴示范村建设行动，探索不同区域、不同类项可复制可推广的乡村振兴路径。学校积极融入“一带一路”建设，加入了“丝绸之路农业教育科技创新联盟”等，现有马达加斯加棉花植棉技术服务与产业基地建设、巴基斯坦特色作物新种质创制与旱作农业技术示范等国际科技合作项目。,办学条件优良，读书修学圣地。学校校园面积 3588亩，建筑面积万平方米，固定资产总值亿元，其中教学科研设备总值亿元，有纸质藏书208万余册，电子图书370万册。学校是全国文明校园、全国绿化模范单位。太谷校区校园内“山西铭贤学校旧址”是全国重点文物保护单位，完整保存了清代至民国时期的建筑群，是山西省近代教育史、农业发展史、中西文化教育交流史的鲜活史料。,新时代，新使命，新作为。学校（院）坚持以习近平新时代中国特色社会主义思想为指引，以立德树人为根本，以强农兴农为己任，正在向着建设成为 “国内一流、国际有影响、地域特色鲜明的高水平研究应用型大学”的奋斗目标阔步前进！
山西农业大学是我国著名高等农业学府，教育部本科教学评估优秀高校，山西省政府与农业农村部共建高校，全国首批深化创新创业教育改革示范高校，国家中西部基础能力建设入选高校。 学校（院）现有太谷校区和太原龙城校区两个校区以及遍布全省各地的研究机构，其中，教学单位22个，直属科研院所（中心）19个。现有8个博士后科研流动站，9个博士学位授权一级学科，1个博士专业学位授权类别；14个硕士学位授权一级学科，7个硕士专业学位授权类别。学科专业涵盖了农学、理学、工学、经济学、管理学、文学、法学、艺术学等8个门类，拥有本科专业68个。初步构建了以农科为核心，向上游生物学科和下游食品学科双向延伸,其他相关学科为支撑的学科体系。现有动物遗传育种与繁殖1个国家重点（培育）学科，农业工程、作物学、园艺学、农业资源与环境、植物保护、畜牧学、兽医学、林学、草学等9个省级重点学科。
道德是社会文化的重要组成，道德社会要求我们要好好传承传统道德，然而我们该如何写有关道德传承的论文呢?下面是我给大家推荐的道德传承的思修论文，希望能对大家有所帮!道德传承的思修论文篇一：《道德文化生态及中华道德之传承和教育》 摘 要：道德是社会文化的重要组成，特定的社会环境构成了特定的文化生态背景。新世纪社会经济大潮必然会影响到人们的思想观念和道德情操，因此对于青年一代的道德教育影响深远。本文以当代中学生为重点，讨论了道德教育的重要意义。 关键词：文化;中华道德;教育;传承 一、文化及文化生态概说 文化，主要是指某个特定群体在一定时期内形成的思想观念、行为准则及风俗习惯等。此外，广义的文化也可以包括人类创造的一切物质产品和精神产品;而狭义的文化则专指语言、文学、艺术及其精神产品。从高级一点的层次来讲，文化首先是指精神要素，即精神文化。比如社会科学及自然科学，其中尤以价值观念为精神文化的核心。因为它是是文化要素中最有活力的部分，是人类社会前进的动力。当然，文化也包括语言和文字，因为它是文化积淀和传承的途径。文化有其特定的规范体系，诸如法律条文、 规章制度 等。 文化是人类共同创造的社会产物，它必须为一个社会或群体的全体成员共同接受和遵循才能成为文化。文化既是一定社会、一定时代的产物，同时又是一个连续不断的积累过程。每一代人都出生在一定的文化环境中，并且自然地从前辈那里继承了某种传统文化;同时，新一代又根据自己的见解和需要对传统文化加以改造，在传统文化中注入新的内容。此外，社会阶层的分化也必然导致文化的差异。而这种文化是人类共同创造的社会产物，因而也就产生了文化生态学这样一门将生态学的方法运用于文化学研究的新兴交叉学科。“文化生态学”的概念源于“生态学”一词，十九世纪后期，德国生物学家.海克尔首先提出，用以研究文化与整个环境生物集的关系。二十世纪五十年代，美国文化人类学家.斯图尔德首次提出“文化生态学”的概念，并主张从人、自然、社会、文化的各种变量的交互作用中研究文化产生、发展的规律，用以寻求不同民族文化发展的特殊形貌和模式。文化生态理论虽然在概念上存在着诸多不同的侧重，但它在研究不同民族文化产生、发展以及不同行为模式方面仍有积极意义。 二、中华道德及当代社会背景 中华道德是中华传统文化的重要组成部分，在历史长河中所凝聚成哲学思想和精神，哺育了无数英雄豪杰和仁人志士，而且具有强大的生命力。当然不能不说，邪恶与正义总是相伴而行，古今亦然。历史已经证明，几千年传承发展下来的优秀文化还不至于那么不堪一击，就像无法彻底割断文化之脉一样，任何狂妄与野心到头来只不过自取其辱而已。也必须注意到，历史造就了中华道德丰富的内涵，另一方面也不可避免地造成了中华道德的宏大庞杂。比如任何一种正确的说法往往就有相对的另一种说法，有时候也容易产生误导。其实这很正常，社会就是曲折前进的，就如修道过程中的“魔境”一样。尤其是在当前这样一个急剧变革的时代，经济大潮无情地荡涤着社会的每一个角落。加之现代传媒的飞速发展，更让这些形形色色的社会事件显露无遗，造成的多种影响是不言而喻的。然而事物都是对立统一的关系，例如网络大V可能会搅浑了原本清澈的池水，然而，高效的现代传媒也会使一些可耻的行为暴露无遗。而且科技的发展势必会有力地助推社会的前进。正是因为这样一个特殊的社会文化生态环境，也就更有必要对我们的青少年一代及时教育引导，这是学校政治思想教育的重点所系，也是家长与社会共同合力的目标所向。 三、学校道德教育的职责和意义 重视修养实践、崇尚理想人格是中华道德的根本追求。中华道德历来重视将道德理论与道德实践的统一作为自身的根本追求。首先它充分肯定个人作为道德主体的能动性，强调任何人只要立志向善，就一定能够成就一个道德高尚的人。其次它十分重视个体的修养实践，强调要将道德认识见之于生活行动，提倡“身体力行”、“躬行实践”。正因为这样，讲道德就渗透于传统中国人生活的方方面面，做人讲道德，甚至做文章也有“文以载道”之说，政治则有“为政以德”的说法，教育更要“德育为先”的说法。修养是一个不断接近道德理想人格的过程。作为学校政治思想教育，我们要结合课本内容，适时贯穿中华道德的教育，要大力弘扬中华道德的优秀传统，这是一件利在当代功在千秋的大业。弘扬中华道德的优秀传统必将有助于改善我们的社会道德风气，尤其是当物质生活条件不断改善的时候，人们正在频频使用“滑坡”甚至“沦丧”等词汇来表达对道德现状的感叹。确实，现实生活中存在形形色色的不道德行为。然而如果我们能够把现实的道德问题放到更大的时空背景下考察，如果能够以辩证的眼光审视中华道德的发展脉络，可能会更多的化忧思为启示，变焦虑为探索。而弘扬中华道德的优秀传统必将有助于振奋民族的精神，进而有助于“中国梦”的实现。所以，必须要让我们的青年一代明白，中华道德是中华民族珍贵的思想精神财富，其优秀传统至今依然具有十分重要的时代价值，更应当成为当代中国人的精神支柱。所以，我们应当从现实的特点和需要出发，对中华道德的优秀传统进行富有时代特色的诠释和阐发，使之成为当代中国道德体系的一个有机组成部分使之发扬光大。 中华道德的传承发展，是时代赋予我们的历史责任。思想的薪火是中华民族道德智慧的结晶，从古代圣贤到志士仁人，无数道德箴言积淀成了泱泱的大国风范和民族的浩然正气。古圣先贤著书立说，议事明理，传承卓越的心灵之光，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。他们积极写诗作文，析事明理，激浊扬清，启智开慧，而这一切，都与民族兴衰有着直接的关系。所以作为政治教师，我们应结合课本教学，引导他们从己有的知识和生活经验出发，思考道理，明辨是非，培养他们光明磊落的浩然正气。与此同时，也允许他们积极讨论，畅所欲言，用自己的眼睛去观察社会生活，用自己的耳朵去倾听社会的呼唤，更要用自己的心灵去感知善恶，用自己的智慧去明辨是非。相信他们能够区分善恶，明辨事理，从而不断提升自己的道德境界。 参考文献： [1]罗国杰主编.中国传统道德[M].中国人民大学出版社.1995. [2]王丹彦，夏伟东主编.传统与选择[C].中国人民大学出版社，1996. 道德传承的思修论文篇二：《弘扬传统文化,探讨儒家伦理道德的传承之路》 摘 要：弘扬传统文化是推进社会主义文化强国建设的重要途径，在这样的背景下儒家伦理道德的传承就具有极其重要的意义。从儒家伦理道德思想的发展及传承态度;充分挖掘伦理道德智慧，丰富公民道德教育与和谐文化资源;弘扬中华文化，建设中华民族共有的精神家园三个方面来阐述在新时期对儒家伦理道德的传承。 关键词：传统文化;儒家伦理;中华文化;批判继承;中国特色 党的报告鲜明地提出：“要扎实推进社会主义文化强国建设”的战略目标，认为“在新历史时期的战略布局和战略部署中，最核心的要求就是我们要坚持中国特色社会主义文化发展道路，建设社会主义文化强国。”在不久前刚刚结束的两会上，文化成为炙手可热的关注点，“文化走出去”“加大文化投入比例”“设立全民阅读节”“保护文化遗产地”……这些提案议案代表了来自全国各地的代表委员们对文化强国的殷切期盼。 我国作为四大文明古国之一，传统文化博大精深、源远流长。这些是历史先贤留给我们的瑰宝，值得我们珍惜和继承。儒家伦理道德思想作为其中最为璀璨的明珠，是全中华民族共同的骄傲和财富。如何建设有中国特色的社会主义文化，我想这“特色”要从弘扬传统文化来体现。因此，我们在今天探讨儒家伦理道德的传承是有积极意义的。 由孔子创建的儒家文化，并不像西方哲学家所说的只是一种道德形而上，而是集哲学、宗教、道德、政治、经济、教育、法律于一身的、系统化的思想体系，是整个人类在农业文明时期所形成的最为发达的学说体系，更是我国传统文化的主流，它曾经为我国古代社会的进步起到重要的推动作用。 进入现代社会以后，儒家文化受到西方自由资本主义文化的冲击，儒家文化的先进性渐弱，在与异文化的碰撞下，以官僚资本主义的形式存活下来，成为社会前进的绊脚石，因此，在以“五四”为标志的新文化运动中，陈独秀和李大钊领导了对儒家文化的批判运动，然因历史原因不了了之。直至新中国成立改革开放以后，官僚资本文化(儒家文化的新形式)仍然有强大的影响力，依然在阻碍社会的进步。到了近阶段随着“和谐社会”“弘扬传统文化”等社会发展目标的提出，随着“百家讲坛”的火爆，儒家思想方有了复兴之势。 今天，我们要以什么样的态度来谈儒家伦理道德的传承呢? 一、“尚礼”“明德”“仁爱”“至善”“修身齐家治国平天下”成为评价古代圣贤的标准 儒家思想还倡导“人以群分”，其中的“群”字充分体现了儒家文化的阶级性，也就是说“尚礼”“明德”“仁爱”“至善”的对象是在社会中拥有相同利益的阶级群体。这是儒家思想的鲜明特征之一，它将人群划分成一个个圈子，在这样的圈子里，不知不觉中就积淀了过多的、历史的腐朽。这些毫无疑问将要制约国家的创新与社会的发展。 因此，对于儒家伦理道德思想的我们从批判的角度来继承， 从发展的角度来创新。就说这个“群”，在社会主义制度下，人人平等，那么，“群”应该泛指广大人民群众，“尚礼”“明德”“仁爱”“至善”的对象应该是全体人民。在社会主义经济飞速发展的今天，我们需要那些曾经带给我们国家和民族兴旺繁荣的传统文化，我们更加迫切要“重新发现”“重新认识”，让传统文化、儒家伦理道德思想焕发新的生机。 二、充分挖掘伦理道德智慧，丰富公民道德教育与和谐文化资源 中华民族的复兴必将伴随着民族文化的繁荣与兴盛，而当代和谐文化建设和公民道德教育，就必须充分挖掘伦理道德智慧与和谐文化资源。 儒家思想指导公民的道德教化与社会的和谐需要“互动”。儒家伦理以人为本，认为道德是人与人互动的产物。孟子认为，人有“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”这“四心”，在此基础上逐渐形成了仁、义、礼、智“四德”，这就为每个人的道德成长与社会道德规范之间搭建起心灵的桥梁，使道德教化成为可能，也为中华后世道德文化的发展提供了理论支撑。国际儒联顾问徐惟诚教授强调研究道德环境，他认为人的道德行为受不断变化着的环境所制约，在没有“熟人”的环境里，不道德行为更容易发生。 孔子还认为，“吾道一以贯之”，什么是孔子的“道”呢，中国伦理学会会长、中国社科院陈瑛教授就此给出了新的解读，他认为孔子主要用“仁义”之道或“忠恕”之道来成己、成人、成物，这“仁义”“忠恕”就是孔子的“道”。今天，我们仍可以借鉴“一以贯之”之道，在思维方式上，要善于把握和发展“一”，用“一以贯之”的思想来落实社会主义的核心价值观，也就是说将社会主义核心价值观贯穿于国民教育和精神文明全过程;在内容上当前讲“仁”就是要以人为本，全面发展而“成己”，益于社会而“成人”，处理好与自然的关系而“成物”。 以上仅是儒家伦理道德智慧中的“冰山一角”，充分挖掘伦理道德智慧，对丰富我们今天的公民道德教育与和谐文化资源有着积极的意义。 三、弘扬中华文化，建设中华民族共有的精神家园 近代以来，囿于现代与传统对立的思维偏见，国人对传统文化否定多于肯定，很多人将近代中国的落后全部归因于祖先，把责任推到传统文化的传承者身上。岂不知，中华文化曾支撑中华民族领先世界达千年之久。直到党的十七大报告上提出了“建设中华民族共有精神家园”，主张弘扬传统文化，这才给了传统文化复兴以政治保障。 弘扬传统文化，首先要认同传统文化，其中最为重要的一点就是要领悟儒家核心价值追求。国际儒联编辑出版委员会主任、清华大学的钱逊教授曾经就“儒家价值追求与共有精神家园建设”这一问题提出看法，他认为无论是共同理想、民族精神，还是核心价值体系和共有精神家园建设，每一样都要扎根于儒家伦理的沃土，都需要研究儒家核心价值――仁、义。 我们具体来看：1.儒家主张“仁以为己任”“居仁由义”，以仁和义作为安身立命的根本;2.儒家主张“志于道”，将精神生活放在首位;3.儒家主张“修己以安百姓”，将个体放在群体之中;④儒家主张“养浩然之气”，具备“大丈夫”精神，由此构成民族精神的基础。不仅如此，若能将儒家的核心价值体现在日常生活中，那就是“见义勇为”，它的最高境界毫无疑问是“舍己救人”“成仁取义”。这些在利益至上，仿佛一切都可以明码标价的今天，无疑是我们最缺乏也最需要的。认同传统文化，学习和研究传统文化，发扬传统文化，已经成为建设中华民族精神家园的最重要途径。 另外，在弘扬传统文化上，全国政协委员、著名的人文科学学者李汉秋教授认为应当重视中华民族千百年来延续下来的传统节日，他主张要充分发挥春节、元宵节、清明节、端午节、七夕节、中秋节、重阳节等传统民族节庆的作用。如：李教授建议以七夕节作为中国的情侣节、以孟母生孟子之日即农历四月初二作为中华母亲节、以9月28日孔子诞辰日作为教师节，加上已确定的重阳节为中国老人节，这些就构成了一个完善的中华节日体系，以利于弘扬儒家伦理道德、建设中华民族共有精神家园。 已经为我们指出了明确的奋斗目标：“坚持中国特色社会主义文化发展道路，建设社会主义文化强国。”“中国特色”四个字，早就被打上了儒家文化的烙印，传统文化中的宝贵财富不能丢弃，在经济全球化发展的今天面对各种文化潮流的冲击，我们一定要站稳脚跟，秉承传统文化，坚持对儒家文化的批判继承，才能走出有“中国特色”的文化之路。 参考文献： [1]张伟.儒家道德思想及其现代意义[D].山东大学，2008. [2]张治敏.近代儒家伦理思想的批判与继承[D].新疆师范大学，2011.
1.安乐死并不违背医生的职业道德 医生是安乐死中一个重要的角色，对于医生在安乐死过程中所扮演的角色伦理上一直存在争议。有人认为用医学手段结束病人的生命与传统的医生道德相冲突。传统的伦理观念认为医生的职责在于救死扶伤，当医生帮助病人结束生命，促成病人的死亡违背了医生的传统职业道德。但道德是与一定的历史条件相联系的。传统的道德要求和规范产生于传统社会，随着现代医疗条件、病患关系的改变，传统的医疗道德要求显示出一定的局限。 第一，就疾病的概念来讲，现代疾病的概念已经不仅仅是指人的生理上的不健康，人的心理上的不健康也严重的威胁到人的生存，疾病的概念也由单纯的生理扩展到人的心理，人们对心理上的健康给予越来越多的关注。医生的职责也不应该仅仅关注人的生理，对人的精神以及心理也应该给予同等的关注。第二，道德总是在冲突中存在，当道德发生冲突的时候，要坚持更高的道德。健康的生理并不是人生的全部目的，如果仅仅把保存肉体的存在作为人生的目的，显然违背了人的本质。人是追求意义存在的生物，肉体的存在相对于人的整个生命和存在的意义来讲，只是一种手段，而这种手段是否应该存在，最终取决于这种存在是否与最终的目的相违背。当肉体的存在阻碍甚至损害生命意义的实现，就应该毁坏掉肉体。在这种情况下，医生为病人寻求一种更文明更减少的痛苦的生命实现方式，当然是一种责任。 第三，减轻病人的病痛和延长病人的生命之间本来就是相互矛盾。止痛而不缩短生命不仅是许可的，更是医师的义务。困难的是，止痛药的往往会同时缩短病人的寿命，那么，作为医生是否应该为了延长病人的寿命而拒绝给病人服用止痛药，所以，在延长生命和减轻痛苦两者之间不应该用一方否定另一方，而是要寻求二者之间的最佳结合点。既不要为了减轻痛苦而过度伤害生命，也不要片面强调生命的保存而否定了减轻或终止痛苦的必要。当减轻痛苦的必要超出了生命存在的必要时，医生就有义务利用各种手段减轻或者终止病人的痛苦。第四，现代生命科学的发展，医学的进步，使人的生命出现了很多新情况新问题，在这样一种情况下，传统道德在解决现代问题的时候必然会造成实践中的一系列困难，比如，对一切病人实行尽可能的医治是资源不允许的，现有的医疗资源是有限的，有限的资源不可能实现传统道德的要求。对有些疾病的医治超出了家庭的实际负担能力，恪守医生的传统职业道德，不仅是不可能的，还会对社会对他人造成严重的负担，甚至导致家破人亡的悲剧。要认识医生在安乐死中所扮演的角色，首先要正确认识安乐死的本质。安乐死的本质是生命的一种方式，安乐死的本质既不是杀人也不是自杀，而是帮助他人实现生命的意义，从这种意义上来讲，医生在安乐死中所扮演的角色不是杀人而是助人，而医生的行为与传统的医生的职业道德也不违背。“新的可能性带来了真正的新问题：医生应该遵循只要他们能够就要保存人类生命的原则，还是他们应该在‘不自然’延长生命质量远远低于正常时不去使用他们新的力量？科学进展使许多处于临终状态的人延长生命成为可能。在这里，也提出了同样的问题：医生只要他们能够就应该保存人类生命，还是当按照正常人的标准病人处于超常期的生命质量不值得活下去时，他们应该不做出特别的努力去‘反抗自然’呢？”[44]人具有主观能动性，人对生命的能动性是人的本质的体现，人既然能够主动干预人的生命实现人的生存的延长，人就有权利主动干预实现生命的终止。医生在安乐死中扮演的角色是医生的职业范围所在，不应该受到道德的非难。 2.安乐死的消极后果是可以消除的安乐死作为死亡的一种方式，与其他结束生命的方式有很大的不同。安乐死作为一种死亡方式与杀人与自杀有很大的相似之处，如果在对安乐死的界定和实施中缺乏限制，必然会给社会造成灾难性的后果。鉴于安乐死在历史上曾经造成的人道灾难（希特勒曾经用安乐死对犹太人和残疾人进行过屠杀）和严峻的现实，很多人对安乐死的后果提出了担忧：其一，一些不孝子女为脱摆赡养老人的义务而钻安乐死的空子，造成社会的悲剧。其二，当病人因为经济原因不愿继续接受救治，因而申请以安乐死结束生命时，这无疑是因为贫困而自杀，这必然形成社会的非人道。 其三，安乐死合法化提案的发起人之一的北京儿童医院儿科专家胡亚美曾指出，从我国的具体国情来看，安乐死可以节约我国有限的医疗资源，把它用于更有治疗希望的病人身上。然而人们也担心，这样一来将造成在医疗资源的分配上弱势群体更弱，而强势群体更强的局面，造成新的社会不公。其四，一些别有用心的人可能会利用安乐死来达到自己的不可告人的目的并以此逃脱法律责任。其五，安乐死容易让死亡成为一种义务，从而造成老年人的负担。比如，“一个中年人，上有要进养老院的父母，下有将上大学的儿子。他既要为老人进养老院花钱，有要为儿子上大学花钱。假如他的钱数有限（这种情况往往很少见），只能顾及一头，供儿子上大学就供不起父母上养老院，供父母上养老院，儿子又上不成大学。如果自杀还没有成为一种‘义务’，这个人并不会认为父母继续活着是不应该的事，因而很自然地出钱让父母进养老院，让儿子别寻他路，他自己别无怨言，他父母和孩子也觉得只能如此。但是，一旦自杀成了老人的‘义务’，希望别人自杀也成了社会可接受的合法念头。”[45]就第一种情形来讲，禁止安乐死并不能避免这样的悲剧。作为第二种情形，如果既没有对这部分人进行经济上的救助，又不允许其安乐死，显然会造成更不人道的后果。而第三、四种情形，问题的本质不在于安乐死本身，而在于制度的不健全。这些消极性后果应该从制度上入手解决，并不能由此否定了安乐死。关键在于第五种情形。义务具有客观性，作为社会存在的个人，有为他人和社会的福利而做出贡献的义务，必要的时候甚至献出自己的生命，这与社会保障个人生存的权利并不矛盾。社会保障个人生存的义务，个人也有为国家奉献自己的能力甚至生命的义务。权利和义务是对立的存在，权利和义务的消长也是在不断的变动中的，对人的生存权的维护并没有否定个人有牺牲自己生命的义务。而有安乐死的义务也并不意味着人就一定要自杀，安乐死作为义务具有客观性，但不能把安乐死的义务性质与自杀的合理性混为一谈，更不应该认为安乐死是义务就意味着人一定就应该选择安乐死或放弃对疾病的治疗，安乐死的义务是对应于人的生存权利的存在，而人最终“应然”的选择是权利和义务平衡的结果。安乐死所导致的消极后果实际上并不在于安乐死本身，安乐死问题的实质在于制度的不健全，安乐死实施过程中的困难完全可以通过制度上的完善来解决的，如果因为困难而否定了安乐死本身，势必会给社会和个人造成更大的痛苦，造成更大的不人道。3.被动安乐死并不侵犯人的权利 从道德上来讲，“不得杀人”自古以来就是一个不证自明的道德法则，而被害人的承诺并不足以使实施者的杀死行为在法律上具有正当性。在安乐死问题上，安乐死的特点就在于死亡的过程要由他人帮助实现或直接实施来实现。从主动安乐死来看，主动安乐死因为死亡是个人的意愿，作为参与其中的个人只不过是在帮助他人实现自己的目的，只要证明了死亡是个人的权利，安乐死就不是对生命权的伤害，帮助安乐死的人也不是杀人。这在前面已经做出了证明。安乐死是否侵害他人生命权的争论主要集中到被动安乐死中，被动安乐死的特殊性在于被动安乐死的对象缺乏明确的意志表达，安乐死并非是对象本身意志的体现。被动安乐死是否就是对人的权利的侵犯，他人有没有对被动安乐死的对象实施安乐死的权利，这一直是有关安乐死讨论中的一个难题。而要解决这个难题就要从安乐死的对象来分析。被动安乐死的对象主要是脑死亡者、脑瘫婴儿和植物人。就脑死亡者和脑瘫婴儿来讲。脑死亡者和脑瘫婴儿有区别于正常人的以下特征：第一，脑死亡者和脑瘫婴儿不具备形成人的意识的能力，不具备人的精神。第二，没有参与社会实践的能力，没有也不可能在社会实践中形成人的本质。从脑死亡者和脑瘫婴儿来看，脑死亡者和脑瘫婴儿现在不是人，将来也不是人。他们既然不具备人的本质，就不能在实际上形成人与人之间的权利义务关系。针对脑瘫婴儿实施的安乐死就不是对人的权利的侵犯。被动安乐死中争论的另一个焦点是植物人。“医学上认为：脑外伤后连续昏迷不醒一周、半月左右者并不少见，苏醒的机会很大，惟昏迷持续逾一个月以上者始可称为一时性植物状态。逾三个月者为持续性植物状态（persisitent vegetable state PVS），至于永久性植物状态（permanent vegetable state） 则在多年随诊PVS之后，经MRI提供客观依据证实之后始可确诊。PVS每见于脑缺氧，大脑皮质广泛损害等严重脑外伤和脑血管疾病之后，患者貌似清醒，故有睁眼昏迷或醒状昏迷（coma vigil）或去皮质状态（decorticated state）去皮质综合证（apallic sydrome）之称。 因脑干（中脑、桥脑）上行性激活系统受损不重，故有不规则的醒觉、睡眠周期，患者对周围环境无任何意识反应，缺乏任何思维、情感、知觉、认知，无任何自发语言或自主四肢活动，对自身生存状态了无知觉，有如植物就地生根，故被称为植物状态，俗称‘植物人’。”[46]因此，植物人有以下特点：第一，植物人不同于死人，植物人在肉体上有生命特征。第二，植物人不同于一般的动物和其他存在，植物人至少与人还有一定的情感联系。第三，植物人也不同于正常的人，植物人缺少成为正常人所必要的意识，缺乏实践能力，作为重症病人，其生命特征的维持需要社会或他人给予必要的照顾和一定的医疗资源维持生命。植物人不具备人的本质。人的本质中包括这样几个要素，能动性（能动的能力即健全的人脑）、社会性、精神性，显然，植物人虽然具备肉体上的生命特征，但单纯是肉体生命并不构成人的存在。植物人与一般处于昏睡状态的人不同，昏睡状态的人虽然暂时失去了能动性，但昏睡的人却没有失去能动能力，其能动性的恢复是必然的，而不是可能的。植物人不具备社会实践能力，同时也缺乏人基于社会实践和能动能力基础上发展起来的精神性，所以，植物人不是现实意义上的人。但植物人也不同于植物，更不同于死人。因为植物人有恢复能动能力的可能，因此，植物人是潜在的人。而这正是植物人能否实行安乐死讨论的关键。反对对植物人实行安乐死的人认为，植物人有恢复的可能，所以不能对他们实行安乐死，对植物人实行安乐死实际是杀死了潜在的人。曾经引起广泛争议的美国女植物人特丽就是一个典型的例子。1990年，年轻的特丽因心脏病发作而导致脑损伤，最终被医生确诊为“永久性植物人”，从患病以后15年来，特丽一依靠靠人工进食管维持生命。1998年，特丽的丈夫迈克尔因为不堪忍受沉重的经济和精神负担向佛罗里达州法院提出申请，要求对其实行安乐死。特丽的父母强烈反对，他们否认女儿已经死亡，因为她曾朝他们微笑流泪并做出过其他反应。在这个例子中，从反对和支持的双方的立场来看，反对的人认为植物人有复苏的可能，作为潜在的人应该享有人的权利。而作为特丽的丈夫之所以支持对特丽实行安乐死，主要是因为特丽的存在已经严重威胁到了自己的生活，造成沉重的负担。人是社会性的存在，任何权利和义务只有在社会中才具有现实性。植物人的权利也不是单独的存在，植物人的权利要放到社会中衡量。植物人的生存是社会性的，它关系到与植物人有关的当事人的权利。植物人的存在并不是无偿的，如果植物人的存在不需要任何的物质条件，他们当然最好可以无限度的存在下去。但现实是植物人存在需要一系列人力物力的投入，植物人的存在有两个基本的问题：第一，植物人的复苏的需要一系列的投入，而这一系列的投入只能换取将来的某种几率很小的可能，这就像进行一项投资，虽然，人的生命不能简单用投入产出来衡量，但维持植物人存在所需要的投入的巨大也不能不使当事人做出权衡。第二，植物人存在所需要的物质是否超过了当事人的负担。如果超出了当事人的负担，当事人是否有权利放弃对植物人的治疗。一个人不能对他人尽无限度的义务，权利和义务总是在相互的作用中维持一种平衡，如果这种平衡被打破，就会造成社会的不公正。如果坚持植物人生存权绝对，这必然超出很多家庭能够负担的能力，也必然会因为植物人的生存而使他人是正当权益受到损害，造成权利义务的失衡。 植物人的权利与其他当事人的权利是对立的，在对立的权利中人们要寻求的不是对哪一方实行保护，而是要维持权利的平衡。在对待植物人的问题上，人们往往注意到了植物人的权利，而忽视了病人家属的权利。事实恰恰应该相反，在处理植物人的问题上，植物人作为被动的一方，权利和义务的划分要以其他当事人来决定，而不应该仅仅参照植物人的权利。应该承认，其他当事人有照顾植物人的义务，虽然在义务的具体履行过程中，很难划定一个准确的度。一个衡量尽了多少义务就可以的准确的数量度。但当事人所能够承担义务的能力是有限的，植物人的存在之所以会造成人与人之间的不平等，就是因为对植物人的照顾超出了当事人的负担能力，所以，对植物人的照顾要以当事人所能够承受为标准，这不管是从权利和义务平衡的角度还是现实的可操作性上，都是现实可行的。“如果哪个个人已经停止存在，我们就没有什么道德理由帮助他的心脏继续跳动下去，或者说没有什么道德理由忍住不去防止这么做。这个主张把个人与人类的一员区分开来。如果我们知道人类的一员处于不可治愈昏迷中，就是说这个人类的一员肯定永远不能重获意识，那么我们将认定哪个个人已经停止了存在。既然有一个属于人类的活体，那人类的一员则仍然存在。但是，在生命的这个归宿之处，我们应当主张只有杀死个人才是错误的。”植物人的生存是关系到人与人之间权利和义务平衡的问题，植物人是否应该安乐死不是由单方面的权利义务决定的，而是要寻求所有当事人之间权利和义务的平衡。对植物人是否应该实行安乐死，也不能简单的肯定和否定。他人对植物人的生存负有一定的责任，超出了这个责任的限度之外，对植物人实行安乐死并不是对植物人权利的侵犯。总结以上所述，对脑死亡病人和脑瘫婴儿实行安乐死并不损害病人的权利，而针对植物人的安乐死，只要处理得当，也不是对他们权利的损害。
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关于旅游专业论文参考文献
参考文献是在学术研究过程中，对某一著作或论文的整体的参考或借鉴。以下是“旅游专业论文参考文献”，希望给大家带来帮助！
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书写格式
2007年8月20日在清华大学召开的“综合性人文社会科学学术期刊编排规范研讨会”决定，2008年起开始部分刊物开始执行新的规范“综合性期刊文献引证技术规范”。该技术规范概括了文献引证的“注释”体例和“著者—出版年”体例。不再使用“参考文献”的说法。目前这两类文献著录或引证规范在中国影响较大，后者主要在层次较高的人文社会科学学术期刊中得到了应用。
⑴文后参考文献的著录规则为GB/T 7714-2005《文后参考文献著录规则》，适用于“著者和编辑编录的文后参考文献，而不能作为图书馆员、文献目录编制者以及索引编辑者使用的文献著录规则”。
⑵顺序编码制的具体编排方式。参考文献按照其在正文中出现的先后以阿拉伯数字连续编码，序号置于方括号内。一种文献被反复引用者，在正文中用同一序号标示。一般来说，引用一次的文献的页码（或页码范围）在文后参考文献中列出。格式为著作的“出版年”或期刊的“年，卷（期）”等+“：页码（或页码范围）.”。多次引用的文献，每处的页码或页码范围（有的刊物也将能指示引用文献位置的信息视为页码）分别列于每处参考文献的序号标注处，置于方括号后（仅列数字，不加“p”或“页”等前后文字、字符；页码范围中间的连线为半字线）并作上标。作为正文出现的参考文献序号后需加页码或页码范围的，该页码或页码范围也要作上标。作者和编辑需要仔细核对顺序编码制下的参考文献序号，做到序号与其所指示的文献同文后参考文献列表一致。另外，参考文献页码或页码范围也要准确无误。
⑶参考文献类型及文献类型，根据GB3469-83《文献类型与文献载体代码》规定，以单字母方式标识：
专著M ； 报纸N ；期刊J ；专利文献P；汇编G ；古籍O；技术标准S ；
学位论文D ；科技报告R；参考工具K ；检索工具W；档案B ；录音带A ；
图表Q；唱片L；产品样本X；录相带V；会议录C；中译文T；
乐谱I； 电影片Y；手稿H；微缩胶卷U ；幻灯片Z；微缩平片F；其他E。
书写技巧
把光标放在引用参考文献的地方，在菜单栏上选“插入|脚注和尾注”，弹出的对话框中选择“尾注”，点击“选项”按钮修改编号格式为阿拉伯数字，位置为“文档结尾”，确定后Word就在光标的地方插入了参考文献的编号，并自动跳到文档尾部相应编号处请你键入参考文献的说明，在这里按参考文献著录表的格式添加相应文献。参考文献标注要求用中括号把编号括起来，以word2007为例，可以在插入尾注时先把光标移至需要插入尾注的地方，然后点击 引用-脚注下面的一个小箭头，在出现的对话框中有个自定义，然后输入中括号及数字，然后点插入，然后自动跳转到本节/本文档末端，此时再输入参考文献内容即可。
在文档中需要多次引用同一文献时，在第一次引用此文献时需要制作尾注，再次引用此文献时点“插入|交叉引用”，“引用类型”选“尾注”，引用内容为“尾注编号（带格式）”，然后选择相应的文献，插入即可。
不要以为已经搞定了，我们离成功还差一步。论文格式要求参考文献在正文之后，参考文献后还有发表论文情况说明、附录和致谢，而Word的尾注要么在文档的结尾，要么在“节”的结尾，这两种都不符合我们的要求。解决的方法似乎有点笨拙。首先删除尾注文本中所有的编号（我们不需要它，因为它的格式不对），然后选中所有尾注文本（参考文献说明文本），点“插入|书签”，命名为“参考文献文本”，添加到书签中。这样就把所有的参考文献文本做成了书签。在正文后新建一页，标题为“参考文献”，并设置好格式。光标移到标题下，选“插入|交叉引用”，“引用类型”为“书签”，点“参考文献文本”后插入，这样就把参考文献文本复制了一份。选中刚刚插入的文本，按格式要求修改字体字号等，并用项目编号进行自动编号。
到这里，我们离完美还差一点点。打印文档时，尾注页同样会打印出来，而这几页是我们不需要的。当然，可以通过设置打印页码范围的方法不打印最后几页。这里有另外一种方法，如果你想多学一点东西，请接着往下看。
选中所有的尾注文本，点“格式|字体”，改为“隐藏文字”，切换到普通视图，选择“视图|脚注”，此时所有的尾注出现在窗口的下端，在“尾注”下拉列表框中选择“尾注分割符”，将默认的横线删除。同样的方法删除“尾注延续分割符”和“尾注延续标记”。删除页眉和页脚（包括分隔线），选择“视图|页眉和页脚”，首先删除文字，然后点击页眉页脚工具栏的“页面设置”按钮，在弹出的对话框上点“边框”，在“页面边框”选项卡，边框设置为“无”，应用范围为“本节”；“边框”选项卡的边框设置为“无”，应用范围为“段落”。切换到“页脚”，删除页码。选择“工具|选项”，在“打印”选项卡里确认不打印隐藏文字（Word默认）。
注：以上在word中的处理是比较常用的做法，不过作者需要了解，投稿稿件是word格式或pdf格式或wps格式，但是很多期刊是用方正排版系统排版的，二者不“兼容”。因此，作者的word投稿只是编辑部排版的原稿，排版问题作者无需太过担心；而作者如想要编辑部出刊前最后的电子稿（有些作者着急要清样或已经排版的电子稿）其实也没有太大意义，因为没有方正的软件就无法打开这个电子稿。