从孔孟仁学到民主仁学—儒学的回顾与展望在新世纪之初，从理论上对孔子以来二千五百多年的中国儒学史作一宏观的回顾与总结，并对新世纪中国儒学的发展前景与可能型态略作展望与探索，是十分必要的。本文拟贡献一得之见，求教于儒学研究者与批评者。一、“仁本礼用”——古典儒学的基本思想模式 自从梁启超在十九世纪末著《中国学术思想变迁之大势》中提出中国学术史的时代划分以来[1]，人们对中国儒学史作出了多种不同的阶段划分，可以说见仁见智，各有所本。而在我看来，从儒学问世以来的二千五百多年间，如果从思想史的演变轨迹看，大体可以将它划分为先秦子学、汉唐经学、宋明理学、清代实学、近现代儒学和当代新儒学等六个发展阶段的六种理论型态。但如从其基本思想模式的质的差异而言，则又可归纳为三大发展阶段中的三种理论型态：一为“传统型的古代儒学”，即从先秦孔子仁学到清代实学的整个古代儒学，可概括为“仁本礼用” 式的古典儒学；二为“应对型的近现代新儒学”，即从近代以康有为、谭嗣同为代表的维新仁学到现代以熊十力、牟宗三为代表的新心学和冯友兰为代表的新理学，可概括为“中体西用”式的改良型儒学；三为“变革型的后现代新儒学”，即目前正在酝酿、成型的变革型儒学，它是从经济全球化、社会民主化、文化多元化的时代背景出发去寻求儒学的革新和定位的，从体用关系而言，可概括为“民主仁爱为体，科技法制为用”的民主仁学。 传统型的儒学在其发展演变过程中曾出现了许多立言宗旨各不相同的思想派别，如先秦有“儒分为八”之说，汉唐经学有古文派、今文派、综合派之异，宋明儒学有程朱理学、陆王心学、永嘉事功学之别，但就其基本思想模式而言，整个古代儒学都可以概括为“仁本礼用”之学。这个“仁本礼用”之学是由孔子奠基而由历代儒家予以不断完善的。 孔子生当春秋乱世，以其思想家的远见卓识，一方面继承和吸收了殷周时代的天命观和礼乐教化思想，另一方面创造性地从人事体悟天命，破天荒第一次提出了“仁者人也”、“仁者爱人”的人本主义哲学命题，建立了一套以道德之“仁”为本体、以人生的意义与价值为终极关怀的“仁学”理论。 在孔子“仁学”理论体系中，最重要的哲学范畴是“仁”与“礼”。孔子仁学中的“仁”，是一个本体性的道德范畴，是一种理想的精神境界和道德行为。它“发乎内而著于外”，是由自身修养体悟形成的道德自觉，而非从外面强加于己的制度规矩。而孔子仁学中的“礼”，则主要是作为制度性的伦理范畴呈现的。如《礼记》所载：“礼”既是“定亲疏、决嫌疑”的人伦准则，又是“别同异、明是非”的理性准则，它规范着社会上不同等级、不同类别的人群（如君臣、父子、夫妇、朋友、师生）的等级秩序，并成为人们在各种社会活动中的伦理规范与与秩序性制度[2]。 在孔子“仁学”中，“仁”与“礼”并非同等重要，而是本末、体用关系。孔子虽然重视“礼”的作用，但他从当时“礼崩乐坏、天下无道”的政治现实中，深切感受到维系道德仁心的重要，认识到“礼之本在仁”的道理，所以，他发出了“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”的感叹。他在回答鲁哀公问政时，清楚地阐明了仁、义、礼的本末关系，指出：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀（极），尊贤之等，礼所生也。”（《礼记·中庸》）可见，在孔子思想逻辑中，政治的中心在人，治道的根本在树立道德之仁，仁道源于亲情，而以尊贤为宜，而礼制的规范则以道德之仁为依据。孔子在回答颜渊问仁时又指出：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）“复礼”以克己自修为前提，“克己”则以符合礼义为归宿，内修自省与外在规范的统一便是仁，而仁的确立则取决于人自身的道德自觉。这些重要思想，奠定了古典儒学的基本思想模式。在这个模式中，“仁”是源于人情而又经过后天修养体悟的道德自觉，并且是主导建立人伦秩序——礼义的内在根据，“礼”是成全内在道德情感的外在性的伦理规范和制度。换言之，仁是本，是体；礼是末，是用。所以，我们把孔子创立的儒学概括为“仁本礼用”之学。 继孔子而起的孟子，沿着孔子“仁本礼用”的思路，进一步提出了“人皆有不忍人之心”、“仁义礼智根于心”和“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等伦理学命题，进而提出了“以不忍人之心，行不忍人之政”（即以仁心行仁政）和“民为贵，社稷次之，君为轻”等民本主义的政治学命题，建立了他的“性善”论和“仁政”说。从基本思想模式而言，孟学与孔学都是“仁本礼用”之学。略有不同的是，孔子是以“仁”为最高道德范畴，而以“礼”为外在的伦理规范，以“智”为辅助成仁的能力，而孟子却将仁、义、礼、智都作为内在于心的道德情感，并赋与“善”的道德价值判断，而不把“礼”当作纯粹外在的规范。这表现出孟学具有将孔子仁学进一步导向确立内在道德主体的方向。 继之而起的荀子，批判性地总结了先秦诸子学说的优劣短长[3]，而从与孟子不同的理论角度丰富发展了先秦儒学。他一方面继承了孔孟仁学的基本精神，以“仁者爱人”、“仁者必敬人”（《荀子·臣道》）为王道之本，主张“王者先仁而后礼”（《大略》），强调了道德之“仁”对于修身立命、治国理民的重要。另一方面，他比孔孟更强调礼义、法度对于“正身”、“正国”即保持人际关系的和谐和维护社会等级制度的重要作用，把“隆礼重法”看作王道的首要任务。在荀子看来，礼义、法度是统治者为了节制人的欲望、抑制因人欲泛滥导致暴乱以及为了改造人性而制定的十分必要的制度性规范。这同孔子的“为仁由己”和孟子的“有不忍人之心，斯有不忍人之政”的思路是不同的，其思考的重点不在内在道德仁性的培养而在外在伦理制度的完善，从而在儒学史上开辟了一条崇尚礼法的思路，因而可称之为先秦儒学中的“礼学”。但这个“礼学”，在本质上仍然是“仁本礼用”之学。二、经学、理学与实学——古典儒学的三次转型 自孔孟荀之后，传统型的古典儒学经历了三次转型。 第一次是在汉唐时期，先秦子学转型为汉唐经学。秦汉之际，“以法为教，以吏为师”的法家思想和主张“无为而治，待时而动”的道家黄老之学先后占据了思想界的统治地位，儒学一度衰落。但汉武帝即位后，采纳董仲舒、公孙弘等人的建议，推行“抑黜百家，独尊儒术”的思想统制政策，并将尊儒政策落实到教育制度和官吏选拔制度上，从而使儒学得以复兴，并形成了根据儒家经典阐释圣人“微言大义”的“注经”风气，于是儒学转型为经学。经学时期大体始于西汉而止于唐代，故称汉唐经学。汉唐经学的特点，一是儒学政治化、制度化，儒家的道德、伦理、政治理想部分地转化为现实的统治制度（从纲常名教到礼仪制度）；二是推崇孔子，以经为法。由于董仲舒等儒家大师的提倡和尊崇，孔子开始被神化，《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等先秦古籍也被经典化、教条化，特别是《春秋》，被奉为改革制度、治理国家、断案决狱、移风易俗的大经大法。故在当时，孔子有“素王”之称，《春秋》有“为汉立法”之说；三是儒学的思想内容表现出“驳杂不纯，无所不包”的特点，它不仅继承了孔孟荀之学，而且吸收、揉合了先秦“阴阳五行”之学和道家、法家的主张而组合为非常庞杂的经学体系，甚至泛滥为任意胡诌的“谶纬学”而导致经学的没落。这一时期的儒家人物，属于今文经学派的有董仲舒、刘向、何休，属于古文经学派的有刘歆、扬雄、王充，属于兼融今古文的综合派经学家有郑玄、王肃、王通等人。其中最有代表性的思想家是董仲舒。董仲舒的经学思想，脱胎于孔子的“仁本礼用”思想模式，而又杂糅了阴阳家的“阳尊阴卑”说、五行家的“相生相克”说、以及黄老道家的“刑德相养”说，从而建构为以“天人感应”为思维逻辑、以“三纲五常”、“任德不任刑”为主要内容的德治主义，在精神实质上是一种“德本刑用”的思想模式，这正是汉唐经学家共通的思想模式。 第二次转型为宋、元、明时期，汉唐经学转型为宋明理学。魏晋以降，经学渐衰而佛教勃兴，形成了对传统儒学的严重挑战。于是，隋儒王通提出了“三教可一”说[4]，唐儒韩愈首倡“道统”说，李翱又创“复性”说，力图应付挑战，重振儒学，从而成为开宋明理学之先河的儒学家。 宋明理学肇始于唐，终结于清初，历经千年，构成了古代儒学发展的黄金时代。从其理论发展轨迹看，可以说是由韩愈、李翱发其端、周敦颐、张载奠其基、程颢、程颐成其说、朱熹、陆九渊分其流、王阳明开其新、刘蕺山殿其后的新儒学。 宋明理学内分许多派别，其中最主要的是以程颐、朱熹为代表的“性理学派”和以陆九渊、王守仁为代表的“心理学派”：程朱理学坚持“性即理”的根本观念，将孔子的“仁”、孟子的“性善”与“天命”、“天道”、“太极”等范畴合并为一个本体性质的“理”（或“天理”），又在“分理气为二”的观念指导下提出了“天命之性”与“气质之性”的区分，从而建立起一套以“理”为本体、以“穷理尽性”为方法的理学体系。陆王心学则坚持“心即理”的根本观念，在孟子心性之学的基础上，建立了一套以“心”（道德仁心）或“良知”为本体、以“发明本心”或“致良知”为方法的心学体系。然而，尽管理学与心学千差万别，但其基本思想模式却是相同的。即他们的本体性范畴实质上都是“道德之仁”，他们的基本思想模式都是以修身成己为本，以治国平天下为用，走的是“内圣外王”之路，实际上是孔孟“仁本礼用”思想模式在宋明时期的翻版。 但无论是理学还是心学，都有其理论的缺陷。最大的问题是，它那个涵括一切的“天理”(或性或心或良知)实质上是一个超验的、绝对化的道德本体，在理论上混淆了主体与客体、自然与人文、真与善、知识与价值的界限，而其“修己治人”、“内圣外王”的思想模式，过于强调个人的道德修养，而忽略社会的实践和人类的需要。这种以“超凡入圣”为最高目标的道德形上学，其境界虽高，但充其量只能成为极少数“道德高明之士”的精神境界，而对于大多数社会成员是缺乏号召力的。因此，当社会矛盾激化、出现“天崩地解”式的社会大变革局面时，那种不切实用的道德心性之学便走向衰落。于是，古典儒学发生第三次转型，即从宋明理学向清代实学的转型。它起于明末，止于清末，约经二百六十余年。 清代实学既是在反省宋明理学的弊端以及整个封建专制制度弊端的进程中，又是在回应“西学东渐”的新形势下产生和发展起来的。其基本特征是：反省批判宋明理学以改革儒学，消化吸收西方新学以补充传统儒学，强调经世致用以挽救社会危机和民族危机。 明清之际，一批富有历史使命感又富批判精神的思想家如黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元、唐甄等人，深刻总结了历代治乱兴亡的经验教训，把理论批判的矛头直指延续两千多年的君主专制制度（如黄宗羲提出了“君为天下之大害”论，唐甄提出了“帝王皆贼”论），并以托古改制方式提出了具有民主启蒙意识的王道政治理想，从而形成了一股强调从“外王事功”层面落实儒家政治理想的人文主义思潮。他们还严厉批评了宋明儒家心性之学的浮虚学风，而提倡“通经致用”、“经世应务”的务实学风，从而把儒学从“高谈性命”的道德形上学桎梏中解放出来，变成明体适用、讲究世务的实学。再者，自明代万历七年（1579）以后，随着许多西方传教士和商人陆续来中国传教经商，出现了“西学东渐”的趋势，给予传统儒家知识分子和官僚士大夫以很大影响，也大大助长了实学学风。 至乾嘉时期，属于浙东经史学派的全祖望、章学诚以及乾嘉考据学的皖派首领戴震等人，继承了清初实学“经世致用”的儒家人文主义精神。特别是戴震针对宋明儒“存理灭欲”论而提出“理存乎欲”的命题，揭露统治者利用理学扼杀人性、“以理杀人”的本质，从而明白表露了实学家对人生权利的肯定和承认，这在中国儒学史上是很重要的理论进步。 鸦片战争以后，帝国主义列强用武力打开了中国大门，大清帝国日益衰落、濒临崩溃。在内忧外患交替、社会民族危机日益加剧的时代冲击下，深具忧患意识的儒家知识分子掀起了检讨社会弊病、呼吁社会改革的实学新潮。其时，龚自珍大声疾呼“更法”、“变古”，提出了改革“一祖之法”的要求；魏源则提出了“师夷之长技以制夷”的口号。继之而起的是同治、光绪时代的“洋务派儒家”，明确提出了“中学为体，西学为用”或“旧学为体，新学为用”的思想主张。其所谓“中学”或“旧学”，主要指以儒学为主体的中国传统学术文化，即“伦常名教”、“四书五经、中国史事、政书、地图”之类，其所谓“西学”或“新学”，是指西方科技、政制、历史，即“西政、西艺、西史”之类。 他们认为，“中学”是“治身心”的“内学”，西学是“应世事”的“外学”，应当内外兼用以匡救时弊。[5] 洋务派儒家提出“中体西用”口号，反映了中国传统的儒学在西学强烈冲击下企图通过吸收西方新知新学以弥补传统理论之缺陷、进而挽救社会危机的主观努力。这标志着历经两千多年的儒学，开始尝试突破旧学的思想模式而寻找改革开新之路。但他们所谓的“西学”，其实还不是真正的西方之“学”而主要是西洋之“技”，他们在基本思想模式上仍然没有跳出传统儒学的藩篱，因此也就没有实现从古典儒学向现代儒学的根本转型。然而，这一口号的提出及以后一百多年的“中西体用”之争，对于人们探索儒学转型乃至中国现代化的道路，却是发人深思的。 三、从维新仁学到现代新儒学——儒学的改良与开新 1898年的戊戌维新运动，是中国历史的转折点，也是中国儒学史的转折点。这场维新运动虽以失败告终，但影响深远。它使中国从此真正走上了近代化的道路。而由维新派儒家——以康有为、谭嗣同为代表——创立的新儒学，尽管有些不伦不类，却已具备了新儒学的雏形，并为百年以后的新儒学提示了发展方向。 道、咸、同、光时期的儒家，虽然发出了“师夷长技”、“西学为用”之类呼吁，但他们无非是在具体事功即传统儒家所谓“外王”之“用”上做文章，而并没有从形上本体改造传统儒学，所以洋务派的“中体西用”论，被真正对西学有所了解、咀嚼、消化并竭力提倡的严复嘲笑为“牛体马用”论。到光绪中期变法维新思潮兴起，康有为、谭嗣同等便尝试改造儒学的旧体旧用、使之转化为新体新用、以建立“不中不西”之新学。他们在理论上尝试突破古典儒学“仁本礼用”的思想模式而又推崇并弘扬古典儒学的仁爱精神，尝试融合西方的自由、平等、博爱、科学的精神于其新学体系而又“食洋不化”，他们所做的仍然是儒学的改良与维新，我们可以称之为“维新仁学”。 康有为“维新仁学”的特点是：第一，在儒家“变易”观念指导下，将西方社会进化论融入儒家今文经学派的“公羊三世”说，提出了“全变”型的社会改革理想。他主张全面的改革，不仅要变事、变政、变法，而且要“变道”，认为无论天道还是人道，都是“善变而能久”，世界各国都是“变法而强，守旧而亡”，“能变则全，不变则亡；全变则强，小变仍亡”（《上皇帝第六书》）。第二，在哲学本体论上，他将西方近代自然科学知识及哲学范畴融入传统儒学的“元”、“气”、“仁”等范畴，而统合为精神与物质合而为一的道，实际上建立了近似西方二元论的本体论学说。他认为，“元”是天地万物之“本始”，是“起造天地”之“气”，也即“万物一体”之“仁”。他还特别赋予本体之“仁”以双重属性，指出：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有也。……不忍人之心，仁心也；不忍人之政，仁政也：虽有内外体用之殊，其为道则一。”（《孟子微》）又说：“物我一体，无彼此之界；天人同气，无内外之分。物即己而己即物，天即人而人即天。”（《中庸注》）。显然，康有为的本体论，是将物质与精神、人道（道德、人事、政治）与天道（物质结构、功能与自然规律）混而为一的混合哲学。第三，在政治学说上，康有为将西方平等、博爱、民主、法治思想融入于儒家的“仁学”，而改良成具有西方民主色彩的儒家人文主义。他说：“一切仁政，皆以不忍人之心生”、“人道之仁爱、人道之文明，人道之进化，至大同，皆由此出”。他解释《中庸》所引孔子言说：“‘推己及人’，乃孔子立教之本；‘与民同之’，自主平等，乃孔子立治之本。”（《中庸注》）这样，康有为就将孔子塑造成了近代民主精神的化身，儒家的“仁学”也转化成为近代的人道主义了。尽管康有为的学说中包含着许多理论的矛盾和牵强附会，但它反映了具有深厚儒家文化传统的近代中国改革派企图熔古今中西之学于一炉以为中国改革提供新思想新理论的努力，也是传统儒学面临西学日盛的挑战时所作出的自我改革与理论回应。 谭嗣同也是维新仁学的主要倡导者。他的《仁学》一书，以新学新知解释历史，评论旧学，力图以“仁”、“学”二字去综合、涵括由孔教、耶教、佛教所代表的东西方文化，企图建立一个熔古今中西之学于一炉的新“仁学”思想体系。诚如梁启超所说：“ 《仁学》何为而作也？将以会通世界圣哲之心法，以救全世界之大众生也。南海之教学者曰：‘以求仁为宗旨，以大同为条理，以救中国为下手，以杀身破家为究竟。’《仁学》者，即发挥此语之书也。而烈士者，即实行此语之人也。”（《仁学叙》）这指出了谭氏“仁学”以会通世界各家各派学说的根本大法为己任，虽有“仁学”之名，但其宗旨内容已与传统“仁学”相差千万里了。对此，谭嗣同自己也很清楚，他在《仁学·仁学界说》中写道： 仁以通为第一义；以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。 仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。 凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。 格致即不精，而不可不知天文、地舆、全体、心灵四学，盖群学群教之门径在是矣。 由此可见，谭嗣同所谓的“仁”，是世界的本源，是会通一切物质和精神的本体之“有”，所谓的“学”，指古今中外的一切知识学问，是统括了自然科学和人文社会科学各领域知识的“群学群教”。这样的“仁学”，似乎亦中亦西、不伦不类，但却是亦体亦用、即体即用的。谭氏“仁学”的可贵之处，并不在于其思想体系是否精密、理论观点有无矛盾，而在于作者冲决一切网罗和批判旧制度、旧思想的改革精神和献身精神，在于作者吸纳西学、西政的开放精神，在于作者推动中国近代化的敏锐眼光与理论勇气。 总之，康有为、谭嗣同的“维新仁学”，建立了一套与传统儒学迥然不同但却是以“求仁”为宗旨、以综合吸纳古今中西之学为宏愿的“新学”。他们就像十六世纪的马丁·路德以宗教改革为己任那样，在十九世纪末承担起了儒学改革的使命。他们虽未建立一个能救中国并正确指导中国近代化、现代化的新儒学体系，但他们为传统儒学的根本性转型、为现代新儒学的理论创造提供了值得借鉴的思想资料。 整个二十世纪，对于中国来说，可谓是大转折的世纪。在动荡频仍、变革踵接的历史背景下，形形色色的思潮走马灯式地登上中国的思想政治舞台，在相互碰撞、交锋、批判、渗透、会通乃至融合的过程中，逐渐形成了三大思想潮流，即以西方自由民主人权为本位的西化思潮、以马克思列宁主义为指南的社会主义-共产主义思潮（当代中国的主流思潮）、以中国传统文化为本位的现代新儒学思潮。期间引人注目且成为中国特有的文化现象是： 在整个二十世纪，中国思想文化领域始终存在着一个围绕“古今中西之学”而展开的“体用”之争，在这个思想争论中，出现了“中体西用”、“西体中用”、“中西互为体用”、“新体新用”、“体用不二”、“离体讲用”、“全盘西化”、“创造转化”、“综合创新”等种种见仁见智之说。现代新儒学思潮便是在现代中国的社会变革和思潮起伏中产生和发展起来的。 由熊十力、张君劢等开其端、牟宗三、唐君毅等继其后、另有钱穆、冯友兰等各树一帜的现代新儒家，尽管在学说内容和逻辑结构上很少雷同，但其思考问题的方向、思路以及建构理论体系的方法，在相当程度上是继承并发扬了近代维新仁学特别是康有为的思路和学风的。所谓“现代新儒家”，就是由一批抱持传统文化本位主义立场而又具有现代经世意识的知识分子所建立的、力图通过吸纳、融合西方文明而重建儒家的道德形上学以抗拒全盘西化与全盘反传统思潮的攻击、并寻求中国现代化的理想道路的思想流派。 从思想发展的背景看，现代新儒学主要是对“五四”新文化运动以来以后兴起的全盘反传统思潮（实质上是全盘西化思潮）以及社会主义-共产主义思潮的“文化回应”。这一思潮大体肇始于二十年代的“科玄论战”，奠基于熊十力（1883—1968）、张君劢（1886——1969），系统化于牟宗三（1909——1996年）的“新心学”和冯友兰（1895-1990）的“新理学”，而普及化于八十、九十年代的国际新儒学思潮。 本世纪二十年代以胡适、丁文江为一方代表与张君劢为另一方代表所展开的“科学与人生观”的思想论战（即所谓“科玄论战”），是富有现代特色的西学与中学之争，是中国式的科学主义与儒家人文主义之争。在这场争论中，所谓“科学主义者”或曰“全盘西化论者”所维护的是科学精神，所要“打倒”的是代表中国数千年传统的“孔家店”，所大声疾呼的是要求中国现代化，而所谓“玄学主义者”或曰“现代新儒家”所维护的是中国传统的“道德原则、习惯或信念”，所要肯定的是儒家的道德人文主义精神，所承认的是中国必须现代化，所反对的是以“科学定律”指导人生以及“现代化必须打倒孔家店”之类的观点。[6]张君劢后来在回顾这场辩论时写道：“就作为哲学和道德标准而言，儒家是可以现代化的。儒家思想中并没有与现代社会所谓人性尊严或权利不合的地方。”[7]仅此一言，就足以凸现现代新儒学的“应对性”特点。但现代新儒家应对西学、新学以及中国现代化的挑战的根本良方，则在于对传统的古典儒学作出能适应现代化的改造或改良。他们在这方面做了大量的理论创新工作，其中最有成效的是熊十力、牟宗三和冯友兰。熊、牟二氏弟子众多，并形成了一大学派——台港新儒家学派，其理论体系也臻于精密，冯友兰则基本上是孤将独帅，虽有弟子而未成军立派，虽有理论而未臻精密完备。但他们在改造儒学的“道体”、阐释其理论系统、建设新儒学的形上学方面都作出了重要贡献。 熊十力的新儒学思想体系主要体现在其所著《新唯识论》、《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》和《十力语要》诸书。他对于现代新儒学的最大贡献，就在于依照宋明理学心性论特别是陆王心学的致思方法建立了一个颇为精密的道德形上学体系，这个道德形上学体系是以“良知”或“德性”为本体的。他在《十力语要·答牟宗三》一文中说： 良知，即《新论》（指《新唯识论》）所云“性智”。故《经》言“致知在格物”，正显“良知”体万物而流通无阂之妙。 《新论》言本体真常者，乃就本体之“德”言……曰：“真常者，言其德也。德有二义：德性，德用。曰寂静、曰生生、曰变化、曰刚健、曰纯善、曰灵明，皆言其德也. 在熊十力看来，这个“本体真常”，并非悬空无用之体，而是“即体即用”、“体用不二”之体。
恢复秩序的共同理想在秦代以前，儒家思想的代表人物是孔子、孟子和荀子。春秋战国时代，中国的政治、社会秩序混乱，战争和篡弑不绝。为了恢复社会秩序，中国产生了各种不同的学说。其中儒家学说的三位重要人物——孔子、孟子和荀子——都想通过提倡某些政治理想，令举国上下产生守礼爱人的思想，希望国民透过自我省察，达到爱人的目标，从而使社会和谐稳定。三子的差别孔子主张透过「仁」、「守礼」等伦理道德来恢复社会秩序；孟子主张回复人本来的善性，并加以发扬光大，便可以成就各种德行；荀子则认为人性本来是恶的，必须通过礼法，使各阶层的人安守本份，社会才会安定。荀子的事迹荀子，名况，又称荀卿，赵国人，生於孟子之后，是儒家学说的继承者，曾於齐国讲学。荀子跟孔子和孟子一样，周游列国，游说诸侯推行王道学说。为了达到这个目的，他甚至打破「儒者不入秦」的传统，以「远交近攻」之说游说秦昭襄王。荀子还企图说服齐君实行王道，以争取天下统一。「性恶」与「礼治」荀子的思想中心是「性恶」和「礼治」。他认为人的本性有为恶的倾向，而且又有各种欲念，若不透过教育改善，很容易会引起纷争。他又主张统治者要重视礼法，以礼使人安守本份，维持社会秩序，当中已具有法治的成分。荀子也重新界定天人的关系，认为天没有意志，人们应该凭著自己的努力，利用自然，改造自然。
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墨国使者来战国谈判。“城下何人？”“墨者隔离。”“尔等所为何事？”“为了和平。”“那尔等为何手持刀枪剑戟，斧钺钩叉？”“为了和平。我们要震慑尔等。”“那尔等为何来此？”“为了谈判，关于我国和平崛起的谈判。”“那尔等主使是？”“为表诚意，我国王子亲至。”“你们一共来了多少人？”“五十人而已。”“既然这样，来人啊！把他们擒下。”“为何？”“落后就要挨打，此人间至理也.”不久墨国覆灭，墨者消逝。
说道墨子，大多数人那海里会浮现这样四个字：兼爱非攻。也许对于很多人来说，墨子的学说并没有什么特别之处，无非是倡导构建人人相爱的和谐社会，传达这种美好却又不可能实现的愿望，充其量也不过是一些对理想社会的渴望和脱离实际的空想罢了。 是的，墨子的确迭迭不休地说过许多人与人要彼此相爱的话，颇似一个社会道德家。他在《兼爱》中，将“察乱何自起”的原因归结为“不相爱”①，并且反复说明“兼爱”是根治乱世之道正确有效的方法。 墨子关于兼爱的学说则显得清浅易懂，以我们高中生的水平，看墨子的《兼爱》是用不着白话文翻译的，其意一目了然。但若以为墨子仅是以道德家的面孔泛泛地说了一些精简易懂的劝世的话，试图以人的道德来扭转社会的弊病，求得天下和谐，那么对墨子的理解便是浅薄而片面的。若是果真如此，墨家学派也不可能在战国时代成为与儒学并驾齐驱的思想主流。 要理解“兼爱”的内涵，首先可以从字面入手。墨子并不像其他学派那样单纯谈爱，或是想儒家谈仁爱，而是在前加了一个“兼”字。“兼”字除了有“广”和“全”的意思，还有一个一方对另一方的意思。将《兼爱》中提到的“兼相爱”与“交相利”②联系起来就更容易看出，在墨子看来，兼爱，是指一方对另一方的付出。所以所谓兼爱，就是包含平等，博爱与相互友爱的意思。 那么“兼爱”的双方是谁呢？这一点要结合当时的社会背景分析。墨子生活在政治黑暗，群雄割据的战国时代。那是延用周朝严格的等级制度，财富分配极不公正，造成了个等级之间严重的对立。所以，墨子兼爱的双方，核心就是指的这不平等且对立的双方。所以兼爱就是跨越等级封锁线的开始，就是平等意识的萌芽。若兼爱得以盛行，尊卑贵贱的等级秩序就有可能被打破。正因为此，在君主专制体制的中国，它被冷淡、被歪曲，其实都是情理之中的。 不平等且对立的各方能做到对等的彼此相爱吗？显然是不可能的。墨子认为，要让不平等双方彼此产生爱，必定是高贵的、强盛的一方，将理解、宽容，以及援助更多的给予卑贱的、弱小的一方，让卑贱的一方生活处境得到改善。所以，兼爱的目的很明确，就是要努力做到出身高贵的爱护出身低贱的，强大的爱护弱小的。所以，“兼爱”实质是反映贫弱者的心声，带有鲜明的平民色彩。 有些人可能认为儒家的“仁爱”与墨家的“兼爱”虽有区别但并没有本质上的不同。就我个人而言我是赞同这种观点的。但极富戏剧性的是，儒家和墨家历来争得不可开交。为什么呢？因为墨子的这种观念，确实碰撞到了儒家的要害。儒家“仁爱”的前提是尊重周礼所铺陈的等级秩序。而在墨家看来世界本来就应该是平等的，只有平等才有所有人的尊严。因此孟子曾批判墨家“墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”③孟子情急之下张口骂人，正说明兼爱学说真正戳到了等级界线的痛处。 也许以现代人眼光来看，儒家强调要有亲疏尊卑之分的“仁爱”思想较之墨家的“兼爱”思想显得更具人性化和可行性，但如果问我更倾向何方，我会毫不犹豫地回答：墨家。儒家的“仁爱”，太过讲究亲疏贵贱，反而造成了人际关系的恶化，原因就是“仁爱”较之“兼爱”，终究是不彻底的爱。而墨家的“兼爱”，虽然难以实现，却为天下提出了最纯粹最无私的爱的理想。注释：① 察乱何自起？起不相爱。出自《墨子•兼爱》② 故天下兼相爱则治，交相恶则乱。既爱自己也爱别人，与人交往要彼此有利。出自《墨子•兼爱》③ 墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。出自《孟子.滕文公下》参考文献：1、《墨子智慧心解》，作者达流，中国城市出版社出版。2、《寻觅中华》，作者余秋雨，作家出版社出版。3、CCTV-10百家讲坛，百家争鸣系列之儒墨之争，主讲人易中天。
儒家创始人孔丘和墨家创始人墨翟都是伟大的思想家,儒家与墨家都重视教育问题,提出了许多重要的教育思想。下面是我给大家推荐的论孔子和墨子教育思想的异同论文，希望大家喜欢!
《试析孔子和墨子教育思想的异同》
作者：刘晓筝
摘 要:儒家创始人孔丘和墨家创始人墨翟都是伟大的思想家,儒家与墨家都重视教育问题,提出了许多重要的教育思想。孔子和墨子在教育作用上都肯定教育必须为社会政治服务,都认为人性可变,环境和教育能影响和改变人性。孔子提出培养统治阶级需要的德才兼备的治术人才。墨家主张培养必兴天下之利,除天下之害的兼士或贤士。在教育内容、教育教学原则、教育对象以及对待古代文化典籍等方面,孔子和墨子既有相同之处,也有不同之处。
关键词:孔子;墨子;教育思想
自公元前770年周平王东迁洛邑,至公元前221年秦并六国,前后500年,王室日衰,诸侯争霸,七国称雄,史称春秋战国时期。这一时期,是中国社会由奴隶制度向封建制度转变的过渡时期。这一时期,生产力的大解放,带来了经济的发展,经济基础的变革,促成了政治的变革,礼崩乐坏的局面标志着王权的衰落。在这种局面下,文化教育方面也随之发生变化。其主要标志是官学衰落,私学兴起。
一、孔子和墨子私学简介
1.孔子私学
孔子生活在春秋末期。当时的社会正处于王权衰落、礼崩乐坏的动荡期。此时,统治阶级忙于政治争斗,无暇顾及教育,天子失官,学在四夷,文化和教育下移。孔子适应社会需求,首创私学,而且规模、影响都很大,实现了从学在官府到百家之学的转变,破除了政教合一的禁锢,使教育独立化,开辟了中国古代教育发展的新篇章,推动了历史发展,培养了众多人才,为当时的社会作出了重大贡献,对后世影响深远。
2.墨子私学
墨子是孔子之后开设私学规模、影响较大者。墨子曾学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,(久)服伤生而害事,故背周道而用夏政。他自立门户,开办私学,创立了与儒家相对立的墨家学派。墨家学派独树一帜,重视科技教育,包括光学、几何学、物理学以及木工、防守器械等方面的知识和技术,从学者众多,徒属弥众,弟子弥丰,充满天下。吕氏春秋曰:孔墨之后学,显荣于天下者众矣,不可胜数。儒、墨两家在春秋战国时期并称显学。
儒家与墨家都重视教育问题,提出了许多重要的教育思想。但两者既有相同之处,也有不同之处。
二、孔子和墨子教育思想中的相同之处1.在教育作用上都肯定教育必须为社会政治服务
第一,孔子继承了文王、周公的道德和文化传统,倡导以德治国,执行德治、仁政。孔子认为,治理国家只靠政令、刑律,不如徳治和礼教。孔子认为政治、道德和教育三者是密不可分的统一整体,教育是德政教化的手段。他在论语为政篇中提出为政以德,希望国君用道德教化来治理国家。依靠政令和刑律,道之以政,齐之以刑,民免而无耻,不如道之以德,齐之以礼,使民众做到有耻且格。他指出只有重视道德修养与教育,才能形成良好的社会风气和社会秩序,百姓才能安居乐业,国家才能昌盛繁荣。孔子认为道德修养与道德教育,不仅可提高社会个体的道德素质,对治理国家、维护社会安定也有不可低估的作用。社会由个体组成,要建立良好的社会秩序和社会风气,必须注意个人的道德修养与教育,社会成员个人的道德素质是社会道德风气的基础,社会道德风气又影响着社会成员的道德面貌,两者相互依存,相互影响。孔子把教育看得比政令、刑律更为重要有效。他虽然认为教育和政治关系密切,但并不把二者等同,教育只是通过传播文化、培养人的道德情操、提高人的素养来影响政治。
第二,墨子代表小生产者的利益,他希望通过教育提高民众的觉悟和素质,实现社会的完善,使大家兼相爱,交相利。针对当时社会弊病,他认为连年征战,劳民伤财,百姓不得安居乐业,就是因为人们之间不相爱,交争利。因此,他提出兼爱、非攻的主张,强烈希望停止战争,使饥者得食,寒者得衣,劳者得息;他反对奴隶主世袭制度,主张尚贤、尚同,希望统治者与劳动人民兼相爱,交相利,共同建设一个公平正义、诚信友爱、安定有序的理想社会。
2.教育和环境能够改变人性
在教育和人性关系方面,孔子和墨子都认为人性可变,环境和教育能影响和改变人性。
第一,孔子明确提出性相近也,习相远也。性指的是人先天的素质,习则指的是后天教育与社会环境的影响。孔子认为人的本性是很接近的,后来有较大差别,主要是教育和学习的结果。人的聪明才智不是先天的,是后天学习的结果,任何人只要接受教育,努力向学,就一定能获得成功。因此,孔子特别重视教育。他认为人只有学而时习之才能获得一切知识能力和美德。但是孔子保留了命定论残余,把人性分成等级,认为唯上智与下愚不移,承认有少数生而知之的圣人和学而不能的下民。
第二,墨子也重视环境和教育的作用,他发展了孔子性相近,习相远的思想,他认为人的本性如素丝,染于苍则苍,染于黄则黄,人们所处的环境和所受的教育使人们形成了不同的人性。墨子以染丝为例,说明环境和教育对人的作用及影响。墨子反对命定论,认为官无常贵,民无终贱,否定了孔子唯上智与下愚不移的理论,强调人性平等,肯定了教育和环境可以改变人性,同时强调发挥人的主动精神,认为人的富贵贫贱不是先天决定的而是后天环境和教育以及人主观努力的结果。
三、孔子和墨子教育思想中的不同之处1.教育目的不同
第一,在教育目的上,孔子提出培养德才兼备的从政君子,即士和君子,让士和君子参与国家政事管理。同时孔子还主张仕而优则学,学而优则仕,将学优和仕优联系起来,以学优保证仕优,赞成任人唯贤,反对当时统治阶级内部任人唯亲的世袭制度,以培养统治阶级所需要的治术人才。
第二,墨子代表小生产者的利益,主张培养以兼易别的兼士或贤士,就是必兴天下之利,除天下之害的人。墨子认为只有兼士才能做到爱人若爱己,才能清除乱不得治饥不得食寒不得衣劳不得息的社会弊端,使天下太平。
2.教育内容不同
第一,在教育内容上,孔子从培养治国安民的治术人才的教育目的出发,以礼、乐、射、御、书、数六艺为主,学习诗书礼乐易春秋等六经,他认为诗礼乐具有重要的教育作用,因而重点突出对诗礼乐的学习并将其作为培养学生道德情感的教材。他要求学生:兴于诗,立于礼,成于乐。他说:诵诗三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?他认为弟子们学习诗,可以培养他们迩之事父,远之事君的才能,要求学生要按照诗的观点立身处世。他主张行有余力,则以学文,特别强调思想品质和伦理道德教育。总体来说,孔子忽视自然科学知识的传授,轻视生产劳动知识、技能的教育,偏重于文事。
第二,墨子为了培养贤士、兼士,在主导思想上,以兼爱为中心,强调道德教育和无差别的爱,以培养贤士、兼士高尚的道德品质和坚定的政治信念。在教育内容和方法上,注意自然科学、生产技能、军事知识和技能以及论辩才能的培养、训练,帮助学生获得各从事其所能的实际本领;培养、锻炼学生的逻辑思维能力,使他们具有说服他人、推行自己政治主张的才能。总体来说,墨子的教育内容突破了六艺的范围,具有自己的特色。
3.对行的看法不同
第一,孔子强调的行是道德实践,以礼仁为核心,以孝为基础。在道德教育方法上,主张诉诸内,不主张诉诸外,主张培养具有礼仁孝品质的君子。他认为一般知识的学习也要贯穿着道德教育,以知识学习促进道德修养。渊博的学识能避免道德的偏差,学而不行,停留在口头,等于未学。他重视道德实践,把礼仁贯彻实施于社会关系的各个方面,提倡知行结合,学以致用。他重视伦理道德的培养,十分强调内心动机的问题。在道德修养方面,强调欲望服从理性,以行为动机作为衡量道德行为的标准。提出克己复礼为仁的道德标准,克己要求从自我做起,有一种高度的主观自觉能动性。仁是主观意识,道德是人们内心的思想情感,它通过行动体现出来。道德修养和道德教育的最终目的在于道德实践,身体力行是道德的基础。孔子所说的道德教育的内容包括道德认识、道德情感、道德意志和道德行为。在论语中有多处强调实践力行的言论,孔子提出君子耻其言而过其行,君子欲讷于言而敏于行,听其言而观其行,要达到我欲仁,斯仁至矣的理想道德境界,必须言行一致,把内在的道德品质与外在的表现完美地结合起来,质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。质是指内在的道德品质,文则指外表的礼仪行动。孔子认为只有内在的好品质而没有相应的外在表现,就容易流于粗野;只有外在的表现而没有内在的道德品质,就会流于虚浮。把内在的道德修养与外在的道德实践统一起来,才能成为文质彬彬的君子。孔子以此来协调封建社会的人际关系,维护上尊下卑的封建统治。
第二,墨子强调的行内容更宽泛。在道德教育上主张无差别的爱,以兼爱实现人与人之间的平等和睦;以非攻去除强凌弱,众暴寡的非正义征战;以尚贤破除世袭特权,实现贤人政治;以节用非乐制止劳民耗财;以非命鼓励人们发挥主观能动性,在社会实践中自强不息。通过天志明鬼约束统治者的行为,使之体恤百姓。生产、科学技术、军事方面的行,目的在于帮助兼士获得各种实际本领,培养思维逻辑能力和论辩能力,推行自己的政治主张。墨家所培养的兼士,不仅接受了兼爱非攻的系统道德教育,掌握了丰富的文化科学知识,而且还具备了运用科学技艺到实践中的能力。墨子主张动机与效果的统一,以此作为判断行的标准。他认为一个完全的道德行为,应该兼有内外各种因素。在行为未发之前,有动机、欲望等因素;在行为出现后,应有实际的效果。这两个方面是相互关联的。由此可见,墨家十分注重思想与实践的结合,在道德教育方法上不仅诉诸内也同时诉诸外。墨子的教育目的是培养具有高尚道德品质的兼士,这些兼士贤士必须具有一定的实践能力。
4.教育教学的原则不同
第一,关于教育教学的原则,孔子采取了叩则鸣,不叩则不鸣的消极等待态度,对传授学生知识方面,则采取了不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也的拱己以待的被动方法。
第二,墨子采取了与孔子完全不同的教育教学原则。墨子以兴天下之利,除天下之弊为己任,他想以上说下教的社会教育手段实现自己的社会理想,不赞成儒家拱己以待的教育原则。因此,墨子采取了积极主动的强说人的态度。他主张在教学中发挥教师的主导作用,对学生劝教说教,叩则鸣,不叩亦鸣,问则答,不问则讲。
5.教育对象不同
第一,在教育对象上,孔子教人是来者不拒,提出了有教无类的主张,扩大了受教育的对象,打破了少数奴隶主贵族对文化教育的垄断,使那些愿意学习而在经济上、时间上又允许学习的人,不论贫富、贵贱、国别,都有受教育的权利和机会,扩大了教育的社会基础,满足了平民入学受教育的愿望,适应了社会发展的需要,在当时的社会条件下,最大限度地开发了人才的来源。
第二,墨子则进一步拓宽了孔子的教育对象范围。他主张每个人都要接受教育,将王公大人和匹夫徒步之士都作为自己的教育对象,将受教育的群体扩大至下层劳动者。墨子对不来者也主动施教,他发挥强说人的主动精神,送教上门,以教人为己任,希望用上说下教的方法实现自己的政治主张。
6.对待文化典籍的差异
第一,在对待古代文化典籍方面,孔子注重述,偏重于古代文化知识、政治知识等间接经验,采取信而好古,述而不作的保守态度。晚年他以严谨的学术精神,整理编辑了5诗65书65礼65乐65易65春秋6等六书。孔子在文化教育方面的最大贡献之一就是整理、保存了我国古代文化典籍。
第二,与孔子相比,墨子在文化典籍方面更偏重作,即具有述而又作的创造性精神。他认为:吾以为古之善者则述之,今之善者则作之,欲善之益多也。不仅应该继承古代文化中善的东西,还要创造出新的善来,使善的东西日益增多;不仅要继承古代文化知识、政治知识等间接经验,而且要把它们运用于实践中,在实践中检验、完善、扩充和发展这些间接经验。
四、结论
春秋战国时期的社会变革,促使思想领域空前活跃,私学兴起,养士之风盛行,直接推动了各个学派发展,形成百家争鸣的局面。儒家和墨家当时并称显学,是当时影响最大的两个学派,它们之间既有激烈论争,也有相互吸收、渗透,从而达到了学术上的繁荣,极大促进了各自的进一步发展。儒家和墨家的教育思想都包含有很多的合理主张,对后世有十分深远的影响,至今仍有重大的启发和借鉴意义。
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墨子简介 （约前468-376年）春秋末战国初思想家、学者，墨家学派创始人。 姓墨名翟，鲁国人（滕州），墨子出身平民，自称“北方之鄙人”(《吕氏春秋·爱类》)，人称“布衣之士”(《吕氏春秋·博志》)和“贱人”(《渚宫旧事》)，汉代王充甚至说：“孔墨祖愚，丘翟圣贤。”(《论衡·自纪》)曾为宋国大夫，自诩“上无君上之事，下无耕农之难”(《墨子·贵义》)，是同情“农与工肆之人”的士人。曾师从史角之后，传其清庙之法。又学于儒者，习孔子之术，称道尧舜大禹，明于《诗》、《书》、《春秋》，因不满儒家礼乐烦苛，于是弃周道而用夏政。宣扬兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、天志、明鬼、非命，而以兼爱为核心，以节用、尚贤为支点。其为人“以绳墨自矫，而备世之急”(《庄子·天下》)。 为宣扬自己的主张，墨子广收生徒，寻常亲从弟子数百人，形成声势浩大的墨家学派。墨子上说：“王公大人”，下教“匹夫徒步之士”，几乎“遍从人而说之”(《墨子·公孟》)。《庄子·天下篇》称赞说：“墨子真天下之好也!将求之而不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫!”行迹所至。东到齐，西游郑、卫，南至于楚、越。曾与公输班论战，成功地制止了楚国对宋国的侵略战争。墨子博学多才，擅长工巧和制作，曾制成“木鸢”，三日三夜飞翔不下。还长于守城技术，其后学总结其经验为《城守》二十一篇。还在名辩说方面有所成就，成为战国名辩思潮的祖源之一。墨子的事迹，分别见于《荀子》、《韩非子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《淮南于》等书，其思想则主要保存在墨家后学《墨子》一书中。 墨子及墨家学派的著作汇编。西汉刘向整理为七十一篇，六朝以后渐佚，今传《道藏》本五十三篇。旧题墨翟著，但包括了墨子弟子乃至后期墨家的著述资料，是研究墨家学派的主要典籍。 按内容，《墨子》一书可分五组：从《亲士》到《三辩》七篇为墨子早期著作，其前三篇掺有儒家理论，当为墨子早年“习儒者之业，受孔子之术”的痕迹；后四篇多尚贤、尚同、天志、节用、非乐理论，前人颇以为即以后相关篇章理论之叙余，其实正有对后来各篇提纲挈领的作用。 从《尚贤上》到《非儒下》共二十四篇为一组，系统反映墨子“尚贤”、“尚同”、“兼爱”、“非攻”、“节用”、“节葬”、“非乐”、“天志”、“明鬼”、“非命”十大命题，是《墨子》一书的主体部分，各篇多分上、中、下篇(《非儒》分上、下)，前人认为是“三墨”各自所依据的经典，其实是《墨子》一书在先秦流传的不同版本，汉人整理合三为一，现今某些“阙失”的篇目，或许在内容和文字上与今存者同，故仅存其目。《经》上、下，《经说》上、下及《大取》、《小取》六篇，专说名辩和物理、光学等内容，前人因其称“经”，定为墨翟自著，实为后期墨家作品，是研究墨家逻辑思想和科学技术成就的宝贵资料。《耕柱》至《公输》五篇是墨子言行记录，体例与《论语》近，乃墨子弟子所辑录，是研究墨子事迹的第一手资料。《备城门》以下到末二十篇(含已佚九篇)，专讲守城技巧与城防制度，其制度颇近于秦，是战国时期“秦之墨者”所作，是研究墨家军事学术的史料。《墨子》内容博大，包含政治、哲学、伦理、逻辑、科技、军事等方面，是研究墨子及其后学的集中资料。西晋鲁胜、乐壹皆曾为《墨子》一书作注，已佚。通行本有孙治让《墨子闲诂》，主要版本有《诸子集成》本。 墨子“日夜不休，以自苦为极”，长期奔走于各诸侯国之间，宣传他的政治主张。相传他曾止楚攻宋，实施兼爱、非攻的主张。他“南游使卫”，宣讲“蓄士”以备守御。又屡游楚国，献书楚惠王。他拒绝楚王赐地而去，晚年到齐国，企图劝止项子牛伐鲁，未成功。越王邀墨子作官，并许以五百里封地。他以“听吾言，用我道”为前往条件，而不计较封地与爵禄，目的是为了实现他的政治抱负和主张。 墨子哲学思想的主要贡献是在认识论方面。他以“耳目之实”的直接感觉经验为认识的唯一来源，他认为，判断事物的有与无，不能凭个人臆想，而要以大家所看到的和所听到的为依据。墨子从这一朴素唯物主义经验论出发，提出了检验认识真伪的标准，即三表:“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”,“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。墨子把“事”、“实”、“利”综合起来，以间接经验及直接经验和社会效果为准绳，努力排除个人的主观成见。在名实关系上，他提出“非以其名也，以其取也”的命题，主张以实正名，名副其实。墨子的认识论也有很大的局限性，忽视理性认识的作用，片面强调感觉经验的真实性。他曾以有人“尝见鬼神之物，闻鬼神之声”为理由，得出“鬼神之有”的结论。墨子的世界观中存在着深刻的内在矛盾。一方面他强调“非命”、“尚力”，认为决定人们不同遭遇的，不是“命”，而是“力”。他指出，“赖其力而生，不赖其力则不生”，充分肯定“人力”在社会生活与改造自然过程中的作用，另一方面，其又肯定“天志”和“鬼”的作用。他把“天”说成是有意志的人格神，宣扬“顺天意者”，“必得赏”；“反天意者”，“必得罚”。他认为“兼相爱，交相利”就是“顺天意”，“别相恶，交相贼”就是“反天意”。他又认为，鬼神能“赏贤而罚暴”。他把天鬼的意志和百姓的利益说成是一回事，认为天鬼是专门为万民“兴利除害”的，这实际上成了墨子所操持的工具。墨子在政治上提出“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”等主张。“兼以易别”是他的社会政治思想的核心，“非攻”是其具体行动纲领。他认为只要大家“兼相爱，交相利”，社会上就没有强凌弱、贵傲贱、智诈愚和各国之间互相攻伐的现象了。他对统治者发动战争带来的祸害以及平常礼俗上的奢侈佚乐，都进行了尖锐的揭露和批判。在用人原则上，墨子主张任人唯贤，反对任人唯亲，主张“官无常贵，而民无终贱”。他还主张从天子、诸侯国君到各级正长，都要“选择天下之贤可者”来充当；而人民则要服从君上，做到“一同天下之义”。 墨子也是中国古代逻辑思想的重要开拓者之一。在《墨子》文中，他比较自觉地、大量地运用了逻辑推论的方法，以建立或论证自己的政治、伦理思想。墨子最早提出名实必须相符的思想。他还在中国逻辑史上第一次提出了辩、类、故等逻辑概念。在《耕柱篇》中，要求“能谈辩者谈辩”，并要求将“辩”作为一种专门知识来学习。他在反驳别人的观点时常说“子未察吾言之类，未明其故也”，并把“无故从有故”，即没有理由的服从有理由的作为辩论的原则。墨子的“辩”虽然统指辩论技术，但却是建立在知类（事物之类）明故（根据、理由）基础上的，因而属于逻辑类推或论证的范畴。墨子所说的“三表”既是言谈的思想标准，也包含有推理论证的因素。墨子还善于运用类 推的方法揭露论敌的自相矛盾。由于墨子的倡导和启蒙，墨家养成了重逻辑的传统，并由后期墨家建立了第一个中国古代逻辑学的体系。墨子的哲学思想反映了从宗法奴隶制下解放出来的小生产者阶层的二重性，他的思想中的合理因素为后来的唯物主义思想家所继承和发展，其神秘主义的糟粕也为秦汉以后的神学目的论者所吸收和利用。墨子作为先秦墨家的创始人，在中国哲学史上产生过重大影响。墨子在上说下教中言行颇多，但却无亲笔著作。今存《墨子》一书中的《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》等篇，都是其弟子或再传弟子对他的思想言论的记录。这是研究墨子思想的重要依据。
选题意义和目的一般作为开题报告里面的第一块内容,是阐述你所研究的这个选题有没有研究价值或者说讨论价值的,写开题报告的目的，其实就是要请导师来评判我们这个选题有没有研究价值、这个研究方法有没有可能奏效、这个论证逻辑有没有明显缺陷. 写意义的时候根据你的选题来决定形式可以分现实意义和理论意义也可以不细分,把目的和意义和在一起写,总之突出你观点的新颖和重要性即可建议可以从这两点来叙述,不过要根据自己的选题,不要生搬硬套:1. (你的选题)是前人没有研究过的,也就是说研究领域中一个新颖有意义的课题,被前人所忽略的2. 前人有研究过,或者说阐述过但是没有阐述论证的足够全面,你加以丰满,或者驳斥前人的观点,总之,意义和目的一定要叙述的清晰并且是有一定新意的其次注意自己所使用的理论,你是用什么理论证明你的观点也要叙述清楚,否则难以有说服力在做文献综述和国内外研究水平的评价等等也要有翔实的根据这样才能衬托出你的选题的意义所在
抄作业是不好的。不过我能提供些资料1.孟子：孟子（前372年～前289年），战国时期鲁国人。中国古代著名思想家，教育家，战国时期儒家代表人物。著有《孟子》一书。继承并发扬了孔子的思想，成为仅次于孔子的一代儒家宗师，有「亚圣」之称，与孔子合称为「孔孟」。有作品《孟子》流传后世。孟子中心思想：《仁政》《王道》参考名句：长幼有序。——孟子老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。孝子之至，莫大乎尊亲。惟孝顺父母，可以解忧父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。2.墨子：墨子，约在公元前468年～前376年，名翟(dí)，鲁人。墨子是我国战国时期著名的思想家、教育家、科学家、军事家、社会活动家，墨家学派的创始人。创立墨家学说，并有《墨子》一书传世。中心思想：《非攻》《兼爱》参考名句：兴天下之利，除天下之害。【译文】兴天下的利益，除天下的祸害。兼爱。【译文】不分等级，不分远近，不分亲疏地爱天下所有的人。非攻。【译文】反对侵略战争，维护人类和平。尚贤【译文】不分贵贱地推荐、选拔、使用德才兼备的人。尚同。【译文】政令、思想、言语、行动等要与圣王的意志相同一。节用。【译文】反对奢侈浪费，主张勤俭节约。节葬。【译文】反对厚葬久丧，主张薄葬短丧。非乐。【译文】反对奢靡的音乐活动，提倡节约人财物力。非命。【译文】反对命运之说，主张强力从事。天志。【译文】天是有意志的最高主宰，天的意志是兴利除害。明鬼。【译文】辨明鬼神的存在，鬼神能扬善惩恶。兼相爱，交相利。【译文】既爱自己也爱别人，与人交往要彼此有利。若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者？庄子：庄子（约前369年—前286年），汉族。名周，字子休（一说子沐），后人称之为“南华真人”，战国时期宋国蒙(今安徽省蒙城县,又说今河南省商丘县东北民权县境内）人。著名的思想家、哲学家、文学家，是道家学派的代表人物，老子哲学思想的继承者和发展者，先秦庄子学派的创始人。他的学说涵盖着当时社会生活的方方面面，但根本精神还是归依于老子的哲学。后世将他与老子并称为“老庄”，他们的哲学为“老庄哲学”。中心思想《天道无为》参考名句：《周庄梦蝶记》,《逍遥游》（自己看吧，网上的翻译大把）综述：些墨子好点，因为他的思想和现代更符合，比较好上手
孔子主要思想是一个“仁”，不管是做人还是治国都以仁字为中心。孔人整个思想体系就是教人成君子，做圣人，以便治国平天下。仁”最简单的表述就是“爱人”，即对人尊重和同情，它是统摄“义、礼、忠、恕”等德行的最高理想, 也是个人修养的最高标准。 孟子自幼受儒家思想的熏习，对儒家思想产生了浓厚的兴趣，后又“私淑孔门后学”，以继承和光大儒学为毕生追求，形成了以“民本”、“仁政”、“王道”和“性善论”为主要内容的孟子学说，为儒家学说的发展立下了不朽的功勋。庄子是继老子之后杰出的道家庄子追求绝对的精神自由，达到“真人”境界。要成为“真人”，就要能够“坐忘”，即完全忘掉自己，在精神幻觉中消除形骸的我，在精神上和天地合一，与万物同体，完全解脱尘世间的利害、得失、毁誉、是非，精神上得到绝对自由，进入逍遥游的境界。这种精神上的自我释放，就是后来道教的主要思想。墨子名翟，墨家的创始人墨子学派所代表的是小生产者、小私有者中下阶层的利益，主张“尚贤”、“兼爱”、“节用”等，反映墨家学派革新政治、反对压迫等进步思想。但是在当时的社会里，墨家的主张终究不过是幻想，而且容易被统治阶级所利用，作为麻痹人民思想的工具。
目的：培养学生的科学研究能力，加强综合运用所学知识、理论和技能解决实际问题的训练，从总体上考查学生大学阶段学习所达到的学业水平。
意义：撰写毕业论文是检验学生在校学习成果的重要措施，也是提高教学质量的重要环节，通过撰写毕业论文，提高写作水平是干部队伍“四化”建设的需要。
它既是探讨问题进行学术研究的一种手段，又是描述学术研究成果进行学术交流的一种工具。它包括学年论文、毕业论文、学位论文、科技论文、成果论文等。
论文可以推广经验，交流认识，教育科研过程，是人们获得直接经验的过程。这种经过精心设计、精心探索而获得的直接经验不仅对直接参加者来说是十分宝贵的，而且对于所有教育工作者，对于人类整体认识的提高和发展都是十分宝贵的。
现代自然科学已经把全部思维内容起源于经验这一命题加以扩展，以至把它的旧的形而上学的限制和公式完全推翻了。
由于它承认了获得性的遗传，它便把经验的主体从个体扩大到类，每一个体都必须亲自去经验，这不再是必要的了；它的个体经验，在某种程度上可以由它的历代祖先的经验的结果来代替。
（一）治民思想比较 孔子认为，上对下的基本原则是“君使臣以礼”（《八佾》孔子语）。所谓礼，即孔子所谓“周因于殷礼”、“殷因于夏礼”的礼（见《为政》），亦即夏代草创、殷代发展、周初成熟的宗法制度。孔子主张“克己复礼”（《颜渊》）也就是维护、恢复周初的宗法制度。它的关键有两条：一是各级统治者世袭，即所谓“大人世及以为礼”；二是上级领属下级，长辈领属晚辈，即孔子所谓“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊》）。这是治民法宝。 在“大人世及”的前提下，”君君，臣臣”，等级森然，则是孔子思想和一生言行的大纲。而贯彻这个大纲的方法则是“正名”。为此，他还曾跟子路吵过架：“野哉由也！……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《子路》）。孔子如此重视的“名”，就是爵位、官阶、身份、名号，它和当时习称为“器”的政权同等重要，他说：“唯器与名，不可以假人……若以假人，与人政也。政亡，则国家从之”（《左传·成二年》）。 有了“大人世及”和“正名”这两件治民法宝，就不至于争天下、乱名分、动干戈。至于大人们是否圣明，小人们是否能活下去，那就只好听天由命了。不过，孔子力求完善，对统治阶级提了好多高雅的建议，设计了一套居高临下的治民手段。 1．王侯们要行德政。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《为政》）。 2．当政者以身作则。他说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”（《颜渊》）。 3．政刑与德礼并用，德礼是上策，政刑是下策。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《为政》）。 4．对下民要先“富之”，后“教之”（《子路》），目的是为了“使之”。他说：“小人学道则易使”（《阳货》）。 5．役使人民要合乎义理，适于时令。他说：“其使民也义”（《公冶长》），又说：“使民以时”（《学而》）。 孔子的这些劝谏如果确能生效，则周室将代代如文武周公，年景也一如“小康”，可惜当权者殊不爱可怜穷人，故厉王暴政有之，幽王淫政有之，小康之治亦成画饼，且孔子奔走呼号一生也无济于事。孟子因其教训，则政论有所改观。 孟子先将孔子的礼治学说改造为“仁政”主张。礼治的躯壳是宗法制度，礼治的目的在“君君”，即以忠君为目的，以亲民为手段。历史的经验是忠君之民常有，而亲民之君罕见。于是孟子在战国时代的君主社会中，率先屏弃了以责民为主的礼治口号，提出了以责君为主的仁政主张，表现了宗主社会意识形态转变为君主社会意识形态的社会思潮。 “仁”在孔子的学说中是一个普遍的道德范畴，以“爱人”为主要内容。孔子认为仁人少见，连自己也不敢称仁；孟子则硬要把仁塞给当政者，并设计了一套祥云救旱的仁政方案： 1．恢复井田制，轻摇薄赋，什一而税。他说：“夫仁政，必自经界始……方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩。同养公田，公事毕，然后敢治私事”（《膝文公上》）。果能这样，自然是周初的小康世界；但在战国这已经是不可能的了；所以孟子为梁惠王设计的是另一种方案： 2．控制民人的产业，使百姓能活下去，他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《梁惠王上》）。这样的要求往往也难于实现，于是孟子又降低了标准： 3．不要杀人，要收揽民心。他说：“天下之人牧，未有不嗜杀人者；如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望矣”（《梁惠王上》）。得了民心还要妥善管理，于是孟子又提出了行政细则： 4．选贤任能，明赏信罚。他说：“贵德而尊士，贤者在位，能者在职；国家闲暇，及是时，明其政刑，虽大国必畏之矣”（《公孙丑上》）。 孟子的治民思想如得以实现，战国则成了“理想国”，然而人君却以他的言论为“迂远而阔于事情”（《史记·孟荀列传》），让他永远飘在天上，“仁政”则未之有也。 孔子主张以责民为主的礼治，孟子主张以责君为主的“仁政”；外表相差甚远，本质却大致相同，即孟子所说的“劳心者治人”，真是殊途而同归的典范。 殊途而同归是阶级社会中所有政治流派的大趋势。孔子的治民主张符合宗主社会农奴主阶级的需要，为恢复和苟延周王室的政权服务；孟子的治民主张符合君主社会地主阶级的需要，为巩固和发展各个新兴的君主政权服务，这是殊途。孔孟的治民主张都维护剥削阶级对劳动阶级的统治，这是同归。 （二）事君思想比较 孔孟都是忠君论者，他们主张臣民应当对君主敬且忠。孔子曰：“臣事君以忠”（《八佾》）；孟子曰“无父无君是禽兽也”（《滕文公下》）。但是他们所说的都是理想化的君，如文武周公一样的君，是“亲民”的君，对不肖之君和暴君，他们则有不同的态度。 孔子把事君和事父母看作是一回事。“出则事公卿，入则事父兄”（《子罕》），孔子认为是人之大伦。君父有了错误、丑行，孔子认为首先要替他们隐瞒起来，他说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》）。孔子将这个父子互相包庇的原则也用于事君。鲁昭公娶同姓的吴女，于周礼为大恶，孔子却对学生说昭公知礼（见《述而》）。孔子作《春秋》，屡用曲笔，《公羊传》指出孔子“为尊者讳，为亲者违，为贤者讳”（《闵公元年》），《谷梁传》指出孔子“为尊者违耻，为贤者讳过，为亲者违疾”（《成公九年》）。孔子为君长隐恶的目的，一则是怕招祸而明哲保身；二则是避免小民仇君慢长而叛乱。 在为君长隐恶的前提下，孔子认为忠君应当犯颜直谏，以正君行。子路问事君，子曰：“勿欺也，而犯之”（《宪问》），意思是说不要欺瞒君主，应当知无不言，犯颜直谏。他称赞殷纣王的三个忠臣能不顾个人安危荣辱而谏君：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死，孔子曰：‘殷有三仁焉’”（《微子》）。这三个人的忠诚态度是不一样的，尤其是微子谏而不听则走，实在算不上真忠，但孔子则给了最高的评价“仁”，说明孔子的忠君思想是有限度的。他的行为也说明了这点。据《孔子世家》载，齐赠鲁女乐、文马，鲁君与季桓子三日不听政，孔子乃不谏弃官而走。走则可也，弑君则万万不可。陈恒杀齐简公，孔子沐浴而朝，请鲁哀公出兵讨伐（见《宪问》），这说明孔子在忠的理论方面，虽小德有所出入，但“大德不逾闲”（《子张》）。 然而，为出仕的理想能实现，孔子却不免于图谋不轨。阳虎叛乱，劝孔子出仕，孔子曰：“诺，吾将仕矣”；“公山弗扰以费叛，召，子欲往”；佛肸以中牟叛，“召，子欲往”（《阳货》）。这说明孔子的忠君思想必须在顽强的节制下才能维持贞操。或曰：孔子想参加叛乱的理由是“如有用我者，吾其为东周乎”（《阳货》）。然而这却是借口，孔子周游列国求仕，唯独不求周天子；孔子谋叛的真正目的被子路问出来了，子曰：“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食”（《阳货》），孔子也要吃饭哪！ 孔子事君思想的要点是：忠于贤明的君主，劝谏不肖之君，离弃不纳谏之君，隐君之恶，救君之危，尽量不叛君。孔子一生忍辱负重，清心寡欲，力求言行一致，终于没有失大节。孟子虽秉承师教，却并不如此斯文。 孟子对当时贫富悬殊、攻诚略地的社会现象深恶痛绝，他指斥当时的君主是“率土地而食人”、“率兽而食人”（《梁惠王上》）。他认为“春秋无义战”（《尽心下》），当然可以引申为春秋无义君。孟子对这些不肖之君的态度略同于孔子，他说：君有过则谏，反复之而不听，则去”（《万章下》）；而对那些暴君，孟子则一反孔子的温和态度而异常激烈：“君有大过则谏，反复之而不听则易位”（《万章下》）。迫君易位，一般被认为是大逆不道，但孟子为他找到了依据，他说：“太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义。三年，以听伊尹之训己也，复归于毫”（《万章上》）。允许不肖之君改过复位，是伊尹的创造，孟子则把它发展成为理论，表现了孟子还没有离开忠的轨道。但对那些不可救药的暴君，孟子就要造反杀君了。齐宣王问武王伐纣杀君可否，孟子回答说：“赋仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王下》）。孟子对这样的暴君，不但主张杀，还主张剥夺其名号，谥之曰独夫民赋，与孔子的观点比较可谓小同而大异。小同，是指忠君归宿相同，大异，是指忠君的途经殊异。 然而孟子决不是反对等级制，他仅是主张等级差别不要太悬殊，穷人也能活下去而已；活下去是为了供养上等人，维持社会的繁荣，他曾说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，又说：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”（《滕文公上》）。他自己也是这种精神的典型体现者。孟子游学稷下，领爵大夫，生活奢华，其母之丧，“棺椁衣衾之美”，连鲁君都眼红（见《公孙丑下》），孟子却舍不得分财减少一下“野有饿殍”（《梁惠王》孟子语）。在孟子看来，糟糠梁肉各得其所，正是所以事君之道。 孟子的事君思想显然比孔子进步了。孔子的事君思想局限于礼的模式、规范，教条死板；孟子的事君思想则生动活泼，表现出开放的倾向、重民的倾向、竞争的倾向——谁好忠于谁。这些倾向显然是社会经济发展的结果。 （三）上下互制思想比较 孔孟都认为上下级应当互相制约。孔子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠”，其言外之意便是：君使臣不以礼，臣事君便不以忠；臣事君不以忠，君使臣便不以礼。孟子的态度则更明朗，更激烈，他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《离娄下》）。这种等价交换的人际关系原则，就是一种社会约束。 孔子的约束器是礼。礼本是一个伦理学范畴，当礼作为一个政治学范畴，作为一种约束器来维系君臣民关系时，孔子也称之为“度”。据《左传·昭廿九年》记载，晋铸刑鼎，孔子曰：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔所受之法度以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也……今弃是度，而为刑鼎。民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”孔子认为贵贱不愆，名分不乱就是度，和礼的内涵一致，所以度就是礼。在孔子看来，唯有度是君臣民以序遵守的；举国上下都行之以度，谦恭好礼，等级森严，贵有业守，贱有劳作，自然国祚长久。在孔子看来，刑法不是君臣民和衷共济的约束器；因为贵人不用守法，贱人守法尊刑鼎而不尊贵人，所以刑法不能调和君臣民的关系。孔子为实现他的小康政治理想，便在伦理学的旗帜下大讲其礼，以礼代度求治。他要人们“克已复礼”，要人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》），他要臣民和君主都讲礼行礼，他包罗万象地说：“为国以礼”（《先进》）。但孔子的礼实在太无能了，就在孔子的家乡、礼乐之邦的鲁国，昭公失礼，三桓政变，国君奔死它乡；继而三桓失势，陪臣擅权，阳虎、公山不狃叛乱；民间则有“苛政猛于虎”（《礼记·檀弓》）；以至孔子奋斗一生也未能改变“礼崩乐坏”的局面。于是孟子改弦更张，以“仁”作为君臣民的共同约束器。 孟子首先把仁分给每个人一份，他说：“恻隐之心，人皆有之……恻隐之心，仁也”（《告子上》）；又说：“强恕而行，求仁莫近焉”（《尽心上》）。这样，孟子就给每个人找到了行仁的理由，并且找出了求仁的捷经——勉之强之以行忠、宽、恕之道。剩下的就是人们能不能勉强行仁的问题。于是孟子又提出了行仁的好处：“仁者无敌”（《梁惠王上》），“行仁政而王”、“仁则荣”（《公孙丑上》）。孟子又指出不行仁政的坏处：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”，“苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡”（《离娄上》）。孟子期望这样周密的说教会使贵人、贱人一起守仁，互相约束；岂不知人们发现强权和暴力比仁更奏效，于是孟子的约束器“仁”，便被束之高阁。 孔孟不同的约束器反映了他们师徒不同的性格，也反映了两个时代不同的社会风尚。礼是客观的东西，孔子尊重客观，反映了他谦虚谨慎、屈从现实的性格，反映了春秋时代人们对传统现实流连因循、对新生潮流徘徊观望的社会风尚。仁是主观的东西，孟子尊重主观，反映了他自信自强、追求维新的性格，反映了战国时代人们对新政流弊怀疑挑剔、对未来幻景跃跃欲试的追求精神。这也是社会经济发展所决定的，春秋时代生产力相对落后，故人们的心理怯懦保守；战国时代生产力相对提高，故人们的思想开放大胆。 两种风尚，两种性格，两种约束器，标志着两个古代哲人的殊途；维持社会秩序、约束人际关系的共同目的可谓同归。再三殊途同归的逻辑能给我们什么启发呢？ （四）儒家政治的基本规律 孔孟是儒家学派的先师，他们的政治思想在君主社会中始终占统治地位。中国君主社会的政治可以说是儒家政治，或者说是儒学为主的政治。孔孟政治学说及其演变、对比，能大致体现出儒家政治的基本规律： 1．人主至上。孔孟二人由于时代的局限性，不知道自己分属宗主社会和君主社会，他们只是简单地知道人要有王有主，人主至上，天经地义。孟子虽然提出了“民贵君轻”的主张（见《尽心下》）；但这仅是一个动听的口号，“贵”和“轻”的意义已经发生了变化，民之所以“贵”，是因为“保民而王”（《梁惠王上》），是因为没有民就没有至高无上的王。这比君“贵”的民少交一点赋税孟子都不让。据《告子下》记载，白圭欲二十取一，孟子则认为这样钱不够花，“去人伦，无君子，如之何其可也？”。这就说明孟子政治思想的总纲还是人主至上。在这种人主至上思想的影响下，中国君主社会皇帝至尊，主宰一切，形成了一条基本政治规律。 2．笼络大多数。孔孟由于历史的局限性，不知道什么是阶级，他们只是简单地知道王之下有君子和小人，知道“小人学道则易使”（《阳货》），“无野人莫养君子”（《滕文公上》），“小人有勇而无义为盗”（《阳货》）。正因为他们知道小人的份量，所以很注重收揽人心，笼络大多数。孔子主张“泛爱众”（《学而》），孟子主张“善教得民心”（《尽心上》）。在这种重民思想的指导下，历代皇帝都知道笼络大多数，如设立科举、捐纳，发放赈济等等；以至许多农民起义军“只反贪官，不反皇帝”。可见这笼络大多数是儒家政治的又一条基本规律。 3．民本思想诱导着社会前进。在孔子的言论中，已隐隐约约地表现了一些民本思想的萌芽。孟子的民本思想则相对浓厚。正是在这种进步的思想潮流中，出现了人人思奋、百家争鸣的局面。此后，儒家每每以民本思想约束独裁、指斥暴政，民众则每每以等贵贱均贫富的平等思想聚众起义，这也是民本思想生息、运动的效应。中国历史发展表明，民本的意识始终在诱导着社会前进。
孔子教育思想论文【1】
摘 要：在东方的教育发展史上，孔子是不可不提及到的人物，他的教育思想至今对我们产生影响。
解读他的教育思想，对当今社会教育具有启发和教育的重大意义。
关键词：孔子 《论语》因材施教仁 教学思想 启示
孔子(约公元前551-前479年)是我国春秋末期的思想家和教育家，儒家学派的创始人。
孔子学说的核心是“仁”和“礼”，提倡“仁者爱人”、“克己复礼为仁”、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，强调忠孝和仁爱。
教学思想与教学方法是承认先天差异，但更强调“学而知之”，主张“有教无类”，重视因材施教，这些思想在《论语》中得到了充分的体现。
孔子的教育思想从多方位的分析和总结，形成了比较完整的教育思想，了解他的思想，对于教育的发展意义重大。
一、教育对象：有教无类
据记载，孔子门生三千，而孔子生活的春秋时代，教育沿袭着“学在官府”的传统，教育被贵族子弟垄断，平民子弟是没有机会接受教育的。
之所以有这么多学生，是因为孔子首次提出“由教无类”认为世界上一切人都有享受教育的权利。
无论贫贱之人，还是富贵之人，都有接受的权利。
孔子说：“自行束�以上，吾未尝无诲焉”(《论语・述而》)。
“束修”是一条腊肉干，是当时贽见老师的礼物，只要有愿行束修之礼的，也就是愿意在孔子门下接受教育的，孔子是不会拒绝的。
这并非孔子受他的礼，而愿意教他学习，只是“束�”是当时人们都能承担的，任何人均可到他们下接受学习。
这是其中之一，另一个故事跟能说明孔子对待受教育者资格的要求。
有一个名为互乡的地方，此地之人不善，难与言。
互乡一童子求见孔子而孔子接受了，门人非常疑惑，孔子解释说：“与其进也，不与其退也。
唯何甚，人洁己以进，与其洁也，不保其往也”(《论语・述而》)这就是说，只要一个人肯进取，不管其曾经怎样，只要现在能洁身自爱，以求获得教育机会，我们就不可以剥夺他受教育的权利。
充分说明了有教无类的教学思想。
二、教育方法，内容和目标
1.教育方法
在孔子的教学思想中，“因材施教”和启发诱导是教育的基本方法。
因材施教，根据学习的人的志趣、能力等具体情况进行不同的教育。
孔子说：“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也�。”(《论语子路》)这就体现了孔子对学生的了解。
子曰：“中人以上，可以语上也;中人以下，不可以语也。”(《雍也》第21章)意思是教学上要根据不同学生，不同的智力水平，教授难度不同的教学内容。
此举虽无“因材施教”四字，但在朱熹的《四书集注》中“夫子教人，各因其材”，充分说明孔子教人，因材施教。
子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”(《论语・述而》)意指：一个人不到他倾全力去尝试了解事理，但却仍然想不透的程度，我是不会去启示他的。
不到他尽全力想要表达其内心的想法，却想不到合适言词的程度，我是不会去开导他的。
如果告诉他一个角落是这样的，他还不能推悟出其它三个角落也是一样的，那我就不会再多说什么了。
句中一“启”一“发”充分体现了孔子的启发式教学。
这个方法对当代教育具有启示的作用。
2.教育内容
孔子教育内容：“孔子教学继承了西周六艺教育传统，教学纲领是“博学于文，约之以礼”，基本科目是诗、书、礼、乐。
子以四教：“文、行、忠、信”(《论语・述而》)其中道德教育内容：仁与礼、孝悌、忠信。
子曰：“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《 论语・八佾》)意指：人心若没有了仁，把礼来如何运用，人心若没有了仁，把乐来如何运用。说明仁礼在教学的重要。子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《 论语・里仁》)意指侍奉父母，他们若有过失，要婉言劝告。
话说清楚了，却没有被接纳，仍然尊敬他们，不要违逆对抗，继续操劳而不怨恨。
这是孝悌充分体现。
子曰：“民无信不立”(《 论语・颜渊》)意指人没有信用就没有立足之地。
一个国家不能得到老百姓的信任就要垮掉，强调忠信在教育上重要性。
他向学生讲授“六经”(《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》)，孔子儒学思想中教学内容后又增加“六艺”，包括为礼、乐、射、御、书、数。
包含了道德修养、知识传授和能力培养和训练。
孔子教学不以书本为学习全部资料，而是在书本学习同时，在生活中也同时学习。
这样为学生的全面发展打下基础。
3.教育目标
君子道者三：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”(《论语・宪问》)意指一个真君子做到了内心的仁、知、勇，从而就少了忧、惑、惧。
这体现了孔子在教育人学习要达到的教育目标。
而在培养目标上，孔子注重“举贤才”为国家培养人才也是孔子教育的目标。
“学而优则仕”(《论语・子张》)与孔子的举贤才是一致的，从这句话中就体现了孔子为国家培养人才的目标。
孔子告诫学生“不患无位，患所以立”(《论语・里仁》)，孔子推荐学生担当政治事务，在举荐人才时有原则，首先，学习不优异，不可做官：其次，要在国家政治开明时才可做官，否则宁可隐退。
所以在孔子教育思想中只有做到“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”(《论语・子路》)，和“修己以安百姓”(《论语・宪问》)，才达到了教育的目的。
孔子教育思想对历史的贡献，提出“有教无类”的教育方针，扩展了教育对象;“因材施教”和启发式的教学方法，提升教学效果;;重视文化的传承，对教材进行建设，为后世儒家奠定了进经籍教育体系的基础;更提出了“终身学习”的思想，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语・为政》)通过他自己证明了这一说法，对教育的启示：在教学中，教师不放弃每一位学生，了解每一学生的心理特点和学习思想，从而选择适合学生方法进行教学，注重学生的全面发展，做到“活到老、学到老”，终身学习。
从而孔子的教育思想对于社会和个体的发展都有重要的意义，对于教育的发展做出的贡献更是不可磨灭的。
参考文献：
[1] 朱熹(宋).《论语集注》[M].济南：齐鲁书社，1992
[2] 刘嘉铭.《教育公共基础笔试》[M].北京：中国人事出版社，2011论文期刊：
[3] 曲红艳.《孔子教育思想浅析》[J].黑龙江科技信息 2008年21期
孔子教育思想研究【2】
[摘要]孔子作为我国古代一位伟大的教育家，在长期的教育实践中，积累了十分丰富的教学经验，创造了卓有成效的教学方法，总结倡导了许多宝贵的教育主张和原则，形成了比较完整的教育思想体系。
他的这些教育经验和原则，是中国传统教育思想的宝贵遗产，至今仍对我们的教育实践有着行之有效的指导意义。
我针对孔子著名的“有教无类”、 “乐学”、 “因材施教”以及一些比较具有参考价值的教育思想进行浅析。
[关键词]孔子“有教无类”“乐学”“因材施教”“变通”
正文：
孔子(前551-前479)，名丘，字仲尼，鲁国人。
中国春秋末期伟大的思想家和教育家，儒家学派的创始人。
孔子认为治理国家最根本的要靠教育，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”。
这句话的意思是说如果只靠政令、刑律去治理国家，百姓只能被动地去遵纪守法，而不能够有廉耻之心，不懂得为什么要自觉地去遵纪守法，是不能够达到治理国家的目的的。
如果用教育的'方法去教育人民，使人民能够用礼法去约束自己，懂得言行的规范，就能够自觉地遵纪守法，那么国家就能够得到治理，孔子认为政令、刑律都不如教育更加有效，因而孔子一生开私塾，广收弟子三千，有才能者就有七十二人，因而孔子形成了自己的独特的教育思想，孔子的教育思想充分体现了“以人为本”的教育理念，重视学生的发展和老师的发展，他的教育思想给我们提供了许多有益的启示。
我在这里仅仅就其中有代表性的几点进行分析。
孔子主张：“有教无类”意思是说无论什么人都可以受教育。
又说：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”意思是说只要给我一些薄礼，我从来没有不教的。
这在当时是具有划时代意义的，不仅仅是王孙贵族，普通人的子女也可以接受教育，对于推动社会进步发挥了极大的作用。
孔子认为“我非生而知之者，好古，敏以求之者”。
他认为人的素质都是一样的，只因为环境与教育的不同，才使人有了差别，尽管当时孔子已被人尊为圣人，但他始终强调自己不是生而知之的人，是学而后知的。
由此可见，他认为任何人只要受到教育都可以成为圣人，他强调学而后知，不仅是谦虚，也是他的信念。
孔子提出“有教无类”的主张后身体力行，在教学实践中贯彻了他的主张，在他的弟子中就有各式各样的人，既有贵族，也有被称为鄙人的下层人士，也有像颜渊那样的贫穷的人。
孔子教导学生要注重提高道德素质，也提倡老师要讲究职业道德。
从以上可以看出，孔子把德育教育作为素质教育的重点。
如果我们的教育管理者，只懂搞教育，而不懂道德要求，那么其后果是难以想象的。
一个有很高科研水平和创新能力的科学家，却助纣为虐，为战争贩子研制杀人武器;一个掌握有高超印刷技术的科研人员却研究和大量印刷假币，严重干扰和威胁国家经济，这样的人于百姓、于国家、于社会有何益呢?值得欣慰的是，现在有许多有识之士已开始认识到素质教育的重点是道德教育。
在学习态度方面，孔子推崇的是使学生“乐学”。
《论语》的第一句就说：“学而时习之，不亦说(悦)乎?”可见孔子非常重视要使学生愿意学习和乐意学习，他从自己长期的教育实践中认识到“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”也就是说，只有把学习当作乐趣，迷上了学习，才能取得最好的学习成效。他说自己“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”他还对别人说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”。
从这些议论可以看出孔子本人就是非常乐于学习的人，正因为把学习当作乐趣，才能学得进，学得好，成为博学多识的人，所以孔子认为要想使学生学好，首先要让学生“乐学”。
为了使不同的学生都能学有所得，学有所长，他根据每个人的不同特点，在教学中 "因材施教"。
论语中有这样一个故事：子路与冉有向孔子请教同一个问题，听说了一件事，要不要马上去做?孔子对子路说：“有父兄在，不可以如此。”对冉有却说：“可以去做。”孔子的另一个学生公西华对此发生疑问，孔子解释说：“冉有退缩，故鼓励其进取;子路则勇于进取，故使之知有所退缩。”(见《论语·先进》)这个故事就是比较典型的因材施教的例子。
如上面所说，孔子的学生之所以各有所长，也正是他因材施教的结果。
孔子能熟练运用启发式教学，“不愤不启，不悱不发”，不到学生想弄明白而不能弄明白的时候，不去点拨;不到他想说而又说不清楚时，不去启发。
从而极大地调动学生的求知欲望。
孔子的教育方法灵活多变，有诸多辉煌创造：如循循善诱，因材施教，学思结合，知行统一，温故知新、循序渐进，叩其两端，举一反三等行之有效的方法，千古流传，至今仍在教学中发挥作用。
除了以上关于教学思想和教学方法等方面的贡献以外，孔子还难能可贵地提出了“终身学习”的思想，并且身体力行。
他现身说法地说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”在孔子看来，学习是一辈子的事，没有年龄阶段的限制。
这种学而不厌的精神，不仅成为千百年来鼓舞中国广大知识分子“活到老、学到老”的光辉榜样，而且在当代被进一步发展成为信息时代最有价值、最富于创造性的教育理念——终身教育思想。
根据新课改的要求，为了培养学生独立思考的能力，从而进一步培养其创新、创造能力，教师要针对学生的不同情况开展启发式教学，要求学生做到举一反三，触类旁通。
目前我们还有相当部分教师还没有改变传统的“填鸭式”的教学方式，这种状况必须下大力气扭转。
哲学告诉我们：变，才是事物的发展规律，不变就不能发展，发展才是硬道理。
参考文献：
[1]《论语》
[2]《论语名言解析》
[3]讨论法在语文教学中的运用 《广西教育》
[4]语文课程改革应当反思的几个问题 《语文建设》
孔子的是原创版..孟子的是升级版..
孔子，他的思想主要是在礼。而孟子的思想主要是在政治。这是他身上最大的差异。
一、孔孟思想的不同点
作为处于思想比较活跃、学术性比较强的时代的教育家来说，不同的人的教育思想和理念是不尽相同的，他们都有着自己对教育的独特的看法和观点。
二、孔孟思想的相同点
孔子、孟子、荀子三人同为先秦儒家学派的代表人物，其教育思想有着很多的相似或相同之处。
1、他们的教育对象绝大多数属于平民阶层，打破了学在官府的教育模式，使得教育对象不断扩大，推动了中国古代教育事业的发展。
2、他们都提倡因材施教的教育方法，注重人的个性化发展，强调人的自身的特长，抬高了人的价值，冲破了当时巫、鬼的限制。
3、他们的观点都具有一定的继承性。孔子继承了周公的“德”、周朝的礼法，创立了自己的“仁”的思想。
孟子主要继承并发扬了孔子的“仁”，他指出人应该具有侧隐(仁)、羞恶(义)、恭敬(礼)、辞让(智)四心。荀子主要继承发扬了孔子关于“礼”对于人和社会的意义，强调后天教化的重要性，也就是对“礼”的重视。
扩展资料
礼、政治这两者都是十分的重要，但是在实行政治上的仁义时，却是时常抛弃了礼乐，二者都处于一个极端，都是不可得兼的，所以二人的思想都只是专注于一点。孔子他为复兴周礼而做出的贡献。这是为了激发人的善，而孟子他在政治上做出变革。
他主要是为了大体而想。这两者最容易成功的远远是孟子。因为它将大众看成了一个整体。而孔子是将所有人都看作独立的个体。两者都没有错，但是实行起来还是一个整体比较容易。
可根据以下知识编写“孔子（公元前551年9月28日~公元前479年4月11日），子姓，以孔为氏，名丘，字仲尼。春秋时期鲁国陬邑昌平乡（今山东省曲阜市南辛镇）人。是我国古代伟大的思想家和教育家，理论政治家，儒家学派创始人，世界最著名的文化名人之一。家中排行第二。中国古代文学家、思想家、、教育家、社会活动家、古文献整理家，儒家学派编撰人，被后人推崇为儒家学派创始人。相传曾修《诗》《书》，订《礼》《乐》，序《周易》，作《春秋》。他一生从事传道、授业、解惑，被中国人尊称“至圣先师，万世师表”。孔子弟子及其再传弟子把孔子及其弟子的言行语录记录下来，作成《论语》。在天道观上，孔子不否认天命鬼神的存在，但又对其持怀疑态度，主张“敬鬼神而远之”。 孔子与孟子并称“孔孟”，他们的思想并称为孔孟之道。孔子被尊为“至圣”“素王”，曾子则为宗圣，孟子为“亚圣”。他的言行被他的学生写成创世巨作《论语》。他还是世界最著名的文化名人。是儒家学派的创始人。然而另有一种俊式学说“反孔精英”杨诚俊先生却认为孔子一无是处。再然而，另有一种学说“反羊精英”杨正宗先生却认为杨诚俊一无是处，其行为纯属哗众取宠。孔子精通《周易》，据说是《十翼》所作者，孔子是中国古代突破对自然山水宗教式态度的第一人，我爱大自然更爱自然山水，大自然包涵灾难、地震、龙卷风、恐龙的灭绝等，而自然山水是永存的好风水，提出了“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）的著名美学命题。历史记载政治生涯 孔子幼年时极为聪明好学，二十岁的时候，学识就已经非常渊博，被当时人称赞为“博学好礼”。同时，鲜为人知的是孔子继承了父亲叔梁纥的英勇，身高九尺六寸，今米以上，具体是。臂力过人，远非后世某些人认为的文弱书生的形象。并且，孔子酒量超凡，据说从来没有喝醉过。但孔子从不以武勇和酒量为豪。 影视作品中的孔子孔子自20多岁起，就想走仕途，所以对天下大事非常关注，经常思考治理国家的诸多问题，也常发表一些见解，到30岁时，已有些名气。鲁昭公二十年，齐景公出访鲁国时召见了孔子，与他讨论秦穆公称霸的问题，孔子由此结识了齐景公。鲁昭公25年，鲁国发生内乱，鲁昭公被迫逃往齐国，孔子也离开鲁国，到了齐国，受到齐景公的赏识和厚待，甚至曾准备把尼溪一带的田地封给孔子，但被大夫晏婴阻。鲁昭公27年，齐国的大夫想加害孔子，孔子听说后向齐景公求救，齐景公说：“吾老矣，弗能用也。”孔子只好仓皇逃回鲁国。当时的鲁国，政权实际掌握在大夫的家臣手中，被称为“陪臣执国政”，因此孔子虽有过两次从政机会，却都放弃了，直到鲁定公9年被任命为中都宰，此时孔子已 51岁了。孔子治理中都（今汶上县）一年，卓有政绩，被升为小司空，不久又升为大司寇，摄相事，鲁国大治。鲁定公12年，孔子为削弱三桓（季孙氏、叔孙氏、孟孙氏三家世卿，因为是鲁桓公的三个儿子的后代，故称三桓，当时的鲁国政权实际掌握在他们手中，而三桓的一些家臣又在不同程度上控制着三桓），采取了隳（hui，音辉）三都的措施（即拆毁三桓所建城堡）。后来隳三都的行动半途而废，孔子与三桓的矛盾也随之暴露。鲁定公13年，齐国送80名美女到鲁国，季孙氏接受了女乐，君臣迷恋歌舞，多日不理朝政，孔子非常失望，不久鲁国举行郊祭，祭祀后按惯例送祭肉给大夫们时并没有送给孔子，这表明季氏不想再任用他了，孔子在不得已的情况下离开鲁国，到外国去寻找出路，开始了周游列国的旅程，这一年，孔子55岁。孔子带弟子先到了卫国，卫灵公开始非常尊重孔子，按照鲁国的俸禄标准发给孔子俸粟6 万，但并没给他什么官职，没让他参与政事。孔子在卫国住了约10个月，因有人在卫灵公面前进谗言，卫灵公对孔子起了疑心，派人公开监视孔子的行动，于是孔子带弟子离开卫国，打算去陈国。路过匡城时，因误会被人围困了5日，逃离匡城，到了蒲地，又碰上卫国贵族公叔氏发动叛乱，再次被围。逃脱后，孔子又返回了卫国，卫灵公听说孔子师徒从蒲地返回，非常高兴，亲自出城迎接。此后孔子几次离开卫国，又几次回到卫国，这一方面是由于卫灵公对孔子时好时坏，另一方面是孔子离开卫国后，没有去处，只好又返回。鲁哀公2年（孔子59岁），孔子离开卫国经曹、宋、郑至陈国，于是派服劳役的人将孔子师徒围困在半道，前不靠村，后不靠店，所带粮食吃完，绝粮7日，最后还是子贡找到楚人，楚派兵迎孔子，孔子师徒才免于一死。孔子64岁时又回到卫国，68岁时在其弟子冉求的努力下，被迎回鲁国，但仍是被敬而不用。鲁哀公16年，孔子73岁，患病，不愈而亡。发奋忘食，乐以忘忧孔子62岁时，曾这样形容自己：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”当时孔子已带领弟子周游列国9个年头，历尽艰辛，不仅未得到诸侯的任用，还险些丧命，但孔子并不知难而退，仍然乐观向上，坚持自己的理想，甚至是明知其不可为而为之。安贫乐道子曰：“不义而富且贵，于我如浮云”，在孔子心目中，行义是人生的最高价值，在贫富与道义发生矛盾时，他宁可受穷也不会放弃道义。但他的安贫乐道并不能看作是不求富贵，只求维护道，这并不符合历史事实。孔子也曾说：“富与贵，人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，人之所恶也；不以其道，得之不去也。”“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求， 从吾所好。”学而不厌，诲人不倦孔子以好学著称，对于各种知识都表现出浓厚的兴趣，因此他多才多艺，知识渊博，在当时是出了名的，几乎被当成无所不知的圣人，但孔子自己不这样认为，孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦。” 孔子学无常师，谁有知识，谁那里有他所不知道的东西，他就拜谁为师，因此说“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”直道而行孔子生性正直，又主张直道而行，他曾说：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”《史记》载孔子三十多岁时曾问礼于老子，临别时老子赠言曰：“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。”这是老子对孔子善意的提醒，也指出了孔子的一些毛病，就是看问题太深刻，讲话太尖锐，伤害了一些有地位的人，会给自己带来很大的危险。怀着 与人为善的理念孔子创立了以仁为核心的道德学说，他自己也是一个很善良的人，富有同情心，乐于助人，待人真诚、宽厚。“己所不欲，勿施于人”、“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”躬自厚而薄责于人” 等等，都是他的做人准则。政治思想孔子是中国的，儒学是世界的。孔子为我国儒家学派的创始人。自汉朝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学一直被历代统治者视作正统学科，以至作为任贤用能的标准，影响延绵数千年至今。子临川曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜”。孔子家世据《史记--孔子世家》记载，孔子的祖先本是殷商后裔。周灭商后，周成王封商纣王的庶兄，商朝忠正的名 孔子第77代子孙--孔德成臣微子启于宋。 建都商丘（今河南商丘一带）。微子启死后，其弟微仲即位，微仲即为孔子的先祖。孔子的六代祖叫孔父嘉，是宋国的一位大夫，做过大司马，在宫廷内乱中被杀，自孔父嘉之后，其后代子孙开始以孔为姓。其曾祖父孔防叔为了逃避宋国内乱，从宋国逃到了鲁国。从此孔氏在陬邑定居，变成了鲁国人。孔子的父亲为叔梁纥（叔梁为字，纥为名，音hé），母亲为颜徵在。叔梁纥是当时鲁国有名的武士，他人品出众，曾建立过两次战功，因曾单臂托住悬门让冲进城池的部队撤出而闻名。曾任陬邑大夫。叔梁纥先娶妻施氏，生9女，无子。又娶妾，生一子，取名伯尼，又称孟皮。孟皮脚有毛病，依照当时的礼仪不宜继嗣，于是又与年轻女子颜徵在生孔子。公元前551年（鲁襄公二十二年），孔子生于鲁国陬邑昌平乡（今山东曲阜市东南）。因父母曾为生子而祷于尼丘山，故名丘，字仲尼。孔子三岁时，叔梁纥卒，孔子母子也不为施氏（叔梁纥的正妻）所容，孔母颜徵在只好携孔子与孟皮移居曲阜阙里，生活艰难。孔子17岁时，孔母颜徵在卒，他服了三年丧。孔子十九岁时娶宋国人丌官氏为妻，一年后丌官氏生子，鲁昭公曾派人送鲤鱼表示祝贺，孔子感到十分荣幸，故给儿子取名为鲤，字伯鱼。鲁哀公十年(公元前485年)，孔子夫人丌官氏去世。生平年表1岁：公元前551年（鲁襄公二十二年）孔子9月28日生于鲁国陬邑昌平乡（今山东曲阜城东南）。关于孔子出生年月有两种记载，相差一年，今从《史记 孔子世家》说。2岁：公元前550年（鲁襄公二十三年）孔子在鲁。3岁：公元前549年（鲁襄公二十四年）其父叔梁纥卒，葬于防山（今曲阜东25里处）。孔母颜征在携子移居曲阜阙里，生活艰难。4岁：公元前548年（鲁襄公二十五年）孔子在鲁。5岁：公元前547年（鲁襄公二十六年）孔子弟子秦商生，商字不慈，鲁国人。6岁：公元前546年（鲁襄公二十七年）弟子曾点生，点字皙，曾参之父。7岁：公元前545年（鲁襄公二十八年）弟子颜繇生，繇又名无繇，字季路，颜渊之父。8岁：公元前544年（鲁襄公二十九年）弟子冉耕生，字伯牛，鲁国人。9岁：公元前543年（鲁襄公三十年）孔子在鲁。这一年，郑国子产执政，“使都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐井有伍。”（《左传襄公三十年》）郑国大治。后来孔子对子产的政绩评价很高。10岁：公元前542年（鲁襄公三十一年〕弟子仲由生，字子路，卞人。 是年鲁襄公死，其子躌继位，是为昭公。11岁：公元前541年（鲁昭公元年）孔子在鲁。12岁：公元前540年（鲁昭公二年）弟子漆雕开生，字子若，蔡人。13岁：公元前539年（鲁昭公三年）孔子在鲁。15岁：公元前537年（鲁昭公五年〕孔子日见其长，已意识到要努力学习做人与生活之本领，故曰：“吾十有五而志于学”。（《论语?为政》)16岁，公元前536年（鲁昭公六年）郑铸刑鼎。弟子闽损生，字子骞，鲁国人。17岁：公元前535年（鲁昭公七年〕孔母颜征在卒。是年。季氏宴请士一级贵族，孔子去赴宴，被季氏家臣阳虎拒之门外。19岁：公元前533年（鲁昭公九年）孔子娶宋人亓官氏之女为妻。20岁：公元前532年（鲁昭公十年）亓官氏生子。据传此时正好赶上鲁昭公赐鲤鱼于孔子，故给其子起名为鲤，字伯鱼。是年孔子开始为委吏，管理仓库。21岁：公元前531年（鲁昭公十一年）是年孔子改作乘田，管理畜牧。孔子说:“吾少也贱，故多能鄙事。”27岁，公元前525年（鲁昭公十七年〕郯子朝鲁，孔子向郯子询问郯国古代官制。孔子开办私人学校，当在此前后。30岁：公元前522年（鲁昭公二十年〕自十五岁有志于学至此时已逾15年，孔子经过努力在社会上已站住脚，故云”三十而立”。（《论语 为政》）是年齐景公与晏婴来鲁国访问。齐景公会见孔子，与孔子讨论秦穆公何以称霸的问题。弟子颜回、冉雍、冉求、商瞿、梁鴷生。回字渊，雍字仲弓，求字子有，瞿字子木，皆鲁国人；鴷字叔鱼，齐国人。31岁：公元前521年（鲁昭公二十一年）弟子巫马施、高柴、宓不齐生。施字子期，陈国人；柴字子高，齐国人；不齐字子贱，鲁国人。32岁：公元前520年（鲁昭公二十二年）弟子端木赐生，赐字子贡，卫国人。34岁：公元前518年（鲁昭公二十四年）孟懿子和南宫敬叔学礼于孔子。相传孔子与南宫敬叔适周问礼于老聘，问乐于苌弘。35岁：公元前517年（鲁昭公二十五年）鲁国发生内乱。《史记 孔子世家》云：“昭公率师击（季）平子，平子与孟孙氏、叔孙氏三家共攻昭公，昭公师败，奔齐。”孔子在这一年也到了齐国。36岁，公元前516年（鲁昭公二十六年）齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子”。孔子得到齐景公的赏识，景公欲以尼溪之田封孔子，被晏子阻止。孔子在齐闻《韶》乐，如醉如痴，三月不知肉味。37岁：公元前515年（鲁昭公二十七年）齐大夫欲害孔子，孔子由齐返鲁。吴公子季札聘齐，其子死，葬于瀛、博之间。孔子往，观其葬礼。弟子樊须、原宪生。须字子迟，鲁国人；宪字子思，宋国人。38岁：公元前514年（鲁昭公二十八年）晋魏献子（名舒）执政，举贤才不论亲疏。孔子认为这是义举，云：“近不失亲，远不失举，可谓义矣。”39岁，公元前513年（鲁昭公二十九年）是年冬天晋铸刑鼎，孔子曰“晋其亡乎，失其度矣。”40岁：公元前512年（鲁昭公三十年）经过几十年的磨练，对人生各种问题有了比较清楚的认识，故自云“四十而不惑”。弟子澹台灭明生。灭明字子羽，鲁国人。41岁：公元前511年（鲁昭公三十一年）弟子陈亢生。亢字子禽，陈国人。42岁：公元前510年（鲁昭公三十二年）昭公卒，定公立。43岁：公元前509年（鲁定公元年）弟子公西赤生。赤字华，鲁国人。45岁：公元前507年（鲁定公三年）弟子卜商生。商字子夏，卫国人。46岁：公元前506年（鲁定公四年）弟子言偃生。偃字子游，吴国人。47岁：公元前505年（鲁定公五年）弟子曾参、颜幸生。参字子舆，鲁国人。幸字子柳，鲁国人。48岁：公元前504年（鲁定公六年〕季氏家臣阳虎擅权日重。孔子称之为“陪臣执国命”。(《论语?季氏》)《史记?孔子世家》云：“陪臣执国政。.……故孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”阳虎欲见孔子，孔子不想见阳虎、后二人在路上相遇。阳虎劝孔子出仕，孔子没有明确表态。此事当在鲁定公五年或鲁定公六年。49岁：公元前503年（鲁定公七年）弟子颛孙师生。师字子张，陈国人。50岁：公元前502年（鲁定公八年）自谓“五十而知天命”。（《论语?阳货》）“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说。”51岁: 公元前501年（鲁定公九年）孔子为中都宰，治理中都（今汶上县）一年，卓有政绩，四方则之。弟子冉鲁、曹坅、伯虔、颜高，叔仲会生。鲁字子鲁，鲁国人：坅字子循，蔡国人：虔字子析，鲁国人；高字子骄，鲁国人：会字子期。鲁国人。52岁：公元前500年（鲁定公十年）孔子由中都宰升小司空，后升大司寇，摄相事。夏天随定公与齐侯相会于夹谷。孔子事先对齐国邀鲁君会于夹谷有所警惕和准备，故不仅使齐国劫持定公的阴谋未能得逞，而且逼迫齐国答应归还侵占鲁国的郓、鄵、龟阴等土地。53岁：公元前499年（鲁定公十一年）孔子为鲁司寇，鲁国大治。54岁：公元前498年（鲁定公十二年）孔子为鲁司寇。为削弱三桓，采取堕三都的措施。叔孙氏与季孙氏为削弱家臣的势力，支持孔子的这一主张，但此一行动受孟孙氏家臣公敛处父的抵制，孟孙氏暗中支持公敛处父。堕三都的行动半途而废。弟子公孙龙生。龙字子石，楚国人。55岁：公元前497年（鲁定公十三年）春，齐国送80名美女到鲁国。季桓子接受了女乐，君臣迷恋歌舞，多日不理朝政。孔子与季氏出现不和。孔子离开鲁国到了卫国。十月，孔子受谗言之害，离开卫国前往陈国。路经匡地，被围困。后经蒲地，遇公叔氏叛卫，孔子与弟子又被围困。后又返回卫都。56岁，公元前496年（鲁定公十四年）孔子在卫国被卫灵公夫人南子召见。子路对孔子见南子极有意见批评了孔子。郑国子产去世孔子听到消息后，十分难过，称赞子产是“古之遗爱”。57岁：公元前495年（鲁定公十五年）孔子去卫居鲁。夏五月鲁定公卒，鲁哀公立。58岁：公元前494年（鲁哀公元年〕孔子居鲁，吴国使人聘鲁，就“骨节专车”一事问于孔子。59岁：公元前493年（鲁哀公二年）孔子由鲁至卫。卫灵公问陈（阵）于孔子，孔子婉言拒绝了卫灵公。孔子在卫国住不下去，去卫西行。经过曹国到宋国。宋司马桓魋讨厌孔子，扬言要加害孔子，孔子微服而行。60岁：公元前492年（鲁哀公三年）孔子自谓”六十而耳顺”。孔子过郑到陈国，在郑国都城与弟子失散独自在东门等候弟子来寻找，被人嘲笑，称之为”累累若丧家之犬”。孔子欣然笑曰：“然哉，然哉！”61岁：公元前491年（鲁哀公四年〕孔子离陈往蔡。62岁：公元前490年（鲁哀公五年）孔子自蔡到叶。叶公问政于孔子，并与孔子讨论有关正直的道德问题。在去叶返蔡的途中，孔子遇隐者。63岁：公元前489年（鲁哀公六年〕孔子与弟子在陈蔡之间被困绝粮，许多弟子因困饿而病，后被楚人相救。由楚返卫，途中又遇隐者。64岁：公元前488年（鲁哀公七年）孔子在卫。主张在卫国为政先要正名。65岁：公元前487年（鲁哀公八年）孔子在卫。是年吴伐鲁，战败。孔子的弟子有若参战有功。66岁：公元前486年（鲁哀公九年）孔子在卫。67岁：公元前485年（鲁哀公十年）孔子在卫。孔子夫人亓官氏卒。68岁：公元前484年（鲁哀公十一年）是年齐师伐鲁，孔子弟子冉有帅鲁师与齐战，获胜。季康子问冉有指挥才能从何而来？冉有答曰“学之于孔子”。季康子派人以币迎孔子归鲁。孔子周游列国14年，至此结束。季康子欲行“田赋”，孔子反对。孔子对冉有说：“君子之行也，度于礼。施取其厚，事举其中，敛从其薄。如是则丘亦足矣”。69岁：公元前483年（鲁哀公十二年）孔子仍有心从政，然不被用。孔子继续从事教育及整理文献工作。孔子的儿子孔鲤卒。70岁：公元前482年（鲁哀公十三年〕孔子自谓“七十而从心所欲，不逾矩”。颜回卒，孔子十分悲伤。71岁：公元前481年（鲁哀公十四年〕是年春，狩猎获麟。孔子认为这不是好征兆，说：“吾道穷矣”。于是停止修《春秋》。六月齐国陈恒弑齐简公，孔子见鲁哀公及三桓，请求鲁国出兵讨伐陈桓，没有得到支持。72岁：公元前480年（鲁哀公十五年〕孔子闻卫国政变，预感到子路有生命危险。子路果然被害。孔子十分难过。73岁：公元前479年（鲁哀公十六年）四月，孔子患病，不愈而卒。葬于鲁城北。鲁哀公诔之曰：“天不吊，不潎遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚，呜呼哀哉！尼父！无自律”。不少弟子为之守墓三年，子贡为之守墓六年。弟子及鲁人从墓而家者上百家，得名孔里。孔子的故居改为庙堂，孔子受到人们的奉祀。野史记载曾皙、冉有、公西华侍坐。韦伯入，舞乎韦伯。夫诸子皆瞎！子识礼乐，俟君子。莫之能御也，曰：“汝何由可止也？”韦伯曰：“汝行窗，吾由此可止也！”子为之，韦伯触使坠之，子殁。诗文与著作孔子诗选去鲁歌彼妇之口，可以出走。彼妇之谒，可以死败。盖优哉游哉，维以卒岁。蟪蛄歌违山十里，蟪蛄之声，犹尚在耳。龟山操予欲望鲁兮，龟山蔽之。手无斧柯，奈龟山何！注：《琴操》：“季桓子受齐女乐，孔子欲谏不得，退而望鲁龟山作歌，喻季之蔽鲁也。”《琴操》，古琴曲集，传为东汉蔡邕辑。盘操干泽而渔，蛟龙不游。覆巢毁卵，凤不翔留。惨予心悲，还原息陬。注：见《琴操》。曾修《诗》《书》，定《礼》《乐》，序《周易》，作《春秋》。（《论语》为孔子弟子收集整理出来的。）人物轶事孔子行礼传说，孔子年少而好礼，有一年的秋天，乌云滚滚，寒风嗖嗖，落叶从树上纷纷飘下来，随风翻飞。这时，年少的孔丘正聚精会神的在窗下读书，由于天气太冷，他又穿着单薄的衣服，不时地搓着手。坐在一旁的母亲心痛地说：“孩子。歇一会儿吧！”“好啊！”孔子答应着站起身，拿起放在桌旁的俎豆（当时行礼用的器具），不声不响地出了屋门。母亲忙说：“孩子，外面风大，天又这么冷，眼看就要下雨了，你不要到院子里去玩了吧。”孔丘一脸正色地回答：“不是啊，母亲，我这是在祭祀神灵，行大礼呢！”“你行大礼干什么呢？”母亲问他。“如果我现在不学好礼仪，长大就不知道怎么做人了。”母亲听了孔丘的话，惊讶的说不出话来。在一个礼崩乐坏的年代，孔丘的举止确实是不同凡响的。评赎奴隶当时在春秋时代，鲁国有个规定，凡是到国外旅行去，看到有鲁国人在外国被卖为奴隶的，可以花钱把他赎出来，回到鲁国后，到国库去报帐，国库照付。孔子有一个学生，真的在国外看到有鲁国人被卖为奴隶了，他就把他赎出来。赎出来以后，他没到国库去报帐，别人都说这个人品格高尚。孔子知道后，大骂这个学生，说这个学生做错了。别人奇怪了，做好事嘛，又赎了人，又不去报帐，这不是好事吗？不是品格高尚吗？孔子说看问题不能这样看，他这个做法，实际上妨碍了更多的奴隶从鲁国人被赎出来。这个人回来后没有去报帐，将来别人看见做奴隶的鲁国人，本想赎他出来，又想，我赎了以后，如果去报帐，别人就要议论：以前某某人不报帐，你去报帐，你的品格不如他。这样，这个人就可能装作没看见，不去赎人了。所以，这个做法就妨碍了更多的鲁国奴隶被人家赎买出来，是有害的。评落水救人还有一个故事：一个人掉到水里去了，孔子的一个学生跳下水去，把人救起来了，家属感谢他，给他一头牛，他就收了。别人就议论了：下水救人还要钱？孔子知道了，表扬这个学生，说这个学生做得对，这会使更多的落水人被救。因为救了人之后，人家给钱，是可以收的，于是再有人落水，就有人愿意去救。所以要看客观的效果。孔子学琴孔子在学习方面是很虚心，尤为刻苦。有一次孔子随师襄子学鼓琴。曲名是《文王操》。孔子苦苦的练了很多日子，师襄子说“可以了”，孔子说：“我已经掌握了这个曲子的弹法，但未得其数”。又练了很多日子，师襄子又说“可以了，你已于其数”可是孔子仍说“不可以，未得其志”。又过了相当的时间，师襄子认为这回真的可以了，可是孔子仍然认为自己没有弹好这首乐曲，于是，反复的钻研，体会琴曲的内涵直到他看到文王的形象在乐曲中表现出来了，才罢休。他的精神深深的感动了师襄子，直到现在，孔子的名言“学而不厌，诲人不倦”仍是我们的座右铭。名言语录不义而富且贵，于我如浮云。士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。不学礼，无以立。三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。知之为知之，不知为不知，是知也。敏而好学，不耻下问。裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好。慎终，追远，民德归厚矣。学而不思则罔，思而不学则殆。小不忍则乱大谋。匹夫不可夺志也。道不同，不相为谋。己所不欲，勿施于人。贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。贤哉，回也！富与贵，是人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也； 不以其道，得之不去也。志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。君子和而不同，小人同而不和。子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”子曰：“温故而知新，可以为师矣。”子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”子曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”子曰：“朝闻道，夕死可矣。”子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也，于予与何诛？”季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”子曰：“宁武子，邦有道则智，邦无道则愚。其智可及也，其愚不可及也。”子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。” 译文 孔子说：“知道学习不如喜欢学习，喜欢学习不如以学习为快乐。”子曰：“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿。” 译文 孔子说：“明智的人喜欢水，仁慈的人喜欢山；明智的人好动，仁慈的人好静；明智的人快乐，仁慈的人长寿。”叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？”子以四教：文、行、忠、信。子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。” 译文 孔子说：“君子胸怀宽广，小人忧愁悲伤。”子曰：“不在其位，不谋其政。”子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？”子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”子曰：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”逝者如斯夫，不舍昼夜。
孟子：“善政下如善教之得民也。善政民畏之；善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）可见，对人民的教化远大于在政治上的重要性。其次，开办学校，他认为：“设为痒序学校以教之。痒者，养也；校者，教也；序者，射也。”（《孟子·尽心上》）。孟子认为通过教育让人们能明白尊长有序，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。（《孟子·滕文公上》）然而，孟子认为教育的最终目的是为了得民心，成王业。孟子的仁政思想思想在当时并不完全适应社会的要求，它有其局限性和消极性的一面。孟子仁政思想体系是由君到民、由上而下的，其森严的封建等_制度，我们必须对其进行改造，而孟子对仁政的追求我们也应该给予肯定。孟子提出的仁政学说，虽是为封建统治阶级服务的，但目的是为了缓和日益尖锐的阶级矛盾，巩固封建统治阶级的政治统治。然而，我们也更应该看到它的进步性，在当时，孟子能够提出民本的思想，已经具有极大的积极意义。回顾今天，在我们建设有中国特色社会会主义的过程中，仁政又被冠以有现代气息的新的时代意义来源：文教资料
孟子道：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）君子虽然关爱自己的生命，但也关爱动物的生命，不愿意见到动物的无故死亡，也不忍心听到动物的哀嚎。但需要指出的是，尽管“君子远庖厨”，但不等于“君子废庖厨”。之所以是“远”，而不是“废”，是因为君子有恻隐之心，这种同情心是人性善的基础，如果不加以保存和扩充，就会失去人性，无异于禽兽。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）这所存的就是恻隐之心。因此，君子需要远庖厨，需要对动物抱有同情，但孟子并不主张因为同情动物就废除肉食。之所以如此，是因为：肉食在当时并不是常见之物。孟子所处的时代，肉食并不像现代社会这样普及。孟子说：“鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。”（《孟子·梁惠王上》）七十岁以上可以吃到肉，这是社会安定富足的表现。如果处于乱世，那么老百姓就是“老弱转乎沟壑”，年老体弱的便被弃尸山沟，所以，能够吃到肉食是比较稀少的情况，既然如此，自然谈不上忧心动物走向灭绝的情况。来源：鄱阳湖学刊
众所周知，孟子的仁政思想是在继承和发展孔子仁学思想及德政思想的基础上建构起来的。孟子将孔子所倡导的仁之爱亲、爱人原则及自己主张的人性善理论用之于现实政治领域，把根置于血缘亲属关系中的仁爱原则推之于整个社会，即“以不忍人之心，行不忍人之政。”如果说孔子的仁学思想及德政思想还只是一些语录式治国原则的话，那么，孟子的仁政理论则具有了相当系统完整的内容表述。孔子虽然从各方面对“仁”加以阐释和规定，但更多是局限于道德伦理、人生哲学领域；由于孔子罕言“性与天道”，从而使其仁的论说缺乏终极价值依据。为了使孔子之仁具有本体论依据，孟子着重发展了孔子关于“仁”的思想，从内在性（心性）与外在性（天命）两个层面为“仁”寻找终极的价值依据，在其仁政学说与人性善理论之间建构起了密不可分的内在逻辑联系，为其仁政思想的提出奠定了坚实的人性论基础。孟子的仁政学说，无论在儒家政治思想发展史上，还是在中国政治思想发展史上都具有十分重要的价值和意义，对后世的政治理论也产生了极为深远的影响。本文试图对孟子仁政学说中的两项主要原则即经济原则和道德教化原则做一番阐释。 孟子的仁政思想有两个必然之前提，此两前提互为补充说明，缺一不可。一前提为井田经界之准确划分（“夫仁政，必自经界始”），另一前提为百姓民众生无衣帛渔肉之忧，死无送终厚敛之虞（“养生丧死无憾，王道之始也”）。孟子认为，实施仁政一定要从正经界开始，他说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”[1]经界不正，就会导致各种不合理社会现象的滋生及暴君污吏胡作非为、无是非曲直价值标准等混乱局面的出现。若井田之经界划得准确，皆为百亩之田，“分田制禄可坐而定也”。因此，正经界是实施仁政之第一要务。经界既正，孟子设想的西周时期实行过的井田制便有了实施的可能[2]，正经界是正井田的基础，正井田是正经界之必然。“昔者文王之治岐也，耕者九一。”[3]孟子所说的“耕者九一”具体说就是“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百家，同养公田，公事毕然后敢治私事”[4]。孟子所设想的井田制与西周初年实行的井田制已大不相同，带有理想化的成分在内。孟子设计的井田制是以一家一户小农生产为基础的小农经济制度，其政治目的就在于使庶民百姓都能牢牢扎根于土地之上，从而达到“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”[5]的目的，百姓民众才会无衣帛渔肉之忧，送终厚敛之虞。做到了“正经界”和“养生丧死无憾”，只是孟子实施仁政王道的开始。春秋战国时期，旧的社会经济结构的变动和解体，对社会政治秩序产生了极大的冲击和破坏，形成了“千金之家比一都之君，巨万者乃与王同乐”的社会风尚。孔子曾说过：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”[6]在孔子看来，只有解决了庶民百姓的生计问题，消除了社会贫富不均现象，才能使社会达到稳定和谐的局面。可见，关注庶民百姓的生存条件、生活状态一直是儒家政治思想的重要内容之一。孟子在其仁政思想体系中同样把儒家的这一鲜明思想主题作为自己的题中应有之义。孟子针对当时社会上兵燹不已、战乱不断，庶民百姓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”[7]的悲惨局面，指出要让百姓做到“养生丧死无憾”，当务之急就是解决制民恒产的问题。如果说“正经界”与“养生丧死无憾”是孟子仁政思想实施基础的话，那么，制民恒产就是孟子仁政思想实施的第一步。所谓“制民恒产”就是为百姓提供必需的生产生活资料，孟子的政治逻辑就是，治民之要在民事，民事之重在民生，民生之保障在民产，有民产之结果是民心向善，民心向善之结果是便于实行仁政。故使民有固定之民产（恒产）便成为孟子推行仁政的当然要务，这就是孟子所强调的“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”[8]实行仁政必须从解决棘手的经济问题入手，从解决老百姓的实际生活需要入手。孟子所主张的“制民恒产”的内容非常丰富，它往往突破了孟子仁政思想体系的框架而蕴涵着宝贵的思想资源。具体说来，孟子所主张的“制民恒产”大致包含三层含义：一是主张给民众百姓以足够的维持生产生活的基本生产资料，使民众百姓能够自觉地依附在土地上，“死徙无出乡。”有了一定的物质基础做保证，才会在此基础上产生良好的道德观念和行为准则，从而保持社会处于和谐与稳定的状态中，若百姓连最起码的生存条件都得不到满足和保障，就会铤而走险，“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉！”[9]民众就会做出危害社会、危害道德的事情，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而善之，故民之从之也轻。”[10]孟子试图从经济生活中去寻找和解释道德意识和观念产生的原因，肯定人们解决吃饭穿衣问题要求的正当性，在一定程度上反映了庶民百姓的愿望，是一种正确的政治思维方法。孟子的这一表述是在继承其前辈思想家特别是孔子先富后教思想及管子仓廪实知礼节、衣食足知荣辱思想的基础上总结升华出来的，是对社会经济发展规律的一种真实朴素的反映。孟子得出的结论就是：对广大民众百姓来说，有无恒产至关重要，它是决定国家之兴衰、社会之治乱、政治之是非、政权之安危的最重要前提。因此，如何使民众能够拥有恒产就成为孟子实施仁政过程中首先要解决的问题。“制民恒产”的第二层含义就是在满足民众百姓维持生产生活的基本生产资料的基础上实行一系列政策措施：这些措施具体说就是：（1）养老政策。孟子为有恒产者老有所养描绘了一幅绚丽多彩的美好蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[11]孟子还以文王善养老为例来说明：“天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛也。五母鸡，二母彘，无失其实，老者足以无失肉矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。”[12]这可以说是孟子理想中的大同社会，与《礼记》所描绘的大同社会有异曲同工之妙。孟子对养老政策的描述是中国早期思想家对社会保障制度体系的一种有益探索，对我们今天所实行的养老政策仍具有重大的现实指导意义。（2）土地政策。所谓土地其实就是孟子所谓的“恒产”。在以农耕为基础的中国社会，土地无论对广大民众还是对国家来说都具有举足轻重的意义。孟子把土地与人民、政事并列为诸侯的三宝，足见孟子对土地问题的重视。孟子主张“百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”；“不违农时，谷不可胜食也”[13]。孟子认为，为政者只有制定相应的土地政策，才能使民众能够世世代代安心于土地劳作，有了充裕的物质财富，国家才会稳定，君主地位才会巩固。（3）渔业政策。春秋战国时期齐文化最重要的经济特征之一就是倡导渔盐之利。孟子长期游学于齐国，深受齐文化重商思想的熏陶和影响[14]。像充分利用土地一样，孟子主张开放湖泊河塘，“泽梁无禁”，任人捕捞，百姓就会增加渔业产品。为了避免竭泽而渔现象的出现，应制订禁渔措施，如在规定的时间里禁止捕渔，不得用密网捕渔等，如果按照这一措施执行，则“鱼鳖不可胜食也”[15]。（4）林业政策。与土地政策、渔业政策一样，在林业上，孟子也提出了相关的政策。在以（土葬）棺椁为主要安葬材料的古代社会，拥有一定数量的林木就显得非常必要。在孟子的意识中，林木并非永久性资源，不可任意无节制地砍伐，而是按照一定的时令进行砍伐，“斧斤以时入山林，”只有做到循序渐进，林木才有再生长的时间，长此以往，“材木不可胜用也”[16]。材木不可胜用，百姓才能得以厚葬其父母以尽孝道。因为在孟子看来，“养生者不足以当大事，惟送死可谓当大事。”[17]孟子“制民恒产”的几项政策措施可以说是对孔子重民富民政策的进一步细化和深化。“制民恒产”的第三层含义就是主张发展流通型商业经济和商业生产。显然，这在以小农经济为基础的农耕社会里也是一种非常有远见的思想，同时也表明了齐文化对孟子思想的深远影响。众所周知，中国是以小农经济为特征的农耕社会，对商业生产一直采取重农抑商的政策。早期法家尽管提出了一系列发展农业生产、促进社会进步的措施，但在对待商业问题上却是相当保守落后的，认为发展商业生产势必会影响和妨碍农业生产的发展。如商鞅所制定的一系列政策，目的就在于逼迫百姓弃商返农[18]。孟子认为，商品只有在流通交换中才能实行其商品价值，这与孟子的社会分工思想是相一致的。孟子认为，对贩运中的商品不必征收关税，“去关市之征”[19]，而对欺行霸市的奸商行为，则必须征之关税，“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望，而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始焉。”[20]这个主张除了有利于发展工商业外，同时也减轻了对小手工业者、小商人的征税，维护了他们最基本的权益。针对农家学派代表人物许行提出的“市价不贰”的主张，孟子从社会分工的角度给予了批判。许行的一系列理论是以原始公有制社会为基础提出来的，是不切实际的理论空想。尽管孟子的理论带有理想主义的色彩，但对许行辈的批判却击中要害，具有非常明确的现实针对性。孟子对流通型商业经济和商业生产的强调，表明在孟子时代，儒家思想已不再是纯粹的不受外在思想影响的儒家，而是熔铸了各家各派思想精华的儒家，是为了摆脱困境而不得不调整和改变自身发展方向的儒家，同时也使儒家在与各家各派的争鸣中有了更大的包容性。民有恒产只是从经济制度上解决了百姓的生产生活资料问题。因为没有恒产，其他一切就根本无从谈起。但如果给了百姓足够的土地，以为从此可以高枕无忧，社会就可以太平无事，就可以顺利推行王道仁政，在孟子看来，这也是不可能的。在制民恒产的同时，还要辅之于取民有制，这一点非常重要，制民恒产与取民有制不是分离的，而是相辅相成的，合则美，分则伤；两者共同构成了孟子仁政思想中的经济利益原则。怎样做到取民有制？孟子有非常明确的主张。首先，孟子反对横征暴敛，滥用民力，主张省刑罚，薄赋税。他希望统治者要“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[21]，“明君必恭俭礼下，取于民有制”[22]。具体措施就是实行什一税制度，孟子认为最理想的赋税当以古代圣君尧舜所实行的十取一税率为法度标准，“什一者，天下之中正也。”[23]在三代时期，土地归国家和王者所有，不准买卖，即《礼记·王制》所谓的“田里不鬻”制度。自春秋以来，铁器的广泛使用使私有土地的存在成为一种现实的可能。各国统治者不得不制定和出台对私有土地进行征税的管理办法。这样一来，实际上是承认了土地私有的合法性。《论语》中就记载了春秋末期鲁哀公与有若的一段对话，“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”[24]可见，在土地私有制实行的早期，国家收取十分之二的税率是很高的。孟子反对什二税制度，并从历史上的先圣先王那里寻找历史根据，他说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”[25]十分之一的税率比鲁哀公时的税率降低了一倍，这在孟子看来是合理的税率。税赋征敛关乎国计民生，为各国政治家、思想家所关注。孟子反对重赋，反对名目繁多的苛捐杂税。徭役赋税之征用征收对于国家来说是必不可少的收入，徭役赋税之轻重直接影响到人民的生产生活状况，若徭役赋税过于繁重无度，就会造成“父母冻饿，兄弟妻子离散”[26]的社会恶果；若赋税太低，虽能减轻百姓负担，但却难以支付国家机构庞大的经费开支。因此，孟子并不反对民众对国家应承担的正常的赋税义务，并不认为赋税越低越好，他主张征收赋税应保持适中适度的原则，要有节制，要合理、适度，以国家机构能够正常运转为最终依据和标准。因此，当白圭提出“吾欲二十而取一”时，孟子认为这种税率太低，不可取，并斥之为“貉（貊）道”。孟子认为，二十取一，放之貉之国则可，放之中原华夏之地则不可。若一概以二十取一征之，则是“貉（貊）道”也。“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？……欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”[27]可见，孟子是主张把税率限制在民众能够接受能够承受的范围内，使百姓能够满足最起码的生存条件，以达到“易其田畴，薄其税敛，民可使富”[28]的目的。孟子还指出，征收赋税的方式有三种：即征收布帛、征收谷米及征用劳役。贤德之君一般只用其中的一种，若同时用两种，百姓便有冻馁之虞；若同时采用三种，即使父子之亲也难以相顾惜[29]。从孟子仁政思想中所设定的经济利益原则可以看出，孟子不但为统治者在大政方针上设计了一套治国方略，而且在具体措施上也设计了一系列的治国步骤，不论其所设定的政策原则可行与否，至少有一点是必须肯定的，那就是，孟子的仁政思想在维护现存政权统治的同时最大限度地考虑到了民众的利益，真正体现了“民为贵”的思想，即使在大力提倡构建社会主义和谐社会的今天，仍具有其恒久的思想价值和意义