孔孟思想对比研究论文分析方法

（一）治民思想比较 孔子认为，上对下的基本原则是“君使臣以礼”（《八佾》孔子语）。所谓礼，即孔子所谓“周因于殷礼”、“殷因于夏礼”的礼（见《为政》），亦即夏代草创、殷代发展、周初成熟的宗法制度。孔子主张“克己复礼”（《颜渊》）也就是维护、恢复周初的宗法制度。它的关键有两条：一是各级统治者世袭，即所谓“大人世及以为礼”；二是上级领属下级，长辈领属晚辈，即孔子所谓“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊》）。这是治民法宝。 在“大人世及”的前提下，”君君，臣臣”，等级森然，则是孔子思想和一生言行的大纲。而贯彻这个大纲的方法则是“正名”。为此，他还曾跟子路吵过架：“野哉由也！……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《子路》）。孔子如此重视的“名”，就是爵位、官阶、身份、名号，它和当时习称为“器”的政权同等重要，他说：“唯器与名，不可以假人……若以假人，与人政也。政亡，则国家从之”（《左传·成二年》）。 有了“大人世及”和“正名”这两件治民法宝，就不至于争天下、乱名分、动干戈。至于大人们是否圣明，小人们是否能活下去，那就只好听天由命了。不过，孔子力求完善，对统治阶级提了好多高雅的建议，设计了一套居高临下的治民手段。 1．王侯们要行德政。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《为政》）。 2．当政者以身作则。他说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”（《颜渊》）。 3．政刑与德礼并用，德礼是上策，政刑是下策。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《为政》）。 4．对下民要先“富之”，后“教之”（《子路》），目的是为了“使之”。他说：“小人学道则易使”（《阳货》）。 5．役使人民要合乎义理，适于时令。他说：“其使民也义”（《公冶长》），又说：“使民以时”（《学而》）。 孔子的这些劝谏如果确能生效，则周室将代代如文武周公，年景也一如“小康”，可惜当权者殊不爱可怜穷人，故厉王暴政有之，幽王淫政有之，小康之治亦成画饼，且孔子奔走呼号一生也无济于事。孟子因其教训，则政论有所改观。 孟子先将孔子的礼治学说改造为“仁政”主张。礼治的躯壳是宗法制度，礼治的目的在“君君”，即以忠君为目的，以亲民为手段。历史的经验是忠君之民常有，而亲民之君罕见。于是孟子在战国时代的君主社会中，率先屏弃了以责民为主的礼治口号，提出了以责君为主的仁政主张，表现了宗主社会意识形态转变为君主社会意识形态的社会思潮。 “仁”在孔子的学说中是一个普遍的道德范畴，以“爱人”为主要内容。孔子认为仁人少见，连自己也不敢称仁；孟子则硬要把仁塞给当政者，并设计了一套祥云救旱的仁政方案： 1．恢复井田制，轻摇薄赋，什一而税。他说：“夫仁政，必自经界始……方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩。同养公田，公事毕，然后敢治私事”（《膝文公上》）。果能这样，自然是周初的小康世界；但在战国这已经是不可能的了；所以孟子为梁惠王设计的是另一种方案： 2．控制民人的产业，使百姓能活下去，他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《梁惠王上》）。这样的要求往往也难于实现，于是孟子又降低了标准： 3．不要杀人，要收揽民心。他说：“天下之人牧，未有不嗜杀人者；如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望矣”（《梁惠王上》）。得了民心还要妥善管理，于是孟子又提出了行政细则： 4．选贤任能，明赏信罚。他说：“贵德而尊士，贤者在位，能者在职；国家闲暇，及是时，明其政刑，虽大国必畏之矣”（《公孙丑上》）。 孟子的治民思想如得以实现，战国则成了“理想国”，然而人君却以他的言论为“迂远而阔于事情”（《史记·孟荀列传》），让他永远飘在天上，“仁政”则未之有也。 孔子主张以责民为主的礼治，孟子主张以责君为主的“仁政”；外表相差甚远，本质却大致相同，即孟子所说的“劳心者治人”，真是殊途而同归的典范。 殊途而同归是阶级社会中所有政治流派的大趋势。孔子的治民主张符合宗主社会农奴主阶级的需要，为恢复和苟延周王室的政权服务；孟子的治民主张符合君主社会地主阶级的需要，为巩固和发展各个新兴的君主政权服务，这是殊途。孔孟的治民主张都维护剥削阶级对劳动阶级的统治，这是同归。 （二）事君思想比较 孔孟都是忠君论者，他们主张臣民应当对君主敬且忠。孔子曰：“臣事君以忠”（《八佾》）；孟子曰“无父无君是禽兽也”（《滕文公下》）。但是他们所说的都是理想化的君，如文武周公一样的君，是“亲民”的君，对不肖之君和暴君，他们则有不同的态度。 孔子把事君和事父母看作是一回事。“出则事公卿，入则事父兄”（《子罕》），孔子认为是人之大伦。君父有了错误、丑行，孔子认为首先要替他们隐瞒起来，他说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》）。孔子将这个父子互相包庇的原则也用于事君。鲁昭公娶同姓的吴女，于周礼为大恶，孔子却对学生说昭公知礼（见《述而》）。孔子作《春秋》，屡用曲笔，《公羊传》指出孔子“为尊者讳，为亲者违，为贤者讳”（《闵公元年》），《谷梁传》指出孔子“为尊者违耻，为贤者讳过，为亲者违疾”（《成公九年》）。孔子为君长隐恶的目的，一则是怕招祸而明哲保身；二则是避免小民仇君慢长而叛乱。 在为君长隐恶的前提下，孔子认为忠君应当犯颜直谏，以正君行。子路问事君，子曰：“勿欺也，而犯之”（《宪问》），意思是说不要欺瞒君主，应当知无不言，犯颜直谏。他称赞殷纣王的三个忠臣能不顾个人安危荣辱而谏君：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死，孔子曰：‘殷有三仁焉’”（《微子》）。这三个人的忠诚态度是不一样的，尤其是微子谏而不听则走，实在算不上真忠，但孔子则给了最高的评价“仁”，说明孔子的忠君思想是有限度的。他的行为也说明了这点。据《孔子世家》载，齐赠鲁女乐、文马，鲁君与季桓子三日不听政，孔子乃不谏弃官而走。走则可也，弑君则万万不可。陈恒杀齐简公，孔子沐浴而朝，请鲁哀公出兵讨伐（见《宪问》），这说明孔子在忠的理论方面，虽小德有所出入，但“大德不逾闲”（《子张》）。 然而，为出仕的理想能实现，孔子却不免于图谋不轨。阳虎叛乱，劝孔子出仕，孔子曰：“诺，吾将仕矣”；“公山弗扰以费叛，召，子欲往”；佛肸以中牟叛，“召，子欲往”（《阳货》）。这说明孔子的忠君思想必须在顽强的节制下才能维持贞操。或曰：孔子想参加叛乱的理由是“如有用我者，吾其为东周乎”（《阳货》）。然而这却是借口，孔子周游列国求仕，唯独不求周天子；孔子谋叛的真正目的被子路问出来了，子曰：“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食”（《阳货》），孔子也要吃饭哪！ 孔子事君思想的要点是：忠于贤明的君主，劝谏不肖之君，离弃不纳谏之君，隐君之恶，救君之危，尽量不叛君。孔子一生忍辱负重，清心寡欲，力求言行一致，终于没有失大节。孟子虽秉承师教，却并不如此斯文。 孟子对当时贫富悬殊、攻诚略地的社会现象深恶痛绝，他指斥当时的君主是“率土地而食人”、“率兽而食人”（《梁惠王上》）。他认为“春秋无义战”（《尽心下》），当然可以引申为春秋无义君。孟子对这些不肖之君的态度略同于孔子，他说：君有过则谏，反复之而不听，则去”（《万章下》）；而对那些暴君，孟子则一反孔子的温和态度而异常激烈：“君有大过则谏，反复之而不听则易位”（《万章下》）。迫君易位，一般被认为是大逆不道，但孟子为他找到了依据，他说：“太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义。三年，以听伊尹之训己也，复归于毫”（《万章上》）。允许不肖之君改过复位，是伊尹的创造，孟子则把它发展成为理论，表现了孟子还没有离开忠的轨道。但对那些不可救药的暴君，孟子就要造反杀君了。齐宣王问武王伐纣杀君可否，孟子回答说：“赋仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王下》）。孟子对这样的暴君，不但主张杀，还主张剥夺其名号，谥之曰独夫民赋，与孔子的观点比较可谓小同而大异。小同，是指忠君归宿相同，大异，是指忠君的途经殊异。 然而孟子决不是反对等级制，他仅是主张等级差别不要太悬殊，穷人也能活下去而已；活下去是为了供养上等人，维持社会的繁荣，他曾说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，又说：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”（《滕文公上》）。他自己也是这种精神的典型体现者。孟子游学稷下，领爵大夫，生活奢华，其母之丧，“棺椁衣衾之美”，连鲁君都眼红（见《公孙丑下》），孟子却舍不得分财减少一下“野有饿殍”（《梁惠王》孟子语）。在孟子看来，糟糠梁肉各得其所，正是所以事君之道。 孟子的事君思想显然比孔子进步了。孔子的事君思想局限于礼的模式、规范，教条死板；孟子的事君思想则生动活泼，表现出开放的倾向、重民的倾向、竞争的倾向——谁好忠于谁。这些倾向显然是社会经济发展的结果。 （三）上下互制思想比较 孔孟都认为上下级应当互相制约。孔子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠”，其言外之意便是：君使臣不以礼，臣事君便不以忠；臣事君不以忠，君使臣便不以礼。孟子的态度则更明朗，更激烈，他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《离娄下》）。这种等价交换的人际关系原则，就是一种社会约束。 孔子的约束器是礼。礼本是一个伦理学范畴，当礼作为一个政治学范畴，作为一种约束器来维系君臣民关系时，孔子也称之为“度”。据《左传·昭廿九年》记载，晋铸刑鼎，孔子曰：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔所受之法度以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也……今弃是度，而为刑鼎。民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”孔子认为贵贱不愆，名分不乱就是度，和礼的内涵一致，所以度就是礼。在孔子看来，唯有度是君臣民以序遵守的；举国上下都行之以度，谦恭好礼，等级森严，贵有业守，贱有劳作，自然国祚长久。在孔子看来，刑法不是君臣民和衷共济的约束器；因为贵人不用守法，贱人守法尊刑鼎而不尊贵人，所以刑法不能调和君臣民的关系。孔子为实现他的小康政治理想，便在伦理学的旗帜下大讲其礼，以礼代度求治。他要人们“克已复礼”，要人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》），他要臣民和君主都讲礼行礼，他包罗万象地说：“为国以礼”（《先进》）。但孔子的礼实在太无能了，就在孔子的家乡、礼乐之邦的鲁国，昭公失礼，三桓政变，国君奔死它乡；继而三桓失势，陪臣擅权，阳虎、公山不狃叛乱；民间则有“苛政猛于虎”（《礼记·檀弓》）；以至孔子奋斗一生也未能改变“礼崩乐坏”的局面。于是孟子改弦更张，以“仁”作为君臣民的共同约束器。 孟子首先把仁分给每个人一份，他说：“恻隐之心，人皆有之……恻隐之心，仁也”（《告子上》）；又说：“强恕而行，求仁莫近焉”（《尽心上》）。这样，孟子就给每个人找到了行仁的理由，并且找出了求仁的捷经——勉之强之以行忠、宽、恕之道。剩下的就是人们能不能勉强行仁的问题。于是孟子又提出了行仁的好处：“仁者无敌”（《梁惠王上》），“行仁政而王”、“仁则荣”（《公孙丑上》）。孟子又指出不行仁政的坏处：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”，“苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡”（《离娄上》）。孟子期望这样周密的说教会使贵人、贱人一起守仁，互相约束；岂不知人们发现强权和暴力比仁更奏效，于是孟子的约束器“仁”，便被束之高阁。 孔孟不同的约束器反映了他们师徒不同的性格，也反映了两个时代不同的社会风尚。礼是客观的东西，孔子尊重客观，反映了他谦虚谨慎、屈从现实的性格，反映了春秋时代人们对传统现实流连因循、对新生潮流徘徊观望的社会风尚。仁是主观的东西，孟子尊重主观，反映了他自信自强、追求维新的性格，反映了战国时代人们对新政流弊怀疑挑剔、对未来幻景跃跃欲试的追求精神。这也是社会经济发展所决定的，春秋时代生产力相对落后，故人们的心理怯懦保守；战国时代生产力相对提高，故人们的思想开放大胆。 两种风尚，两种性格，两种约束器，标志着两个古代哲人的殊途；维持社会秩序、约束人际关系的共同目的可谓同归。再三殊途同归的逻辑能给我们什么启发呢？ （四）儒家政治的基本规律 孔孟是儒家学派的先师，他们的政治思想在君主社会中始终占统治地位。中国君主社会的政治可以说是儒家政治，或者说是儒学为主的政治。孔孟政治学说及其演变、对比，能大致体现出儒家政治的基本规律： 1．人主至上。孔孟二人由于时代的局限性，不知道自己分属宗主社会和君主社会，他们只是简单地知道人要有王有主，人主至上，天经地义。孟子虽然提出了“民贵君轻”的主张（见《尽心下》）；但这仅是一个动听的口号，“贵”和“轻”的意义已经发生了变化，民之所以“贵”，是因为“保民而王”（《梁惠王上》），是因为没有民就没有至高无上的王。这比君“贵”的民少交一点赋税孟子都不让。据《告子下》记载，白圭欲二十取一，孟子则认为这样钱不够花，“去人伦，无君子，如之何其可也？”。这就说明孟子政治思想的总纲还是人主至上。在这种人主至上思想的影响下，中国君主社会皇帝至尊，主宰一切，形成了一条基本政治规律。 2．笼络大多数。孔孟由于历史的局限性，不知道什么是阶级，他们只是简单地知道王之下有君子和小人，知道“小人学道则易使”（《阳货》），“无野人莫养君子”（《滕文公上》），“小人有勇而无义为盗”（《阳货》）。正因为他们知道小人的份量，所以很注重收揽人心，笼络大多数。孔子主张“泛爱众”（《学而》），孟子主张“善教得民心”（《尽心上》）。在这种重民思想的指导下，历代皇帝都知道笼络大多数，如设立科举、捐纳，发放赈济等等；以至许多农民起义军“只反贪官，不反皇帝”。可见这笼络大多数是儒家政治的又一条基本规律。 3．民本思想诱导着社会前进。在孔子的言论中，已隐隐约约地表现了一些民本思想的萌芽。孟子的民本思想则相对浓厚。正是在这种进步的思想潮流中，出现了人人思奋、百家争鸣的局面。此后，儒家每每以民本思想约束独裁、指斥暴政，民众则每每以等贵贱均贫富的平等思想聚众起义，这也是民本思想生息、运动的效应。中国历史发展表明，民本的意识始终在诱导着社会前进。