重大节日天水伏羲文化节 由每年农历5月13日公祭伏羲典礼的活动扩大而成，是为纪念人文始祖伏羲氏而举办的。相传伏羲人首蛇身，居三皇之首，百王之先，是中国第一位人王，他出生于天水，并在这里创推八卦，并教会人民结网、从事渔猎畜牧。 自1995年第一届伏羲文化节起，每到农历5月13日，都会有近千名来自中外的侨胞、游客云集羲皇故里，参观大地湾古人类遗址，寻宗祭祖。天水成为我国“历史文化圣地”的十大理由 1、是中华民族和中华文明最重要的发祥地。根据神话传说基因检测考古发现及语言学的研究，天水是中华民族（包括汉族和藏彝苗瑶等绝大多数少数民族）形成和发展的重要据点，是中华民族最重要的发祥地。 这里不但发现过38000年前旧石器时代的“武山人”，还发现了大量史前时代的遗址，其密度之高，全国罕见。天水同时也是中华文明最重要的发祥地。中华文化的精髓——阴阳八卦传说就诞生在天水三阳川地区的卦台山，该地四面环山，有大小山头九个，中间盆地极为平坦且有渭河呈S型穿越而过，台湾中华六经学术研究会张渊量会长先期考察了全国的山川地理，又用最先进的仪器对画卦台及周围的山形水势进行了仔细的勘查和研究之后，盛赞三阳川是“太极无双地”，卦台山是“华夏第一山”。中华文明的源头之一——距今8000年前的大地湾文化在此延续了3000年。天水曾出土过中国最早的彩陶、绘画、雕塑、符号（文字的源头之一）、礼器、地图、纸张、毛笔、木尺、小说、音乐文献等实物，考古学和文献也证实，天水既是我国农业、畜牧业、建筑、纺织、养蜂等技术的发源地，也是我国古代文学和戏曲的发源地之一。 2、是我国神话传说最多的地方。天水是大家公认的羲皇故里，有两座规模宏大的伏羲庙，传说中的伏羲、女娲、炎帝、黄帝、神农等都诞生在天水，并有大量的文献和遗址加以证明；我国远古时代的第一部神话总集 ——《山海经》对天水有许多描述。除此之外，天水还有大量有关《西游记》和《三国演义》的传说和遗迹；至于其他民间传说，更是数不胜数。 3、是中华各民族的圣地。我国西南少数民族绝大多数都认同伏羲、女娲为其先祖，天水作为伏羲、女娲的故乡，自然也是汉族和这些少数民族共有的圣地。一代天骄成吉思汗死于天水，也很有可能葬于天水，天水汉族供奉的家神有许多是蒙古人。天水张家川是我国回族人口比例最高的地区，其境内的宣化岗是中国伊斯兰教哲合忍耶学派的圣地，同时天水还有两座建于元朝的回族清真寺，是我国最早的回族清真寺之一。满族的前身女真族也在天水留下了许多痕迹，如西关的“郡王府”和卦台山的伏羲庙等；至于藏族、维吾尔族等，他们与古代活跃在天水一带的胡戎羌狄等有密切的关系，对藏族历史有重大影响的许多事件都发生在天水，至今仙人崖和水帘洞还有喇嘛殿、喇嘛塔等。 4、对我国的历史进程和政治制度始终具有重大或决定性的影响。距今8000年前的大地湾文化对古代中原和西部地区的社会历史产生过极为重要的影响。中国历史上许多重要的王朝（如秦、唐等）都发迹于天水，对中国历史有重大影响的许多政策制度和事件，如秦朝的郡县制度和中央集权制度、汉朝的屯田制度、两晋南北朝的里长制度和民族融合政策、西北和西南的丝绸之路、宋朝的茶马互市、元朝的建立、辛亥革命时期的秦州起义、近代工商业的兴起、抗战时期的后方建设与文革时期三线企业的建设等都与天水有密切的关系。 5、天水文化是中华文化的一个缩影，从古到今一直长盛不衰。在天水这块大地上，曾诞生过无数的名人，无数的名人也曾旅居过天水，如李广、赵充国、赵壹、诸葛亮、庾信、玄奘、杜甫、李白、吴玠兄弟、宋婉、谭嗣同、邓宝珊等
伏羲文化即是民族始祖太昊伏羲及中华本源文化 一、伏羲 每年农历正月十六日，相传为伏羲生日。这一天，天水市民众自发集会到祭奠“人宗爷”（按：天水人习惯将伏羲称为“人宗爷”），乞求幸福安详，新年好运气。 除了民间祭祀，天水还在每年举行盛大的公祭活动。 据《三皇本纪》记载：伏羲“有圣德，仰则观象于天，俯则观法于地，旁观神明之德，以类万物之情，造书契以代结绳之政。于是始制嫁娶，以俪皮为礼。结网罟以教佃渔……，养牺牲于庖厨”。伏羲通过仰观俯察，了解自然万物，所画八卦是用8个符号，分别代表天、地、水、火、风雷、山、泽。利用八卦占卜吉凶，正是这种对世界初步认识和把握方式，并孕育着的萌芽，这也是后来《周易》的思想基础。此外，伏羲还立九部、设九佐，以龙纪官，号龙师。禅于伯牛，，教民熟食；制，定节气，消息祝福，以测吉凶，尝百药，制九针，以拯天疾，开创了中华最早的文明。 1、伏羲民族始祖地位的确立 木本乎根，人本乎祖。民族始祖是民族精神的支柱，是民族凝聚力的纽带，也是神圣血缘观念的具体表现。一个民族始祖地位的确立，有历史的因素，政治的因素，同时也是多种文化相互融汇的结果。中华民族是以汉民族为主体，由多民族共同组成的民族共同体，中华民族共同始祖是国人历经千百年反复审慎地选择而确立起来的民族血缘和民族文化的代表。 人们对于历史的认识的本身也是历史性的。作为一种文化现象，对于民族先祖的认定，是从远古的传说到有文字记载的历史，在一个相当长的历史时期中逐渐确立起来的。“”为中华民族的，其世系位序的排列在春秋战国到已逐步确立。“”的世系之中，太昊伏羲氏位居“三皇之首”、“百王之先”，是居神农、黄帝之前的中华民族的。 关于太昊伏羲的文字记载至迟在即已出现，《左传》、《管子》、《周易》、《庄子》、、《列子》、《战国策》、《国语》、《世本》、《》、《山海经》等先秦典籍都有关于太昊伏羲的表述。《周易·系辞下》记载：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，作，……没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”这段话全面系统地叙述了伏羲功业和始祖地位，影响甚大。 在正史中，司马迁《史记》从五帝之首的黄帝记起，未为伏羲立传，但他在《》说：“余闻之先人曰：‘伏羲至纯厚，作《易》八卦。’”肯定了伏羲的文化贡献。到了东汉的《汉书》，则突破《史记》的界限，将上古帝王世系从黄帝推至伏羲，伏羲开始登上官定正史。《汉书·古今人表》中首叙伏羲，次列炎、黄；《汉书·律历志序》引《左传·昭公十七年》“郯子来朝”诸语，认为“稽之于《易》，炮牺、神农、黄帝相继之世可知。”并以太昊伏羲为历史源头，确定他三皇之首、百王之先的地位：“庖牺继天而王，为百王先。首德始于木，故帝为太昊。”这就是说，在古帝王系统中，只有太昊伏羲氏是“继天而王”的，因而他是百王之先，炎、黄诸帝继伏羲而王。 晋代皇甫谧所著《帝王世纪》，是一部专述帝王世系、年代及事迹的史书，所叙上起三皇，下迄汉魏，三皇首列伏羲，次为女娲、。梁代肖绮《〈拾遗记〉序》中说：“文起羲、炎”。其后唐高祖《修六代史诏》和唐太宗《修晋书诏》均以伏羲为中华文化的肇始者，所谓“伏羲以降，因秦斯及，两汉继绪，三国并命，迄于晋宋，载笔备焉”。至唐开元间，司马贞为《史记》补写《三皇本纪》，综述、补充前世有关伏羲的文献材料，成一篇较为完备的史传。至此，伏羲在历史古代典籍中历史化的过程全部完成。 2、伏羲在民族血缘和民族文化方面的贡献 现代学者在解释“民族”的意义时，越来越多地倾向于从种族血缘和文化传统两个方面来进行分析。我们在讨论民族始祖的确认过程时，要同时看到这两个方面的因素。历代典籍对伏羲的文化贡献所载甚多，这些贡献归结起来主要体现在民族血缘和民族文化两个方面： 首先，从民族文化的形成上来说，传说伏羲始画八卦，开启了我们的民族文化之源。《周易》、《史记》等典籍记载了伏羲“作八卦”的重要贡献。《论衡·齐世》：“故夫宓牺之前，人民至质朴，卧者居居，坐者于于，群居聚处，知其母不识其父。至宓牺时，人民颇文，智欲诈愚，勇欲恐怯，强欲凌弱，众欲暴寡，故宓牺作八卦以治之。”描述了伏羲时代的社会状况。《礼记·礼运篇》注引《中侯握河纪》谈到与伏羲关系密切的“河图洛书”以及八卦：“伏羲氏有天下，龙马负图出于河，遂法之画八卦。”伏羲八卦中所蕴含的“天人谐和”的整体性、直观性的思维方式和辩证法思想，是我们民族思想方式的基础。所以，可以说，伏羲开启了中国传统文化之先河，是中华文化的原点。另外，传说伏羲确立了；发明网罟，教民渔猎；养六畜以充庖厨；造琴瑟，作音乐等。这些均反映了伏羲在文明和文化初创时的贡献。 与中华民族另外两个重要始祖和黄帝相比，是农业文明之初的代表，主要是对农业生产的贡献；黄帝是农业文明进化时期的代表，主要是华夏各族政治和制度上统一的象征。而伏羲所代表的是比炎黄二帝更早的渔猎文明时期，是中华文化最早的源头，是文明初始的象征。 其次，从民族血缘的凝聚上说，伏羲时代是一个部族融合的时期，史载伏羲“正姓氏，制嫁娶”。《路史》载：“上古男女无别，太昊始制嫁娶，以俪皮为礼；正姓氏，通媒妁，以重之本，而民始不渎。”姓氏的主要作用就是明血缘、别婚姻，纯正血统。不同部族的人分别有不同的姓氏，“同姓不婚，惧不殖也”，各个部族相互通婚混血，从而奠定了我们中华民族的血脉基础。这是伏羲在民族血缘方面的伟大贡献。 太昊伏羲氏还赋予了我们民族以总徽号——龙。《左传·昭公十七年》载：“太昊氏以龙纪，故为龙师而龙名。”大量文献和考古资料均证明，伏羲“人首蛇躯”。蛇是伏羲氏的图腾。中华民族的总图腾“龙”，正是以蛇为基础，汇合了多民族图腾而成的。闻一多在《伏羲考》一文中指出，龙是“由许多不同的图腾糅合成的一种综合体，因部落的兼并面产生的混合的图腾”。龙图腾的形成，象征了中华民族主体血脉的汇聚和文化的奠基。从此，普天下的中国人都有了一个共同的名字——“龙的传人”，共同尊奉同一个祖先——伏羲。在伏羲的旗帜下，多民族团结和合，统一为中华一家。太昊伏羲因此而成为中华民族血缘和文化的广泛代表。 二、伏羲文化 伏羲文化是中华文化之根.每个民族都有自已民族的文化，每个民族都有自已民族的文化精典；每个民族都有自已民族的文明，每个民族都有自已民族的文明精典。中华文化其根是伏羲文化，博大包容，反映了中华文化的生生不息，反映了中华民族的生生不息。因此，伏羲文化可谓中华文化的精典，可谓中华文明的精典。 如果说历史的前进与发展的动力是人类文化，那么，人类文明则是文化的精典。“文化”者，“文”而“化之”，只用“文”才能推动历史的进程，才能创造人类文明。利用武力，不论其多么强大，都不能创造世界文明，只能破坏世界文明。中华文化是中华文明的基石，是中华各民族的基石。 什么是中华文化？其实，中华文化就是伏羲文化。 为什么要这样说呢？因为伏羲文化不仅构筑了中华文化的主要框架，是中华文化的脊梁。同时，伏羲文化也是远古文明的一个缩影。 伏羲在六千多年前，所创造成的王业可谓昊昊然皇皇然矣！这些王业是世界的物质的精神的？是古文化是古文明？ 马克思认为文化的概念，分为广义的文化与狭义的文化。广义的文化包括物质与精神两个方面。而狭义的文化只包括精神一个方面。而伏羲的王业包括物质与精神两个方面。如创网罟、始六畜等，其精神方面的如始建都、龙图腾、画八封、制嫁娶、正姓氏、创书契、始熟食、创音乐、创炙针等。现在，我们看来，上所列述的十一条，不论表面是属于物质的创造，还是属于精神方面的创造，都是属于大文化，属于广义的文化。伏羲的发明，在人类的野蛮时代，上述不论哪一项，都是了不起的人类社会生活的大事件，都牵涉到人类文明的发展。特别是伏羲画八卦，揭示了天道“”的大宇宙科学观，这不仅是当代科学的“高科技”，龙的子孙后人，六千年来把其视为“无字天书”，今天仍旧不失“高科技”之称呼。其确切的定义，是中华远古文化，还是中华远古文明？ 关于文明与文明时代的概念与区分，美国人L。H。摩尔根在《古代社会》一书中首先使用“文明时代”。他根据人类“生存技术”的进步，将人类社会划分为蒙昧时代、野蛮时代与文明时代。文明时代属于标音字母的出现和文字的出现，直至现代。分为古文明阶段与现代文明阶段。的标准有城市、贸易、简单的机械出现、古代艺术、科学、国家、军队、基督教等。 伏羲被称为中华民族始祖的“百王先”、“三皇之首”、“上上圣人”，“都”于，1984年发掘出了羲皇故都，方广百亩。被誉为近代地下发掘的规模最大的一座地下古城址。“城市”出现了吧！伏羲创网罟，执伏牺牲养成六畜，开创人类的畜牧时代，结束了茹毛饮血，开始吃熟食，也是一项人类的重大文明吧！伏羲制嫁娶，结束了群婚、乱婚，方始“一夫一妻”的对偶婚，正姓氏，别血缘，提高了人类的自身质量，又是一项关系人类的重大发明吧！不论许慎的《说文解字》，还是其它关于考证中国文字的典藉，皆说八卦的八个符号，是中国方块字的“祖先”。中华原始文字出现了吧！特别是伏羲画了八卦，伏羲在六千年前竟创画了今天仍旧视为科学的“高科技”八卦，在伏羲时代竟出现了“高科技”？ 在两千多年前，晚于司马迁《史记》125年的在《汉书。艺文志》中说“世历千古，人更三圣”。三圣者伏羲、周文王与孔子也。在汉武帝“”之后，两千多年来，儒家文化一直是中华民族的思想支柱和统治基础。OL]q 中华民族是一个优秀的民族，中华文化是一个优秀的文化。我们一般地说，中华文化是指儒家文化、道家文化和释家文化。实际上，这“三家”是“一家”，三元归一，这就是我们常说的“三教归易”。相传，伏羲在六千多年前画了八卦。八卦是天道大宇宙观的集中体现，是《易经》的理论纲领，古来被子称为“群经之首”。可以这样说，《易经》是中华文化的理论纲领。 在《史记。孔子列传》说：孔子“读易苇编三绝”。这位儒家创始人在他的学说中，无不充满《易经》理论思想的灿烂光华。《易经》博大精深，其蕴藏的宇宙全息理论、自控理论、控它理论等，包含了天道、地道与人道。《易经》最高境界是“中和”。这里所说的所谓“中”，在阴阳思想里，它既不阴，也不是阳，这是看不见的、摸不着的形而上的无形的东西，才叫“中”；而“和”则是表现出来形而下的有形的东西，才叫“和”。这个最高境界里，正如《老子》开篇所说：“道可道”“名可名非常名”，无其道有其道，无其名有其名，这是一个和平的世界，安乐的世界，祥和的世界。可见“中”的境界之崇高了。 孔子“读易苇编三绝”，终于悟出了《易经》蕴藏的宇宙大道，创立了儒家学说，提出了的最高思想理想境界——“”。全部内容基本上可以用就是两个字概括，那就是“忠恕”，而“忠恕”的表现形式是“仁”。孔子的学生樊迟问“仁”，孔子的回答说：“爱人。”孔子这种“爱人”的思想依据是什么呢？孔子在《中庸》里这样回答道：“仁者，人也，亲亲为大。”《郭店楚墓书简.五行》说：“亲而笃之，爱也；爱父，其继爱人，仁也。”《唐虞之道》说：“孝之放，爱天下之民。”《语丛》说：“爱，仁也。”“爱生于性。” 这几典都说明儒家的“爱人”不止是爱“亲亲”，不止是爱自已的亲人，而是“推已及人”，要做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及之幼”。这个德行是人的最高境界呀，做到并不容易啊！孔子又提出了他的“”作为“仁”准则，这就是“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，已欲达而达人”。孔子要把“仁”推广到天下社会，这就是孔子的“克已复礼曰仁。一日克已复礼，天下归仁焉。为仁由已，而由人乎？”在这里，孔子所说的“克已复礼曰仁”，是在“克已复礼”基础上的“复礼”，才叫着“仁”。“仁”基于“爱”，“爱生于性”。在人类社会生活中，“礼”是规范人的行为外在的礼仪制度，调节人与人之间的关系要和平相处，“礼之用，和为贵。”于此同时，孔子又要求人必须自觉地遵守礼仪制度，只有这样才符合“仁”。这就是孔子所说的“为仁出已，而由人乎？”具体说，这就要求人们要报本返始，敬天祭祖，爱自已的父母，重孝思，重师道；不仅如此，而且还要推已及人，爱天下所有的人，有爱心，爱人人。因此说，“礼”是“仁”的前提，没有“礼”就没有“仁”可言。孔子说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”如果“礼崩乐坏”，那么天下必然要大乱，人世间就不会和谐，就要发生战争，就要相互倾轧，就一定要失去和平。社会就永远没有安宁了，人世间就发生灾难。所以，孔子说“一日克已复礼，天下归仁焉。”天下归“仁”了，人世间就会永远充满“仁”，就会永远充满“爱”，那么，这个世界就是孔子所向往的“理想社会”了。 孔子要求人人要有“仁”的思想基础，人人要向往“仁”，在日常生活中去实践，做到“父慈子孝兄友弟恭”，这就是“极高明而道中庸”了。孔子这里把《易经》的宇宙全息理论、自控理论控它理论等运用到人类社会了。这就孔夫子的高明，圣人之所在。八卦的“中和理论”运用到人类社会，把儒家学说思想推向了人类思想境界的顶峰。`S 如果说孔子是儒家的第一位大圣人，那么，孟子则是第二位大圣人。孟子《告子上》这样说道：“知其心者，知其性也；知其性，则知天矣！” 如果说孔夫子是儒家学说的第一位大圣人，孟子是儒家学说的第二位大圣人，那么，朱熹则儒家学说的第三位大圣人。 朱熹在《朱子文集》中这样说道：仁者，“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”“天心”本乎“人心”，“人心”与“天心”是相通的、一致的、统一的。所以，《中庸》这样说道：“诚者，天之道；诚者，人之道。”这就是儒家学就的“理论”。天诚则和，人诚则安，道诚则尚。，道出了人类和平的真谛。 儒家学说这位创始人孔老夫子把《易经》融会贯通了，他了发现社会规律与自然规律惊人的一致性，他发现了社会科学源本于自然科学吧！“天机”戮破了，他发现人社会原来是宇宙大世界的一个缩影，或者说是宇宙大世界的“苍海之一栗”。古今中外任何大圣人，他们提出的不管是什么学说，他们都不是发明而是发现了什么，只是发现了什么规律，这个发现就了不得了！孔夫子这个伟大的发现，不仅在中国，而且在全世界都是的，竟在中华文化中两千五百多年！ 在二十一世纪西方最受崇拜的大哲学家罗素在他的《史》中说：“笛卡尔的哲学......完成了或者说极近乎完成了由开端，而主要因为宗教上的理由，经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论......笛卡尔体系提出来的精神世界与物质世界两个平等而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。” 可惜这位西方伟大的哲学家的基本观点，是天人二分，从根本上与宇宙大道背道而驰而驰了！因他是单纯的研究一点，而忽视了另一点，人的一只手长在人身上，另一只手也长在人身上，只研究左手，而忽视了右手，忘记了人本身，怎能全面研究人呢？只研究一个，不研究相关的一个，怎么能全面呢？这样的理论简直如工程兵开凿山洞一样，只有钻出了他打的山洞后，他才豁然开朗，才知道洞口外的。话说到这里，我们并无否定西方文化价值的想法。 中华文化则完全不同于西方文化，中华文化的基本理论是“天人合一理论”，也就是就研究天道，不能不研究人道；而研究人道，不能孤立地研究人道，必须要研究天道，这样才有本有未，叫做全面。人离不开天，离开了天，离开了自然，离开了宇宙，那就偏面了，必然会发生谬误。很简单的普通道理，人离开了天，没有天赐的一口气，何谈人之存在？那就要一命呜呼了。 孔子说：“人能弘道，非道弘天。”这说明天与人的关系，人在人类社会生活中，只能顺天，不能逆天，因此人类社会，不论研究自然也好，研究人类社会也也，只能光大天道，必须要立足于宇宙大世界观。 朱熹在《》中说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”此话说得绝妙极了，表面上说的是人离不天，天离不开人，实质上说的是“天是大宇宙，人是一个小宇宙，天中有人，人中有天。” 天是什么？一般的说，大家看到的是苍天。具体的说是宇宙。在中国典藉《尚书。虞书》中有“皇天上帝”记载，在《诗经。大雅》中有“皇矣上帝”的说法。中国古来称天为“上帝”，俗称“爷”，又称“老天爷”。这位不仅是地球上的“老爷子”，而且是整个宇宙的“老爷子”。地球在他的宇宙大家族中是小得不能再小的一个“小孙儿”。因为太阳系在宇宙中是“沧海之一栗”。地球在太阳系中，又是太阳系中“沧海之一栗”。这位“老爷子”的“上帝”，能一统整个没有时空的大宇宙，而且又是那样的井然有序，各星有各星的轨道，不论有生命的，不论没生命的，不论大的，不论小的，各式各样的，都相安和平。对于地球，地球围绕太阳转，月亮围绕地球转，人来到了地球上，有喝的水，有吃的植物，植物土中生，而且又是那样的神秘，随四时有序的生长枯稿生长循规蹈矩有序，让像一个无形的金色锁链，让人类享受不尽，生生不息。人也是那样的神秘，生死亡没，也同样的生生不息。所以，《易经。易大传》说：“天行健，君子自强不息。”“地势坤，厚载万物。”“君子自强不息”为什么自强不息？这位“君子”仅仅是指人吗？上帝为什么在大地上“厚载万物”？天有生命吗？有理性吗？有目的吗？为什么有“天道”？这个看不见摸不着的、但确实存在的“天道”是怎么产生的？耐人思索啊！ 《论语.泰伯》中说：“巍巍乎唯天为大，唯尧则之。”天生人，天有性。所以，人称天为“上帝”或者“老天爷”。爷有什么基因，孙子应当有什么基因。人虽然说有性，这个“人性”，因为来自于天的因子，就是“天性”俗语说“你这个人天性不改”，说的就是这个。如果说天与人的关系，或者说天道与人性的关系，这个问题就迎刃而解了。 孔子在《中庸》中曾经这样说道：“天命之谓性。”孔夫子说的是人性是有天赋予的，即是人性是先天固有的。 在《郭店楚简》中有这样一句话，“性自命出，命由天降。”这里的“命”是指天之命，命是由天而降的，命是由天决定的。这正像草长草枯一样，全是天生天杀。人也是如此。认为天是外，对于人有一种超越力量，同时，又是一种支配于人的一种支柱力量。这个力量是庞大的，不以人的意愿为转移的，是什么力量也改变不了的。不仅是力理，而且，又有规律。所以，孟子在《孟子.尽心上篇》说：“存其心，养成其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” 正因为此，孔子有“五十而知天命”之说。孔夫子所说的“天命”，其实，是天道，即宇宙大道，即宇宙规律。人到了五十岁，知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。人，是社会的一员，是社会的一部分，人生需符合社会规律，才无往而不顺。若不符合，就难于生存了。而社会规律来源于何处？什么样的社会规律是正确的？原来社会规律来源于自然规律，而自然规律就是宇宙规律，或者说源自宇宙规律。社会规律必须符合宇宙规律，人类必须照自然规律办事。否则，人类就要受到惩罚，人类社会就会不太平。我们从这里可以看出，儒家学说的高明了。 王夫之在《正蒙注》中对儒家学说的“天人合一理论”的诠释非常高明。他这样说道： “抑考君主之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说，以究天人合一之源，所以明夫子之生也，天命流行之实，而以其神化之精粹为性。乃以为事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩序，而不可违。” 这里，王夫之把儒家学“天人合一理论”中的天道与人道、天与人的关系，解释得维妙维肖：“人道”的“日用事物当然之理”，乃是“阴阳变化自然之道”，“人道”离不开“天道”，人离不开天。 儒家学术的基本理论“天人合一理论”源自《易经》。伏羲一画开天，开物成雾画八卦，一卦之三爻，上爻是天，初爻是地，中爻是人。这就是说，天在上，地在下，人在。同时，也说明天生人，地养人，方成世界。没有人不成世界，没有天也就没有人。 早于孔子的中国伟大哲学家老子提出了“人法地，地法天，天法自然”的“无为理论”。“自然”是什么？是看不见、摸不着的“道”，天指的是宇宙，地自然厚载万物，这像一个金色的锁链道出了宇宙生生不息图。“无为理论”是什么？“无为”指的是自然规律，或者说指的是宇宙规律。老子琢透了宇宙大道，同时，他也琢磨透了人类社会。他提示人类，要遵循这么一条规律：人应当效发地，地应当效发天，天应当效发“道”，“道”是自然而然的自然规律，即宇宙规律。自然无为，法道自然，太和万物，这就是老子理论的全内容。道家理论的其本其根是天道。老子的理论基础之源，同儒家学说“天人合一理论”，不谋而合，同源自《易经》的核心理论八卦。 从这里，我们可以看出中华姓氏的博大内涵。我们说伏羲正姓氏，是正天道，正天性，正宇宙生生不息之大道。 同时，从这里我们还可以看出中华文化“敬天祭祖”的博大内涵，天为什么可敬？天有“性”，人之本也。为什么要祭祖？人之源也。人知本源，方才能生生不息。 同时，也可以看出中华文化的灿烂丰彩。在六千多年前，中华民族的始祖与中华民族的文化始祖太昊伏羲画出了八卦，八卦揭示了自然大道，揭示了宇宙大道，结束了千古，使人类开始了“以卦治天下”，也就是以数治天下，也就是以“中和理论”治天下。自伏羲第一代起，历十五代而至炎帝，牛羊等享、工具公有，人人平等，人人相爱，千余年没有战争，这是一“天苍苍，地茫茫，低头风吹见牛羊”的太平远古畜牧世界。 伏羲画八卦是中国历史上的中国历史传说时代了不起的大事件，它使人类古文明暴发了一次大的“革命”。作为人类的古文明，太昊伏羲始“正姓氏”，是人类古文明的一个重大方面。“正姓氏”的“别血缘”，其实质提示人类要返本报祖，正本正祖，遵循天道，即遵循宇宙规律。人们天天呼唤你，警示你的姓氏，呼唤你的姓氏，要你不忘八卦的最高境界中与和，不忘生生不息，要相安和平，保持一个康宁的世界。 天、祖、人三者合一，是中华文化的一个重要特点。伏羲首先是人，又是中华民族的祖先。人类把宇宙视为上帝，认为是上帝创造了世界，是上帝创造了人。同时，把祖先视为人世间的上帝。把天俗称呼为“天爷”，把伏羲称为“人祖爷”。
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我是苗族的，不晓得如何写，不过可以提供些建议：少数民族地区的开发在毁坏当地文化和风俗习惯的同时有利于当地的经济发展，总之，鱼与熊掌不可兼得。对苗族而言，我们有我们独特的文化和深远的历史。文化内涵深厚，是中国最古老的民族之一.是我国历史上第一个使用惯常法的民族，也是第一个冶炼青铜的民族。现代苗族文化是多元而开放的,著名的苗族艺术有苗族芦笙舞，湘西苗鼓，湘西苗剧，苗族凳子舞，巴乌，苗琴，苗绣苗服，苗族蜡染等，苗族祖先古代发明了苗族历法-苗历。主要的苗族节日有：三月三，花山节（踩花山），六月六，苗年等。苗族因支系和地域分布的不同也可导致语言和生活方式的不同。对苗族而言，主要以稻米和玉米为主粮，过年有年糕，近似日本年糕的做法。苗族根据历史，有“盘瓠崇拜”，许多南方少数民族也有盘瓠崇拜，（《清史稿》：古西南夷多盘瓠遗种，曰僮，曰苗，曰瑶。。。。。。苗蛮尤多。），所以原则上苗族行医行药者不吃五爪动物。过年的时候，全家必须让自己的狗先吃（盘瓠：犬图腾），打苗人的狗视为对主人不敬。而苗族历史根据传说是这样的：苗族发源于上古九黎部落，其首领为蚩尤（苗文：Yeuf Chik)，，蚩尤即为苗人共祖。蚩尤和炎黄部落发生战争，即历史上著名的涿鹿之战。炎黄部落九战九败，遂造指南车，乘大雾弥漫进攻蚩尤，蚩尤战败，传说蚩尤死后化为枫树，故有地方苗族自称"蒙”（苗文：Hmongb/Hmoob)意为“树心”的意思，枫树心生妹榜妹留(汉语意思：蝴蝶妈妈），妹榜妹留才生苗族远祖姜央。
家庭传承模式面临现实冲击儿童是民族文化血脉的继承者和文化基因的承载体。儿童获得文化传承的知识首先是从家庭开始的，比如土家族、畲族等民族，有语言而没有本民族文字，他们的文化靠口耳相传，言传身教，孩子自一出生就开始了文化传承与习得的过程。这种家庭与文化传承的关系是人类最古老、最强韧的关系之一。但是在今天，这种关系出现了松动的迹象。在中国的现代化进程中，大量农村剩余劳动力向城市转移，很多外出务工人员将孩子留在了农村，出现了大批“留守儿童”。以吉林省延边朝鲜族自治州为例，长年在外务工的青壮年人数在10万左右，其中80%是朝鲜族，留守儿童达到3万多人，其中个别学校的个别班级有85%以上的学生是留守儿童。在中西部地区，留守儿童也已经形成一个庞大的群体，其中有不少是少数民族儿童。这种人口流动的趋势带来了文化生态的改变，民族文化的家庭传承方式受到前所未有的冲击。一些青壮年在经济发达地区创业、成家而后定居，置身于一个没有本民族文化底蕴的城市，民族传统习惯的保持更加困难。文化生态具有不可再生性，传统纽带一旦被割断，要想再重新拾起难上加难。另外一个冲击来自集中规模办寄宿制学校。有些农村地区开始推行低年级寄宿制学校，三年级小学生基本要求到各所属的乡镇完全小学寄宿。这样，学生的学习条件的确得到了改善，但长年的寄宿生活使少数民族学生与家庭的接触大大减少，使得那些原本依附于本民族文化之上的儿童的个人行为和经验日渐淡薄，对本民族的认同也随之减弱。这种情况已经引起了很多有识之士的忧虑。学校教育能否扛起文化传承的大旗由于家庭教育的缺失，人们将更多的目光转向了学校教育。在不少学校，民族文化的教育也已经开始。云南省昆明市明德民族中学通过开设“民族常识”、“民族文化”、“阿语基础”等课程对学生进行教育，形成了具有鲜明特色的校本课程（现行课程分国家课程、地方课程和校本课程，即以校为本开发的课程）体系；贵州省贵阳市民族中学将民族知识校本课、民族体育、民族歌舞、民族手工艺制作纳入各年级教学计划，全校100％的学生都能得到民族优秀文化的熏陶；宁夏自治区银川市六中则以学校大型活动和常规活动为契机，开展了一系列的民族文化活动；江苏省南通市西藏民族中学把藏语文课程作为学生的必修课程，开展民族历史文化教育和民族节庆活动，让这些与父母相隔千里的藏族学子也能感受到浓浓的民族文化氛围。但是记者了解到，民族文化的学校传承还有不少难题需要破解。其一，师资缺乏民族文化的传承，关键在于教师。在不少民族学校，师资问题是一个比较突出的问题。湖北省仙桃市沔城回民中学就面临这样的问题：“我们没有专业的民族教师，教民族文化课程的教师基本上都是兼职教师，真正懂得回族文化内涵的教师则更少，参加过培训的教师根本没有，上课方式还很呆板。”在青海省西宁市，有的民族学校因为缺少具备相关教学能力的教师，把开设阿语课的任务交给了清真寺承担，由清真寺阿訇对学生进行普及性的知识教育。农村地区、偏远山区的民族学校师资力量本来就很薄弱，要想再解决民族文化课程的师资问题，对当地教育行政部门和学校来说都是一个巨大的考验。其二，语言危机语言是文化的载体。每一种语言都蕴藏着一个民族独特的文化智慧，寄托着深厚复杂的民族情感。对于我国许多少数民族来说，民族语言是他们最古老、最辉煌的成就，是他们世世代代创造能力的主要表现。为了保护民族语言，我国在条件成熟的民族地区实行了双语教育。如新疆、内蒙古、吉林延边、西藏等地，都开展了双语教学，并取得了一定的成效。民族出版物的挖掘和整理工作也成绩斐然。但是在另外一些地方，民族语言的传承情况令人担忧，很多语言现在正在成为濒危语言。比如满语，现在全国能讲满语的人也就100人左右，而精通满语的人不足50人，而且多数都年龄偏大。黑龙江省齐齐哈尔市民族中学校校长高春梅说：“我小时候居住在达斡尔族自然屯，所有达斡尔族的孩子都用母语交流，甚至连汉族等其他民族的孩子也都会用达斡尔语交流。如今在民族地区，40多岁的汉族兄弟还能用达语交流，但是达斡尔族的青少年却很少会说母语了，人与人交流的主导语言完全变成了汉语。”达斡尔族没有本民族的文字，语言的传承面临更大挑战。同样在东北，赫哲语也没有文字记载，现在能说赫哲语、懂赫哲族历史的也就20多人。在我国，像达斡尔族、赫哲族这样只有语言而没有文字的民族一共有29个。民族语言的危机，部分来自于民族成员对自己的语言、文化缺乏正确的认知，认为本民族的弱势地位是由文化造成的，产生了对民族耻于认同的心理，导致青少年对自己的“母语”不熟悉、不了解、不喜欢的不正常状况，对有关本民族的历史和文化没有任何了解，甚至表现得极为冷漠。民族语言的危机还源于社会经济的压力。在就业形势日益严峻的形势下，学习民族语言之后的出口问题是教师、家长关注的焦点。近几年来，受到中韩贸易的影响，朝鲜族语言成为了香饽饽，有些汉族学生甚至转到朝鲜族学校读书学习。但是其他一些民族语言的学习，情况就没有这么乐观了。有些少数民族认为自己的语言不实用，没有保留的价值，抛弃了自己的语言和文化，转而使用另外一种语言，民族学校的学生也大量流入汉族学校学习。即使在开展双语教学的民族地区，这样的现象也不鲜见。在全球化、现代化的背景下，如何转变民族成员的观念，形成“文化自觉”，让民族语言得到更好的传承，是一个非常重大的命题。其三，关注不够学校是民族文化传承的主要阵地。但在不少地方，民族学校的发展非常艰难，得不到应有的重视。随着集中办学的推进，不少民族学校面临被兼并的危险。一些民族学校迫于生存压力，更改了校名。从文化传承的角度看，目前国家的政策倾斜性还不强，资金扶持的力度不够。民族文化校本课程的开发、师资培训、民族文化活动的开展等都离不开资金的支持，但是目前还没有足够的经费来做保障，民族文化的传承在民族中小学还处于自发阶段，没有得到相关部门的重视，再加上民族地区相对贫困，发展举步维艰。在很多地方，民族文化的学校传承缺乏整体规划。其四，传承困惑民族文化包含一个民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等。在学校传承中，如何去梳理这些内容，如何界定传承的范围，哪些文化可以注入时代元素使其走得更远，都是困扰民族学校的难题。在少数民族散杂居地区，如何发挥民族文化对学生的吸引力，解决生源问题，如何应对当前应试教育的影响，解决民族文化传承与提高升学率的矛盾，是这些地区民族学校的校长最头疼的问题。部分民族学校领导缺乏民族感情,忽略了传承、弘扬、保护民族文化的职责，还有的认为，民族文化进校园是一种作秀，是一种形式主义，在民族文化传承方面措施不力。在传承的模式上，如何突破现有的模式，使传承的载体从显性向隐性渗透，使民族文化的精髓真正融入到少数民族学生的血液中，而不仅仅是表面光鲜亮丽的文艺演出，这又是一个难题。在学校教育充分发挥出对民族文化传承的重要功能之前，民族地区原生态文化氛围的保护更加紧迫。在一些注重记忆和口传心授民族传统技艺濒临消失之前，如何培养好接班人，如何实现与学校教育的对接，考验着政府与学校的决心和智慧。文化是一个民族的根。一个民族如果完全丧失了自己的文化传统，那么，这个民族也就失去了存在的意义。许多发展中的国家、民族在经历经济发展巨变的过程中，其传统文化都经历了从被忽视到重新回归的过程。我们应该吸取前车之鉴，在文化的保护与传承问题上做好充分的准备，及时破解传承中的难题，走出一条可持续发展之路。
西藏各族人民作为新时代的主人共同继承、发展和分享藏民族传统文化，共同创造现代文明生活和文化事业，使西藏文化出现了前所未有的繁荣与发展。西藏文化保护的事实证明，所谓的“西藏文化灭绝”论是根本没有事实依据的。随着中国综合实力的不断增强，国家对西藏文化的保护和发展工作还将继续加强。随着西藏经济发展和社会进步，在保护西藏文化和生态环境、建设和谐西藏的进程中，西藏文化将会有更加广阔的发展前景。 西藏和平解放以来，特别是改革开放以来，在促进西藏经济社会发展的同时，中央人民政府和西藏自治区人民政府投入巨大的人力、财力和物力，运用法律、经济和行政等多种手段，保护和弘扬藏族优秀传统文化，大力开创和发展现代科学文化教育事业。 西藏的文物古迹得到有效保护。西藏自治区成立以来，中央人民政府和西藏自治区政府投入巨额资金，修复开放了1400多座寺庙。从2002年开始的西藏三大文物维修工程包括布达拉宫、罗布林卡和萨迦寺的维修，总投资为3．3亿元，全部由国家财政拨付，创造了西藏历史上规模最大的文物维修工程纪录。从 2006年开始，中央人民政府又决定投入亿元，对西藏22项重点文物保护工程进行维修。2008年4月18日，西藏“十一五”重点文物保护工程暨扎什伦布寺保护维修工程启动仪式在日喀则扎什伦布寺隆重举行，这标志着在西藏实施的投资最多、维修规模最大的文物保护工程全面启动。 西藏传统风俗习惯得到尊重和保护。中央人民政府和西藏自治区人民政府特别注意尊重和保护藏族人民的宗教信仰自由和正常的宗教活动。目前，西藏共有1700 多座寺庙和各类宗教活动场所，僧尼万多人，各种宗教活动正常举行。每年到拉萨朝佛的西藏信教群众均达百万人次以上。从2004年开始，中央人民政府正式恢复藏传佛教格西拉让巴考学制度。2007年国家宗教事务局公布了《藏传佛教活佛转世管理办法》。中国佛教协会西藏分会是西藏藏传佛教各教派的组织，并有藏文版会刊《西藏佛教》以及1所西藏佛学院和1所藏文印经院。为保障西藏各民族人民特别是广大藏族人民按照自己传统的风俗习惯生活和进行社会活动的权利，西藏自治区将“藏历新年”、“雪顿节”等藏民族的传统节日确定为自治区的节假日，还明文规定，不准拍摄、围观天葬活动，不得在天葬场所喧哗等。 藏语文在西藏社会生活各个方面得到广泛应用。1959年民主改革以来，西藏自治区人民代表大会通过的决议、法规，西藏各级人民政府和政府各部门下达的正式文件、发布的公告都使用藏汉两种文字。在司法诉讼活动中，对藏族诉讼参与人，都使用藏语文审理案件，法律文书都使用藏文。西藏在广播电台、电视台,专门开设有藏文节目频率和频道。2007年末，藏语频道在全国少数民族语言电视频道中率先实现全天24小时不间断播出节目。在西藏出版有14种藏文杂志、10 种藏文报纸，1989年以来出版的藏文图书有400多种。此外，藏语文学习也得到了法律保障。西藏自治区教育系统全面推行以藏语文授课为主的双语教育体系，已经编译出版了从小学至高中所有课程的藏文教材和教学参考资料。藏文专业术语规范化及信息技术标准化工作已取得重大进展。藏文编码已正式通过中国国家标准和国际标准，各种藏文软件在计算机和网络上使用。截至2007 年底，西藏上网用户总人数已达16万人，占西藏人口的。 西藏传统文化艺术和非物质文化遗产得到保护。中央人民政府和西藏自治区人民政府一贯重视藏民族文化艺术的继承和发展，对民间文化开展大规模的收集和整理，使许多濒临失传的文化遗产得到了抢救和发掘。1979年成立了专门机构对被称为“世界史诗之王”的《格萨尔王传》进行全面抢救、整理，经过20多年的努力，现已整理出版《格萨尔》100多部，总印数达400多万册，同时还出版了20多部汉译本，并有多部被译成英、日、法文出版。2007年底，西藏全区共有专业艺术表演团体28个，文化馆、站203个，公共图书馆4个，博物馆2个，同时还有18个县级民间艺术团体和500多个群众业余演出队；全区多次举办大型群众文化活动，一年一度的拉萨雪顿节、日喀则珠峰文化旅游节和那曲恰青赛马节等大型文化活动的内容不断创新，成为地区性品牌文化节庆活动。西藏自治区7大类、15项、23个点入选第一批国家级非物质文化遗产名录；在文化部公布的国家级非物质文化遗产项目代表性传承人中，西藏有31人榜上有名。 文献档案得到妥善保护，建立了时代体系完整的历史档案库。工程浩大的宗教典籍的收集、整理和出版、研究工作不断取得进展。布达拉宫、罗布林卡、萨迦寺等所藏经卷和佛教典籍得到了很好的保护。1990年以后，藏文《中华大藏经·丹珠尔》(对勘本)、《藏汉对照西藏大藏经总目录》等陆续整理出版，还印行藏传佛教的仪轨、传记、论著等经典的单行本供给寺庙，满足僧尼和信教群众的学修需求。2006年12月，中国历史上第一部带标点的佛教经籍——《大藏经》的编纂工程正式启动。从2007年开始，西藏自治区启动了对贝叶经的摸底调查和建档工作，目前西藏已经登记在册的梵文贝叶经有426部，共4300多张。 藏学研究领域取得重大进展。新中国成立初期，国家就重视对西藏社会历史文化的研究，1956年到1958年国家组织的少数民族社会历史大调查就包括对西藏社会的调查与研究。改革开放后，我国还组建了一批藏学研究专门机构，在藏学研究方面取得了突破性的进展。当前，全国有近50个机构的近3000人从事藏学研究，研究领域涵盖了政治、经济、历史、文学艺术、宗教、哲学、语言文字、地理、教育以及考古、民俗、藏医藏药、天文历算和生态保护、经济可持续发展、农业、牧业等社会科学和自然科学的大部分学科。2006年，中国首次颁发了藏学研究领域第一个国家级奖项——“珠峰奖”，这标志着中国藏学事业进入了全新的发展阶段。 2006年青藏铁路建成通车，有力地促进了西藏同祖国各地经济文化的交流，促进了西藏社会经济的发展。随着大量游客乘火车进藏旅游，一些著名的文物古迹出现承载压力过重的问题，这进一步促使西藏各级政府更加重视、保护和发展当地独特的生态环境和民族文化。自治区政府和有关部门采取了严格控制参观人数、精心设计参观线路、科学合理疏导参观流量的办法以减缓这些珍贵而又脆弱的文物古迹的承载压力。青藏铁路使西藏人民通过旅游可以了解外界的信息和文化，可以在继承民族文化的基础上发扬自己的文化，同时也吸引了越来越多的海外人士积极投身到西藏文化保护中。
孙姓，中华姓氏之一，东吴国姓，是一个典型的多民族、多源流姓氏，据史书记载，主要源自姬姓、妫姓和姚姓、芈姓及少数民族改姓等，最早可追溯到3000多年前的周文王与陈胡公，春秋时期卫国的孙乙与齐国的孙书为得姓始祖。孙乙是姬姓孙氏的得姓始祖，孙书是妫姓孙氏的得姓始祖。
1、源于子姓。商朝末，纣王叔父比干，商之贤臣，因直谏而被杀，子孙避难改姓，其中一支以本为王族子孙之故，遂姓孙氏。
2、源于姬姓。公元前1055年，周公姬旦封康叔於卫（今河南淇县），建立卫国。春秋时，他的八世孙姬和因为攻灭西戎有功，被周平王赐为公爵，史称卫武公。卫武公有一个儿子名叫惠孙，惠孙的孙子名乙，字武仲，又叫武仲乙，把祖父惠孙的字作为姓氏，姓孙。因此武仲乙又称孙乙，他的后代就以孙为姓。
3、源于妫姓和姚姓。 《新唐书·宰相世系》：”舜后胡公妫满封陈，至敬仲仕齐，又为田氏。王莽封田丰为代眭侯，后丰子田恢为避王莽之乱，过江徙居吴郡，改为妫姓。其五代孙妫敷，又改为姚氏。 “ 《古今姓氏书辩证》记载：”舜因生于姚墟而姓姚，因居妫水而姓妫，故姚恢改姓为妫， 妫皓又改姓为姚，知姚与妫可通....... 武王时有虞遏父者，以奉虞帝之祀，是为胡公” 。 北宋景佑年间刊本：邵思著《姓解》记载：”“虞舜生于姚，故因生地为姓，后世有以姚为氏。“ 《元和姓纂》载：“姚，虞帝生于姚墟，子孙以姚为氏。”《尚书·尧典》记，舜“厘降二女于妫汭，嫔于虞。 舜在当帝之前，四岳（四方部族首领）曾向帝尧推荐过舜，尧把自己的两个女儿嫁给他，让他们居住在妫河边。他们的子孙有留在妫河边居住的，便以妫为姓。 南宋的《通志·氏族略》记载：“姚姓，虞之姓也，虞帝生于姚墟，故因生以为姓” ，舜因生在姚墟，其后子孙即以地为氏，称为姚氏。可见舜文化、虞舜文化和世界舜裔宗亲联谊会（世界舜裔联谊会）， 《古今姓氏书辩证》：“春秋时齐厉公之子田完之四世孙为须无 ，无宇之少子名书，字子占，为齐大夫，伐莒有功，齐景公赐姓孙氏，食采乐安，孙武为其后。”公元前1046年，周灭商，周武王封舜帝的直系后裔妫满于陈国。公元前672年，陈厉公妫跃之子陈完逃奔齐国，改陈氏为田氏。齐景公时，陈完四世孙是须无，须无孙田桓子，即齐大夫田无宇，其子田书因伐莒有功，齐景公封田书于乐安，古城在今山东 惠民县，并赐姓孙氏。
4、源于芈姓。春秋初，楚王蚣冒之孙蒍贾，蒍贾之子蒍艾腊，也称孙叔敖，孙叔为其字，出任楚庄王的令尹，其子孙以其字为氏。
5、源于荀姓。汉朝时，因汉皇室成员刘询当了皇帝，即汉宣帝，为了要避“询”音之讳，他下令荀姓子孙不得再姓荀，一律改为孙氏，并将战国时代的荀卿都改为孙卿。由是荀姓也成为汉朝“孙”姓支脉的一个源头。
6、源于冒姓，属于因故改姓为氏。夏侯婴，与刘邦是少时朋友，夏侯婴做过“滕令奉车”官职。等到其曾孙夏侯颇娶公主为妻，该公主随母亲外家的姓，称“孙公主”，这使夏侯颇的子女也跟随母亲外家的姓为孙。
7、源于其他赐姓、改姓：
①属于以王侯赐姓为氏。
三国时期东吴将领俞河因功而被赐姓孙，因称孙河。孙河，本姓俞，年少时即随孙坚征讨沙场，孙坚视他作心腹。后又随孙策平定江东，多立战功，孙策赐姓予他为孙，因而改姓。
②属于避难改姓为氏。
⑴山东《郓城县志》据李集乡军李村《李氏族谱》记载，李氏原姓轩辕氏，先祖轩辕斌，明初在朝为官，奉命往梁山平乱，便落籍郓城。后因奸臣陷害，为避灭门之祸，遂将轩辕氏改为孙、轩、李三姓，隐居四方。
⑵史籍《明史》记载，明朝中叶，有一名士叫孙一元，原来是安化王的宗族后裔，本为朱氏。明永乐十九年（公元1492年），庆靖王朱栴的第四子朱寘鐇承袭了安化的封地（今陕西庆阳与甘肃安化一带）。这个朱寘鐇曾一直认为自己是皇位当选人。事后，朱一元怕受株连，所以变姓名为孙一元，携家避难躲入太白山中隐居。在朱一元的后裔子孙中，皆沿袭祖先所改之姓氏，称孙氏，世代相传。
③源于各民族变姓，属于汉化改姓为氏。
《晋书》记载前燕孙氏，鲜卑族。羯族有孙氏。
⑴新罗初期，高丽汉文学家金富轼撰著的《三国史记》中记述了孙氏的起源。新罗初期，朝鲜遗民分居山谷之间，分别为阏川杨山部、茂山大树部等六部，均以朴为姓。到新罗第三代王朴儒理尼师改六部名称，并分别赐姓，其中的茂山大树部改名渐梁部，并赐姓孙。
⑵唐朝时期，安禄山的部将孙孝哲，官至大将军，安禄山僭位后拜殿中少监，为契丹族人。五代时期契丹和大贺氏结盟时候，契丹审密氏被赐姓孙。
⑶元代时期，曾任大都督的塔海，其后世子孙改姓孙，定居于山西省唯一的蒙古族聚居村——盂县秀水镇东白水村。
⑷明朝初年，朱元璋禁止臣民使用胡姓， 胡姓多为复姓，如公孙、叔孙，长孙，土孙、王孙、孟孙、仲孙、季孙、室孙、宫孙之类的复姓也在被禁之例，这类含“孙”字的复姓不得不省字而改孙氏。
⑸清朝时期，满洲八旗姓孙佳氏全族改孙氏。满族建立清朝之后，仿汉姓成普遍现象，孙佳氏取其首音，选“孙”作为姓。另有鲁布哩氏改姓孙氏。
⑹在景颇族的二十六个大姓中，格亮姓是景颇族的祖先，其他各姓都是由她繁衍而出的，格亮姓汉化为孙氏。另有木如氏、堵引氏等小姓的汉姓也都改为孙氏。另外，佤族中的木依库氏音译为孙氏。在今苗族、阿昌族、哈尼族、土家族、黎族、傣族等少数民族中，均有孙氏族人分布，其来源大多是在唐、宋、元、明、清时期中央政府推行的羁糜政策及改土归流运动中，流改为汉姓孙氏，世代相传至今。
孙姓自商末周初立姓之后，一直活跃在河南和山东一带。自春秋战国以来，孙姓发生了几次大的迁徙，其特点是自北而南，甚至出现了跨海域、跨国度的迁徙。 根据《史记》记载，文中没有提到过“孙书（陈书、田书）”的名字。《左传·昭公十九年》当中分两处提到了“孙书”和“子占”。
春秋初，姬姓孙氏一直世袭卫国的上卿，权倾一国，孙姓在河南地区发展很快，到春秋末，孙氏在卫国失宠，北迁晋国、东迁齐国，齐国孙氏发展得蓬蓬勃勃，尤其在战国时期出了一位军事家孙武，其子孙明因父功而封富春侯，封地在今浙江富阳，形成了孙氏的南方著名郡望吴郡。
秦汉以后，由山东向四周拓展，西进山西太原，南达浙江南部，向西南达到湖北。三国时，孙坚父子在江南建立了吴国，孙氏的发展达到了顶峰。
在魏晋南北朝时，北方、中原和江南的孙氏都得到了迅速发展，出现一批孙氏名家大族。
宋朝时期，孙姓大约有105余万人，约占中国人口的，为宋朝第十一位大姓。孙姓第一大省是安徽，约占中国孙姓总人口的。在中国的分布主要集中于安徽、河南、山东、江苏，这四省孙姓大约占全国孙姓总人口的44%，其次分布于江西、河北、四川、浙江、湖南、湖北等。中国形成了长江以北孙姓为主力的布局，以及皖豫鲁苏、长江流域两个集中分布的孙姓聚集区。
明朝时期，孙姓大约有119万人，约占全国人口的，为明朝第十四位大姓。在中国的分布主要集中于浙江、山东、江苏、江西，这四省孙姓大约占孙姓总人口的60%，浙江为孙姓第一大省。
当代，孙姓的人口已达约两千二百十五万三千余，占中国人口总数的左右。在中国的分布主要集中于山东、河南二省，大约占孙姓总人口的28%，其次分布于黑龙江、河北、江苏、辽宁、吉林、安徽六省，又集中了41%。 山东为当代孙姓第一大省，居住了孙姓总人口的大约18%。以长江为分水岭，形成了孙姓北多南少的分布格局，华东沿海省份连接东北三省是孙姓分布高频率地带。
孙姓在人群中分布很广，但不均衡。在山东、京津、河北大部、黑吉辽、内蒙古东部、苏皖北部、河南东端，孙姓占当地人口的比例一般在以上，最高可达，其覆盖面积占了总国土面积的，居住了大约50%的孙姓人群。在陕西、山西、河北西部、宁夏大部、新疆西北、内蒙古中部、河南大部、湖北北部、苏皖南部、浙江、福建，这一区域的孙姓占当地人口的比例在一之间，其覆盖面积占了总国土面积的，居住了大约21%的孙姓人群。
汲郡：西晋朝泰始二年（公元266年）置郡，治所在汲县（今河南汲县），其时辖地在今河南省汲县，不久即废。宋朝时期辖地在今河南省卫辉县。
陈留郡：秦王嬴政二十六年（庚辰，公元前221年）置陈留县，汉武帝元狩元年（公元前122年）改置陈留郡，治所在陈留（今河南开封）。
太原郡：战国时期秦国庄襄王四年（公元前246年）置郡，治所在晋阳（今山西太原）。
乐安郡：东汉朝永元十年（公元98年）改千乘郡置国，治所在临济（今山东青高苑镇）。
东莞郡：西汉时期有东莞县，治所在今山东沂水。
吴郡：东汉朝永建四年（公元129年），东汉王朝分会稽郡置吴郡，治吴县（今江苏苏州）。三国时期孙吴宝鼎元年丙戌（公元266年）另置一个吴郡，治所在乌程（吴青镇，今浙江湖州吴兴）。
平治堂：因为孙叔敖把楚国治理得民富国强，赐号。
乐安堂：因为孙书伐莒有功，被封于乐安。
富春堂：大军事家孙武带着自己的十三篇兵法见吴王，吴王用他为将，战功赫赫。吴王把他封到富春，因叫富春堂，和乐安堂同宗。
映雪堂：系出乐安郡，东晋御史大夫孙康，幼时家贫，买不起油点灯，冬天下了大雪，他在院子里映着雪光读书，终于成了一代大儒，因其一生作为皇帝单列封为“映雪堂”。
东莞堂：以望立堂。
太原堂：以望立堂。
江东堂：以望立堂。
安庆堂：以望立堂。
此外，孙姓的主要堂号还有“敦叙堂”、“积善堂”、“鹤衍堂”、“嘉会堂”、“燕翼堂”、“万石堂”、“垂裕堂”、“孝友堂”、“兵法堂”等。
孙姓的研究结论写法如下：
孙姓，中华姓氏之一，东吴国姓，是一个典型的多民族、多源流姓氏，据史书记载，主要源自姬姓、妫姓和姚姓、芈姓及少数民族改姓等，最早可追溯到3000多年前的周文王与陈胡公，春秋时期卫国的孙乙与齐国的孙书为得姓始祖。
在中国历史上，孙权（姬姓孙氏）曾建立三国时期的吴国，此外近代民主革命的先行者孙中山曾担任中华民国临时大总统。截至2012年，孙姓在中国姓氏按人口排序中，名义排行第12位，名义约占中国总人口的。
《中国人名大辞典》收入了孙姓历代名人521名，占名人总数的，排在名人姓氏的第十三位；孙姓的著名文学家占中国历代文学家总数的，排在第十五位：孙姓的著名医学家占中国历代医学家总数的，排在第十七位。
得姓始祖：
孙乙孙乙。孙乙字武仲，又称武仲乙，据史籍《元和姓纂》记载：“周文王第八子卫康叔之后，至武公和生惠孙，惠孙生耳，耳生武仲，以王父字为氏。”孙乙是姬姓孙氏得姓始祖。
春秋时，陈（为周武王灭商后所封的妫姓国）厉公的儿子叫陈完，在任陈国大夫时同太子御寇很要好，御寇被杀后，他怕受株连而逃到齐国。到齐国后，陈完不愿再用原来的国名为姓，就改成田姓（古时田和陈发音相同）。
田完的四世孙是须无，须无子无宇有二子，小儿子田书，字子占，在齐国为大夫，因为伐莒（周代诸侯国）有功，齐景公把他封在乐安（今山东 广饶县北），并赐他孙姓。孙书就成为妫姓和姚姓孙氏得始祖。
根据《新唐书·宰相世系表》记载，田完后代田无宇有二子，分别为田恒、田书，其中田书由于伐莒有功，齐景公赐姓孙氏，而孙武则为田书之孙。 孙姓的部分得姓始祖还有孙乙（即武仲乙），是姬姓孙氏的得姓始祖。
关于孙姓的历史和现状的研究报告。孙姓出自上古八大姓之一。是周文王妃的后代。卫康叔是周文王的第八子。公元前1055年平定武庚叛乱，封康叔於卫，建立卫国。康叔在当地统治有方，很快就把商朝的勺殷都改成了周的普通分国，成了卫国的始祖，春秋时期，他的八世孙女姬和因为攻灭西戎有功，被周平王赐为公爵，史称为武功。卫武功有一个儿子名叫惠孙，会孙的孙子名乙，学武仲，把祖父惠孙的字作为姓氏，姓孙。因此武仲又称孙仲。
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两面论从历史人物的贡献，功过，缺点出发
对秦始皇的评价对于中国历史上第一个封建皇帝究竟如何评价？自秦亡后直到今天，仍然是一个众说纷纭的问题。有人盛赞他为“千古一帝”（李贽《藏书·卷二目录》）；有的人说秦始皇“虽四三皇、六五帝，曾不足比隆也”（章太炎《秦政记》）；有人歌颂秦始皇的统一事业：“秦主扫六合，虎视何雄哉！”（李自《秦王扫六合》）他们都高度评价秦始皇的功绩，肯定其对历史的作用，是一个伟大的历史人物。另一些人则咒骂秦始皇“怀贪鄙之心，行自奋之智” “以暴虐为天下始”（贾谊《新书·过秦论》）；“始皇暴虐，至子而亡”（《贞观政要》卷八）；“始皇刚毅戾深，乐以刑杀为威，专任狱吏而亲幸之，海内愁困无聊”（引自陈登原《国史旧闻》）。他们都指斥秦始皇统治的残酷，是暴君。这些看法都有一定的道理，但由于评论者的立场和出发点不同，也都有其片面性。 应当历史地看问题，即把秦始皇置于当时的历史条件下，去分析他的功过是非，去研究他的贡献和罪恶。而在研究秦始皇所处的历史环境的时候，不仅要注意战国末期历史发展的一般趋势，尤其要注意秦国自建国以来所形成的历史特点，以及它们对秦始皇的影响。这后一点是迄今以来，对秦始皇评价中被大多数人所忽略的问题。当我们系统地研究过秦史以后，再评价秦始皇，则可望避免以往的片面性，得出较为合乎历史实际的结论。 根据这样的观察，应当说，秦始皇是对中国历史发展有巨大贡献的杰出的历史人物，同时也是一个残酷的暴君。他的功绩是主要方面，但不能因此掩盖罪恶；他的罪恶是深重的，但也不应因此抹煞其巨大的历史功绩。 秦始皇的最重要历史功绩，在于完成了统一事业，建立了历史上第一个封建的中央集权的国家。 当然，秦的统一是历史发展的必然趋势，客观形势已经为统一造成条件，秦始皇是在统一果实成熟了的时候来到果园中的。但这种历史必然性并非意味个人的作用无足轻重。为什么统一由秦国来实现？完成统一的时间为何在公元前二二一年？在这些方面显示了秦始皇的个人作用。 除了作出具有重大历史意义的决策以外，秦始皇对统一的贡献，在于善于用人和勇于改过。有些评论家盛赞秦始皇的“军事指挥才能”，这种评价是没有多少根据的。比起他的先辈，如秦穆公、秦武公等曾多次亲率军队作战的君主，秦始皇几乎可以说没有直接指挥过打仗；但是，秦始皇却取得了比他前辈更辉煌的成就，这除了历史给他造成的机运以外，主要在于他善于用人和勇于改过。在统一中国前夕，秦国聚集了几乎是全中国所有的第一流的军事家、政治家。这里有王翦、王贲、尉缭、李斯、姚贾、顿弱等等，他们大都并非秦国人，却在尽心地为秦效力。一切克敌制胜的军事进攻和政治策略计划，都是由他们制定和实现的。秦始皇的作用在于善于发挥他们的作用， 听从他们的劝谏和有错勇于改。如灭楚时，他开始误用李信遭到失败后，马上改过，亲请王翦出征，并倾全国之兵交付与王翦，结果取得胜利。这种情况，若与赵国国君不信李牧，齐国国君轻信谗言，致使国亡的情况相对照，更可看出秦始皇作为一个君主，善于用人和勇于改过，对于历史发展具有多么重要的影响。 秦始皇的贡献还在于奠定了多民族封建国家的基础。秦统一后实行的各种政策和措施，有的不仅影响至以后二千年的封建社会，而且及于现在，如文字的统一就是一例。秦始皇采取的各种统一措施和制度，对当时的历史发展来说，是一种大胆的革新，他不仅改变割据状态的政治和文化，从而使封建的社会经济顺利地向前发展 。而且在很多方面改变了秦国固有的历史传统，如秦国以前一直被中原诸国视为西方落后地区，秦孝公也曾为此面苦恼，昭王以后虽然秦国势力进入中原，但主要统治地 区、根据地仍不出关中。到秦始皇时期，其国土竟达到空前广大的程度，而临这种局面，秦始皇以秦国制度为基础，创建各种制度，他并未囿于秦国固有的制度和传统，表现其政治眼光较为远大。从秦代制定的一些制度大部分为后来所继承，可以证明：这些制度和措施是适应当时历史形势的。而创建这些制度的秦始皇，其政治视野若不超出地处西陲的秦国的局限，则是很难做到这一点的。 在秦国的历史上，继秦穆公、商鞅以后，秦始皇是对秦国发展有重要作用的人物。在中国历史上，秦始皇也是开创一个时代的代表人物。 但秦始皇还是一个稀世的暴君。秦始皇的残暴不能仅仅用“地主阶级本性”这种一般性的原因去解释。唐甄曾说过：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”（《潜书·室语》），这种看法是对的。但秦始皇这个“贼”似乎比其他帝王更暴虐，其罪过更大。他不仅穷侈极欲，造成了广大人民的苦难；就是施行的一些有利于统一的措施，虽然从长远来看有利于社会发展，而在当时则成了一场浩劫，如修长城，经年累月征发数十万人进行着极为沉重劳动。这种摇役负担给人民造成的痛苦，从下述记载就可看出达到多么可怕的程度。清人杨廷烈著《房县志》记载：有人发现一种全身长毛的“毛人”，据说他们的祖先乃是逃避秦始皇筑长城劳役的民夫，由于躲入深山老林，年长日久，全身长出毛，传说当碰到毛人时，他先问你：“长城筑完乎？秦皇还在么？”只要回答：“长城未筑完，秦始皇还在！”“毛人”就会吓跑。这个记载当然只能视为人民群众的一种传说，然而如果历史上根本没有那样残酷的现实，绝不会出现这种可怕的传说。它反映了秦始皇的作为都是建立在对广大劳动人民残酷剥削和压榨之上的，而这种剥削和压榨远远超过社会所能承担的程度，致使社会简单的再生产都难以维持下去，所以就连对历史发展有利的一些措施，也给当时的人民造成灾难。 秦始皇统治的残酷，与秦国历史传统有密切关系。秦是以一游牧民族立国。从立国之日起，秦就处于同敌人战斗的环境中。“秦人耐苦战”是历史造成的，统治者的“酷烈”也是同这种战争的残酷现实相一致的。从秦襄公到商鞅、到秦始皇，其统治手段始终是极为残酷的：“夷三族”、“夷九族”，这在其它诸侯国是极为罕见的，殉人多至上百也仅见于对秦的记载。秦始皇完成了先代国君统一中国的计划，同时也把秦国残酷统治的手段发展到登峰造极的地步。但是，强调秦国的传统，决不意味着开脱秦始皇个人的罪责，他个人性格残忍，好大喜功，尤其是统一以后刚愎自用，独断专行，以及恣意享乐，乃是加重人民灾难的重要原因。正因为如此，也是由于他把当时的社会经济推到崩溃的地步，使秦王朝又成为历史上一个极其黑暗的朝代。 秦始皇就是这样一个历史人物：他既是一个有巨大贡献的政治家，也是一个暴君。
拿破仑可以吗？对于拿破仑·波拿巴一世皇帝，第一，他是一个人，而不是神。历史，是人民群众的历史。每个历史时期的伟大人物，不管怎样高明，他却不是悬在空中，而是生活在社会之中；他之所以比一般人伟大，除了他具有某方面的出众才华外，更因为他有比一般人更高的地位和权势。但不管怎样，他的立脚点和同时代人必然是一致的，是同在一个水准上的。每个时代的历史都不可能是某个英雄的历史。拿破仑时代的历史也不是拿破仑个人的英雄史，不能把他神化。 可是，百多年来，世界各国的史学界对他的评价，却有不少神化之处，如：说他是“世纪的巨人”、“历史上最惊人的奇才”、“西方之皇”、“战争之神”、“命运的支配者”，甚至说“他是从恺撒以来世界上曾经出现过的最伟大的人物，是从亚历山大以来最令人震惊的人物”，等等。 在吹捧的反面，却又是一片愤怒、厌恶和诟骂，如说他是“科西嘉岛的怪物”、“摧残自由的暴君”、“无耻小人”、“低能儿”、“疯子”、“匪徒”，等等。 不管是吹捧或是诟骂，都属于向个人崇拜低头。用这种方式都不能真正揭示出拿破仑这个复杂历史人物的真实面貌。 第二，是时势造英雄，而不是英雄造时势。历史的规律表明，每当社会的大变革时期，都是英雄辈出的时代，它必将造就伟大的历史人物。拿破仑之所以伟大，是由震惊世界的法国大革命这一伟大事件所造就的。正如恩格斯所指出的：“恰巧拿破仑这个科西嘉岛人做了被战争弄得精疲力竭的法兰西共和国所需要的军事独裁者，——这是个偶然现象。但是，假如不曾有拿破仑这个人，那末他的角色是会由另一个人来扮演的。”因此，必须把他放在法国大革命的历史之中，才能更好地去认识他。 第三，要看主流、看主导方面，不能以某一片面代替整体。历史人物，特别是伟大的历史人物，其一生的经历是错综复杂的。拿破仑一生所处的时代，正是法国大革命的时代，也是整个欧洲大陆由封建社会向资本主义社会大转变的时代；他的一生经历，他的主要活动，是和这个时代的特点紧密地联结在一起的。因此，要看他在这个大的历史潮流中，是逆历史潮流而动，还是顺应时代的潮而动。 第四，对过去一些关于拿破仑的著述，特别是那些所谓“圣赫勒拿岛的一些著述”，要作全面的考察、分析。因为拿破仑在六年的流放生活中，仍以胜利者的目光来估量他的过失，用夸大一些事实和掩盖另一些事实的手法来缩小、掩饰他的错误。这些东西是在十九世纪三四十年代资产阶级同波旁王朝的斗争中，资产阶级为了达到一定的政治目的，重新祭起拿破仑的亡灵而炮制的。今天法国史学家只把它看成是传说之类的东西，因为它不太符合历史的真相。另外，在英国人和俄国人编撰的一些关于拿破仑传记之类的书籍中，又带有浓厚的民族沙文主义的情绪，因此，对一些事件的原委和性质反映得也不够真实。 第五，有些评论拿破仑的文章，习惯于从马克思主义经典作家的著作中去寻找根据。但是，如果只作一些词句的引用，而不首先弄清楚马克思、恩格斯、列宁和斯大林是在什么时候、为着说明什么问题而讲的，那末，单靠这种引证，必然导致经典作家间在拿破仑问题上的“吵架”。总之，评价拿破仑应当把他放在法国大革命的历史中。综合地考察他的全部活动。这样，我们就会看到，拿破仑作为新兴资产阶级的军事家、政治家，他镇压了王党叛乱，粉碎了欧洲“反法联盟”的多次武装干涉，打乱了欧洲的封建秩序，促进了欧洲各国人民的觉醒，稳定了法国大革命的社会成果。这是他活动的主要方面，是他的主要功绩。当然，每一个伟大的历史人物都不可能是完人，都有他的缺点错误甚或是罪行。作为资产阶级的军事家、政治家的拿破仑更是如此。恩格斯就曾经指出过：“拿破仑最大的错误就在于：他娶奥国皇帝的女儿为妻，和旧的反革命王朝结成同盟。他不去消灭旧欧洲的一切痕迹，反而竭力和它妥协；他力图在欧洲帝王中间取得首屈一指的声誉，因此他尽量把自己的宫廷搞得和他们的宫廷一样。恩格斯是以历史发展的眼光，指出拿破仑的主要错误在于“拜倒在正统主义原则之前”。 同样，我们也不能因为他有功也有过，便象马克思在《哲学的贫困》中讽刺蒲鲁东观察经济范畴有好坏两个方面那样，“就象小资产者看历史伟人一样：拿破仑是一个大人物；他行了许多善，但是也作了许多恶。” 综观拿破仑一生的全部活动，其主导方面的活动，对当时社会和人类历史的发展是起过进步作用的。他功大于过，是一个应当肯定的历史人物。
从城市化与现代化的关系探讨中国城市化道路城市化是现代化过程中最富生气和活力的形态之一，产业革命以来城市化浪潮靡满全球的社会现实已充分证明其本身的普遍性。与此同时，在人文社会科学界，至少有社会学、人口学、地理学、经济学、历史学等不同学科的专家学者对此给予热情的关注。纷繁复杂的城市化理论，林林总总的城市化研究成果，又使“城市化”概念本身显得模糊不清，甚或无所适从。大体而言，社会学家从人类行为方式的角度考察，认为城市化是人们行为方式和生活方式由农村社区向城市社区转化的过程；人口学家强调城市化是农村人口不断向城市集中的过程；地理学家视城市化为一种地理景观，认为城市化是乡村地域向城市地域的转化过程；经济学家侧重于产业结构的变化，认为城市化是人们从农业向非农业部门转变的过程；历史学家则认为，城市化是一个变传统农业社会为现代工业社会的历史过程。应当说，从不同学科的基本特征出发，给予“城市化”不同的概念和内涵，是学术史上的正常现象。值得重视的是，无论学者们给予“城市化”多少不同的概念，有一种“较为主要的提法”已被多数学科所接受，这就是：人口向城市集中的过程即为城市化，因为，社会是一个以共同物质生产活动为基础的人口集团，城市作为一个重要的社会单元，必定集中一定数量的人口；而人口集中的来源必然来自农村。较早提出这一概念的埃尔德里奇()认为：人口集中的过程就是城市化的全部含义。人口不断向城市集中，城市就不断发展。人口停止向城市集中，城市化亦随即停止。（注：参见于洪俊、宁越敏：《城市地理概论》，安徽科学技术出版社1983年版，第17-18页。）《大英百科全书》的定义是：城市化(Urbanization)一词，是指人口向城镇或城市地带集中的过程。这个集中化的过程表现为两种形式，一是城镇数目的增多，二是各个城市内人口规模不断扩充。（注：北京市社会科学研究所城市研究室选编：《国外城市科学文选》，贵州人民出版社1984年版，第1页。）由此可见，农村人口向城市的流动乃是城市化的核心所在。城市化也是中国近代化的重要组成部分，本世纪二三十年代以来，尤其是十一届三中全会之后，随着城市史 研究在国内外的普遍展开，人口流动与中国近代城市化的研究已经取得相应的成就，对此进行学术史意义上的检讨，或许会对中国近代城市史的研究起到一定的推动作用。一检讨中外学者关于中国近代人口流动与城市化的研究历程，以本世纪70年代为分界，我将此分为两个阶段。早在本世纪20年代，中国社会的人口流动和城市化现象即已引起学界重视。然而，直至70年代初的整整半个世纪中，本领域的研究仍然主要停留在有关资料的整理方面，“足够系统的研究”尚未出现。著名社会学家陈达先生在其“写于第二次世界大战期中”的英文本《现代中国人口》中如此写道：国内的迁徙运动，是最普通的一种移民运动。在近几十年来，一直进行着乡村与都市的人口移动，这种移动的结果，不断地使许多年青人从乡村徙入都市里，包括长江流域和沿海各城市如上海、无锡、汉口、广州及天津等地。潮水似的继续不断的徙民都是来自乡间的。虽然移民运动的进行，其吸引力及离心力究是如何，还没有足够系统的研究，但大量人口朝向都市流入，确是普遍的事实。（注：陈达：《现代中国人口》，天津人民出版社1981年版，第87-88页。）国内对本研究领域的关注首先出现在20、30年代活跃的社会学界。1929年由世界书局出版的吴景超的《都市社会学》首开中国城市社会学的先河，该书简明扼要地指出了都市社会学的研究范围，介绍了西方都市社会学的研究方法，并对都市经济、人口、区域和控制进行了初步论述。一些研究中国人口问题的著作也开始涉及此一领域，如1922年由上海世界书局印行的黎世衡的《历代户口通论》，就有根据海关报告整理的各商埠人口资料和10万人口以上都市表。1930年商务印书馆出版的许仕廉《中国人口问题》（此书为作者在燕京大学所讲“中国社会问题”之一部分），列有“城乡人口之分布”一节并对当时中国城乡人口比重作出估计。20年代以降，农民离村问题成为中国社会严重问题之一，初步统计对此进行研究的论文至少在20篇以上。其中最有份量者，乃是《东方杂志》第三十四卷，第十五号（1937年8月），第二十二——二十四号（1937年12月）连载的吴至信的《中国农民离村问题》专文。该文分农民离村之时代背景、原因、数字分析、出路、社会影响、展望、结论七部分，对此问题进行了较为全面而系统的研究。另一篇重要的研究论文是地理学家竺可桢先生的《论江浙两省人口之密度》（《东方杂志》第二十三卷，第一号1926年1月），该文在研究江浙两省人口密度的基础上，对江浙地区人口在一万至十万以上的城邑进行统计分类，并与全国及世界主要国家进行了对比。日本学者对本领域的研究具有自己的学术风格。20-70年代，加藤繁、佐伯富、中村治兵卫等人对明清乃至民国时期中国的集市作了大量细致的研究，其中一些论文对区域性乃至全国性的集市人口作出了统计或估计。（注：参见（美）施坚雅(Skinner)“十九世纪中国的区域城市化”，注释20，原文载 City in Late Imperial China, University Press,1977。按，笔者至少见到施坚雅此文的三种中译本，即青海人民出版社1988年版《国外中国学研究译丛》第2辑；天津教育出版社1989年出版《 城市史 研究》第1辑；吉林教育出版社1991年版《中国封建社会晚期城市研究——施坚雅式》。惟《国外中国学研究译丛》有注释译文，后两种均删去未刊（或未译？），亦属憾事。本文以下引用施坚雅此文者，均依前者。）加藤繁的《清代村镇的定期市》就是一个典型的代表，该文根据康熙、乾隆以来，以至光绪、宣统和民国时期的大量方志，考察了直隶（河北）、山东、山西、河南、福建、广东、广西七省各州县的定集市，并尽可能地估计了各州县定集市的平均人口。（注：原文载1936年2月《东洋学报》第23册第2分册，中译文见加藤繁《中国经济史考证》第三卷，商务印书馆1973年版。）另一位不应忘记的日本学者是饭田茂三郎。1934年10月，根据饭田茂三郎在“望月军四郎氏基金中国问题讲座”的演讲稿，由洪炎秋、张我军合译《中国人口问题研究》由北平（北京）人人书店刊行，该书专辟“中国人口的都市和村落别的构成”一节，对30年代初的中国都市化提出看法。另外，在1929年《社会月刊》第一卷第六号上，还刊登过曾任上海《每日新闻》及《上海周报》记者的田中忠夫《中国农民的离村问题》一文，该文分农民离村的沿革、农民离村的数量、农民离村的质量，农民离村的原因、农民离村的类别、农民离村的时期、农民离村的职业、农民离村的影响，共八章近两万言，对此问题进行了全面的论述（比吴至信同题文章早8年）。大洋彼岸美国学者也对本领域资料的整理和初步研究作出了贡献。笔者所见最早的此类资料整理是夏之时(Father Richard)的《中华坤舆详志》，辑录范围主要限于20世纪头十年。（注：Father Richard:Comprehensive Geographyof Chinese Empire.）此后40年均有城市人口资料的论著出现：如史杜弗(stuffer)在《中华归主》中辑录了1922年的数据；（注：Stuffer:The Christion Occupation of China.）杜格谢夫(Boris. )在其论文《中国城市人口》中辑录了1920年代末的城市人口资料；（注：Boris P. Torgasheff:TownPopalation in China,The China Critic April ）Gleen T·Trewartha则综合40年代以前的各种资料，著有《中国城市：数量与分布》；此类资料集大成者乃为莫里斯·B·厄尔曼(ullman,morris B)的著作《大陆中国的城市1953-1958》。施坚雅和珀金斯(Dwight H·perkins)均认为此书是此类资料最为完整的一部。（注：参见施坚雅“十九世纪中国的区域城市化”《国外中国学研究译丛》第二辑，第54-55页，帕金斯《中国农业的发展(1368-1968年)》，上海译文出版社1984年版，第386页。）70年代以前，美国对中国近代城市研究中最富理论色彩的是施坚雅的集市体系理论。1964-1965年施坚雅的长文《中国农村的集市贸易和社会结构》连载于《亚洲研究学刊》（注： and Social Structure in Rural China,Journal ofAsiaStudies 。），在德国学者克里斯塔勒(walter chirstaller)中心地理论的基础上，施坚雅根据其在1949-50年间在四川成都东南25公里处的集市高店子所作的田野调查以及对许多定居海外的大陆移民的采访，并参阅各地方志和其他出版物，提出了这样一个基本论点：同下一级的中心地相比，上一级的中心地能够提供更为专门化的货物供应，并拥有更为广阔的腹地。据此，施氏还划分出了五个等级的中心地：基层集市、中型集市、中心集市、地方城市、区域城市。应当说，40年代陈达先生概括的本领域缺乏“足够系统的研究”局面一直沿续到70年代。1966年，新当选的美国亚洲研究会主席奈特·毕乃德在其题为《现代化与近代初期的中国》的就职演说中，仍然不无遗憾地讲道：十九世纪中叶以来近代交通运输和商业的扩展以及十九世纪末以来近代工业的扩展，为城市发展提供了非同一般的刺激。虽然这种发展与现代化的大部分其他方面的发展一样，首先出现在外国控制的通商口岸，但在1919年以前，纯粹的中国城市也在一定程度上成长起来。遗憾的是，这个时期中国人口的可靠数据几乎没有，也几乎没有人去把分散的资料收集起来，以说明城市化的趋势。（注：奈特·毕乃德《现代化与近代初期的中国》，译文见（美）西里尔·E·希等主编《比较现代化》，上海译文出版社1996版，第218页。）二七十年代后，本领域研究开始打破长期沉寂的局面，而新局面的出现首先来自美国汉学界。大体而言，七十年代以前，美国对中国近代史的研究主要受费正清(John )为代表的“冲击——反应”模式(Impact-respense model)和利文森()为代表的“传统——近代”模式(tradition-modernity model)的影响，认为中国社会基本上处于一个长期停滞的状态，循环往复而缺乏突破传统社会框架的内部动力，只有到19世纪中叶遭遇西方冲击后，才发生向近代社会演变的剧变，柯文(PaulA. Cohen)批评其为典型的“西方中心论”。六、七十年代之交，在美国方兴未艾的历史反思潮流中，年轻一代的史学家一面尖锐地批评“西方中心论”的弊端，一面又倡导以中国为出发点，以实证的研究成果向其发起挑战。柯文将此概括为“中国中心观”(china-centered Approach)，并将其特点归纳为四点：(1)从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史哪些现象具有历史重要性：(2)把中国按“横向”分解为区域、省、州、县与城市，以展开区域与地方历史的研究；(3)把中国社会再按“纵向”分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史（包括民间与非民间历史）的撰写；(4)热情欢迎历史学以外诸学科（主要是社会科学，但也不限于此）中已形成的各种理论、方法与技巧，并力求把它们和历史分析结合起来。（注：柯文著、林同奇译《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，中华书局1989年版，第165页。）斯坦福大学人类学系的“怪杰”施坚雅先生是“中国中心观”的代表人物，而其主编的《中华帝国晚期的城市》（注： Skinner,The CityinLate Imperial .）则将晚清 城市史 的研究推进到一个新的高度。该书按不同主题分为三编，每编各收入论文五、六篇，并冠以施坚雅所撰的专题导言，其中施氏本人的《十九世纪中国的区域城市化》、《城市与地方体系层次》、《中华帝国的城市发展》等重要论文均收入其中。芝加哥大学教授诺顿·金斯伯格(Norton Ginsburg)评论道：“此书标志着对中国城市的研究，已经跳出了晦涩难懂的传统汉学的窠臼，开始进入了历史社会科学的比较城市研究的轨道。”（注：引自陈桥驿：《读〈中国王朝时代晚期的城市〉的两篇书评》，载《杭州大学学报》，1980年第4期。）施坚雅对晚清城市史研究的最大贡献是其提出的区域体系理论(regional system theory)，在他看来，“工业化前期，以中国作为整体的全国城市化率实际上几乎毫无意义，要重新系统地阐述这一问题，就必须从各个区域出发。”（注：《国外中国学研究译丛》第二辑，第1页。）按照河流系统从支脉到干流的层次，施坚雅将中国划分为九大区域：长江下游、岭南、东南、西北、长江中游、华北、长江上游、云贵及东北（施氏认为，19世纪90年代以前，此区尚在开发之中，不宜列为完整地域进行系统分析）。施坚雅的这种划分，不仅打破了传统以政治边界（即省份）划分中国的方法，而且改变了自20年代以来西方学界认为中国城市化无从谈起的韦伯模式，其意义重大且影响巨深。施坚雅的理论并没有停止于此，他还在其宏观区域理论中引入了中心边际论，即每一个宏观区域都包括中心和边际两大部分。中心地区是人口众多，耕地面积较大，交通运输发达的大城市所在地；而边际地区则是较中心地区各方面均为萧条的、联系较为松散的地区。换言之，人口和资源往往集中在中心地区，并随着从中心向边际地带外移越来越稀落。柯文对此评论说：“在我看来，施坚雅取向的最大优点在于他同时突出了各个区域之间以及每一区域内部的中心地带与边缘地带之间，在空间与时间上存在的差异。”（注：柯文前揭书，第145页。）应当说，施坚雅的理论并不是无懈可击的，例如许多学者对施氏理论忽略各巨区(macroregion)间的联系，忽略全国性因素在区域研究中的重要性就提出过尖锐的批评。（注：Barbara Sand. Ramon H. Myers,The Spatial Approach to Chinese Hstory: a Test. Journal of Asian Studies(Aug,1986). Gilbert Rozman,Population and Marketing in China. Combridge University. Press,1982.）不能忽略的是，施坚雅的理论受到过普林斯顿大学社会学教授罗兹曼(Glbert Rozman)的影响。（注：有关罗兹曼的介绍，可参见郑羽：《美国历史学家汉学家吉·罗兹曼教授》，载《世界史研究动态》1989年第3期。）罗兹曼在1973年出版的《清代中国和德川幕府时代日本的城市网络》（注：ClbretRozman,Urban Networks in Ch'ing China and Tokugawa Japan. Princeton UniversityPress,1973.此书由罗兹曼先生赐寄，谨致谢意。）中创立了城市空间网络学说。罗兹曼认为，在中日两国的工业化过程中，中国的城市化明显落后于日本，在此书的扉页，他特别绘制了两个金字塔形的图形来说明中日两国城市结构的差异。罗兹曼强调，由于中国人口集中于城镇和乡村，百万人口以上的大城市寥寥可数，因而金字塔的形状是“上小下大”的锥形结构。这种城市网络，使中国难以形成一体化的城市体系，从而削弱了中央集权的统治。日本的情况则恰恰相反，19世纪初期开始，伴随着各地大城市的出现，农村的集市却呈衰微之势，日本的城市网络表现为规格的金字塔形状。中日两国城市网络的差异，正表现在城市化指数的巨大差异，罗氏认为，18世纪日本的城市化指数已是中国的两倍多，之后的一个多世纪内，这种差距愈发加大。还应注意的是哈佛大学经济学教授珀金斯的相关成果。珀金斯在60年代末出版的《中国农业的发展，1368-1968年》（注： Dverlopment in China,1368-1968,Chicago:Aldine,中译本由伍丹戈翻译，上海译文出版社1984年出版。）一书中，曾专辟《城市人口资料，1900-1958》一节作为附录，罗列了约1900-1910年、20年代初期、1938年、1953年、1957年、1958年6个年份（代）10万人口以上的城市数据，并对此作出了自己的解释，也是研究中国近代城市化的重要参考资料。威斯康辛大学经济学教授赵冈先生长期致力中国经济史的研究。据笔者陋见，80年代后赵冈先生对中国 城市史 研究给予关注，1983年作者的长篇论文《中国历史上的城市人口》在台湾《食货月刊》第13卷第3-4期发表，可以视其为城市人口的代表作。该文估算了自战国迄至近代的城市人口，并判断中国历史上城市人口的发展有两个重大的转折点，即十二世纪的南宋和十九世纪的清末。他认为，南宋城市人口占总人口的是中国历史上的最高峰，至19世纪中叶降至最低点。90年代初，《历史研究》杂志又发表了赵文《从宏观角度看中国的城市史》（注：《历史研究》1993年第1期。）。1995年，台湾联经出版事业公司又出版了赵冈先生的《中国城市发展史论》收录了他有关中国城市史研究的主要成果。最后，有关美国对中国近代城市研究的个案著作，最应注意的是霍普金斯大学历史学教授罗威廉(wlillan,T. Rowe)有关汉口的两本著作，即1984年的《汉口：一个中国城市的商业与社会1796-1889》，1989年的《汉口：一个中国城市的冲突与社区1976-1985》。（注：William andSociety in a ChineseCity,1796-1889,Stanforduniversitypress,1984;Hankow:Conflict and Community in a Chinese city,1796-1895,Stanford University Press,1989.）其中，在1989年的著作中，罗威廉在第一个部分就将“城市人口”作为重点首先进行了讨论，涉及到汉口城市人口总量、人口移动、人口异质度增强等问题，以便展开对其冲突与社区主题的讨论。罗威廉此书还以汉口为个案深入探讨了八、九十年代以来风靡美国汉学界的“市民社会公共领域”范畴，正如杨念群先生概括的那样：“罗威廉的汉口研究以史实勾勒出了一幅国家向社会公域让渡权益的斑斓画面。”（注：杨念群：《“市民社会”研究的一个中国案例——有关两本汉口研究著作的论评》，载《中国书评》，1995年5月总第5期。）台湾学者刘石吉对江南市镇研究多有贡献，其《明清时代江南市镇研究》1987年由中国社会科学出版社出版，收入作者有关江南地区专业市镇、太平天国后市镇发展、市镇数量分析三篇论文，其中即有“市镇人口的一个估计”。又，台湾研究院近代史研究所“中国现代化区域研究”项目，迄今所出版的湖北、山东、闽浙台、湖南、江苏、安徽六种，均有对人口及城市化的专门论述。三七、八十年代之交，伴随着国内史学研究新局面的出现，“中国 城市史 研究进入前所未有的繁盛时期”（张仲礼语）。“七五”期间，国家哲学社会科学规划小组将上海、天津、重庆、武汉四城市历史列为重点研究课题。进入90年代，大部头的四城市研究专著陆续问世；有关城市史的学术论文10年间已超出千篇；各种有关城市史的学术讨论会在各地相继召开；专门的《城市史研究》杂志应运而生。有学者预言，城市史有可能成为中国近代史研究的一个突破口。虽然本领域的研究只被视为中国近代城市史研究的一项内容，但其成果也足以令人欣喜。除“七五”期间被列为重点研究的四城市史均辟专章或专节对城市人口以专门论述外，（注：张仲礼主编《近代上海城市研究》，1990年上海人民出版社出版；隗瀛涛主编《近代重庆城市史》，1991年中国社会科学出版社出版；罗澍伟主编《天津 城市史 》，1993年中国社会科学出版社出版；皮明庥主编《近代武汉城市史》，1993年中国社会科学出版社出版。）还出版了对上海、天津、北京三大城市人口研究的专题著作：邹依仁的《旧上海人口变迁的研究》1980年由上海人民出版社出版；李竞能主编的《天津人口史》1990年由南开大学出版社出版；韩光辉的《北京历史人口地理》1996年由北京大学出版社出版。另外拙著《人口问题与近代社会》、姜涛《中国近代人口史》、葛剑雄主编、曹树基著《中国移民史》第六卷、史明正《近代化的北京城——城市建设与社会变革》、乐正《近代上海人社会心态1860-1910》、忻平《从上海发现历史——现代化进程中的上海人及其社会生活》、唐振常主编《上海史》、张仲礼主编《东南沿海城市与中国近代化》、茅家琦主编《横看成岭侧成峰——长江下游城市近代化的轨迹》、以及乔志强主编《中国近代社会史》、池子华《中国近代流民》、何一民《中国 城市史 纲》、顾朝林《中国城镇体系——历史、现状、展望》、胡焕庸等《中国人口地理》、王育民《中国人口史》等专著也不同程度地涉及了本领域的研究。有关江南市镇研究的论著也有两部：樊树志《明清江南市镇探微》、陈学文《明清时期杭嘉湖市镇史研究》。与有关专著相比，本领域的学术论文相对为少，初步统计不过30余篇。1989年拙文《略论中国近代的人口城市化》或许是最早涉及本领域的学术论文，此文初步论述了中国古代城市化水平领先，近代落伍的史实，并对近代中国城市化发展的模式及城市化与近代化的关系提出了拙见，虽不免粗略缺陷，似亦抛砖引玉。90年代后，本领域的学术论文逐渐增多，其中乐正先生的《开埠通商与近代中国的城市化问题(1840-1911)》及《近代城市发展的主题与中国模式》对开埠通商与近代中国城市化的启动与迟滞、近代城市化、城市近代化及中国近代的城市化发展模式进行了较为系统的论述；宫玉松《中国近代人口城市化研究》对中国近代人口城市化的概况、原因、特点也有粗略的罗列和论述；王跃生《近代中国人口地区流动》，以人口城乡流动为主线，论述了人口流动的形式及流动者身份、流动人口的归宿及地域构成两个问题；张景岳《北洋政府时期的人口变动与社会经济》也对此期人口城市化的加速与社会经济的近代化趋势有概略阐述；张庆军《民国时期都市人口结构分析》就民国时期都市人口性别结构、年龄结构、婚姻结构、职业结构、教育结构五个方面进行了分析。有关农民离村问题的研究则有王文昌《20世纪30年代前期农民离村问题》和鲁西奇《中国近代农民离土现象浅析》两文。（注：以上可谓本领域的综合研究成果，分见《近代史研究》1989年第1期；《中山大学学报》1991年第1期、《天津社会科学》1992第2期；《中国人口科学》1989年第6期；《人口经济》1991年第4期；上海社会科学院出版社《近代中国》第3辑；《民国档案》1992年第1期；《历史研究》1993年第2期；《中国经济史研究》1995年第3期。）个案的城市人口研究论文也时有发表，主要有：周源和、吴申元《上海历史人口研究》、王跃生《清代北京流动人口初探》、戴一峰《近代福建的人口迁移与城市化》、沈毅《近代大连城市人口略论》、竺菊英《论近代宁波人口流动及其社会意义》、吕实强《清末民初期间四川城市的发展》、何一民《近代成都城市人口发展述论》、徐曰彪《近代香港人口》、王笛《清代重庆移民、移民社会与城市发展》、吉石羽《传统期之天津城居人口探析》、张利民《论近代天津城市人口的发展》、许擅《16-19世纪山东人口的非农业化趋势》等。（注：分见《复旦学报》1995年第4期；《人口经济》1989年第6期；《中国经济史研究》1989年第2期；《社会科学辑刊》1993年第2期；《江海学刊》1993年第5期；《近代史研究》1993年第1期第3期；《 城市史 研究》第1、2、4、11-12辑。）另外，笔者所见的未刊论文尚有杜语博士的毕业论文《近代中国通商口岸研究》、夏明方博士的毕业论文《灾害、环境与民国乡村社会》、马学强《区域社会经济发展中的人口问题——1368-1911年江南地区分析》等，也对本领域问题有所研究。对于明清以来城镇的研究，尤其是对江南城镇的研究可谓成果斐然。涉及本领域的两篇综论性的城镇研究论文是黄苇《中国近代集镇墟集的兴衰存废问题》和慈鸿飞的《近代中国镇、集发展的数量问题》。（注：分见《学术月刊》1979年第3、4期；《中国社会科学》1996年第2期。）至于地区性和个案城镇的研究论文至少在数百篇以上，兹不赘录。四对本研究领域作上述扫描式的回顾之后，这里有必要就城市发展史与城市化史的区别稍费笔墨。笔者认为，城市史与城市化史是两个既有联系又有区别的研究范畴。就联系而言，二者研究的对象都离不开历史存在的城市客体；就区别而言， 城市史 要回答的问题是城市本身发展的历史，而城市化史回答的重点则在城市的“化”这一过程，当城镇或城市出现于地球之时，并不意味着城市化的历史已经开始，作为一种世界性的普遍现象，城市化乃是一个发端于18世纪后期产业革命而迄今尚未完成的历史过程，正是在这个意义上，马克思说“现代的历史是乡村的城市化”，也正是基于这样一种认识，上述回顾主要限于本领域的研究，而没有宽泛到整个中国近代城市史研究领域。（注：有兴趣全面了解国内外有关中国近代城市史研究状况的读者，可参见刘海岩《近代中国城市史研究的回顾与展望》（《历史研究》1992年第3期）、王笛《近代美国关于近代中国城市的研究》（《历史研究》1996年第1期）、史明正《美国学者对中国近代城市史的研究》（《中国史研究动态》1991年第5期）。详细的论著目录则见《 城市史 研究》第1辑，第11-12辑附录。）
这个题目太大了。中国城市化过程主要涉及人口与土地两方面。人口就可以包括经济政治社会文化等等的转型，土地的研究范围更广，包括土地的使用权、所有权，土地用途的变迁，土地监督等等，在城市边界的土地纠纷争议特别突出。在城市化过程中问题层出不穷。虽然“城市化”经常挂在嘴边，但由于字数才8000，建议你还是将题目范围缩小一点，针对某一个城市化过程中出现的问题去探讨，简洁而有针对性。
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中国城市化问题的要素集成研究摘 要：从要素互动、协调发展的角度来研究中国城市化问题，采用集成和系统研究的方法，将城市化环境划分为内部系统和外部系统，并构建了系统的组成要素。由于内外影响力有机结合且相互平衡才能促使城市化车轮正常运转，所以分析中国城市化的历史问题是由于内外影响力不协调、要素增长错位所致。同时，也应看到世纪的新动态对中国城市化的潜在影响。关键词：城市化；要素；环境系统；城市化车轮城市化的实质是资源和生产力在城乡之间再配置的过程。城市化是一个动态发展的过程，不同阶段城市化的违度、规模、结构不同，是影响城乡资源和生产力配置的各因素综合作用的结果。一、城市化的环境系统城市化作为世界上普遍存在的一种现象，其要素配置过程是周围复杂环境综合作用的结果。这里所指的环境是广义的环境概念，城市化的环境系统是指对城市化过程有影响的所有内部因素和外部因素的总和，它们构成城市化的边界条件。(一)城市化环境系统的结构分解对城市化有影响的所有因素构成了城市化的环境系统，这是—个复杂、动态的发展系统。进行系统结构分析可以防止对有关内容的遗漏，明晰城市化的一个过程和阶段都是受内外部环境综合影响的结果。通过环境系统的因素分析，还可找出因素之间的作用关系，揭示其对城市化的影响。将城市化的环境系统分成外部环境子系统和内部环境子系统。外部环境子系统是指城市化中非流动要素自身衍生的因素之和，一级分为经济环境、制度环境、技术环境，一级以下又分为二级，详见表1。内部环境子系统，多数是与城市化过程中流动要素自身密切相关的因素。一级分为：社会、人口、意识等，详见表10由于城市化是一个复杂的社会、经济和空间的互动过程，某些内外因素之间在某些阶段可能是无法区分的，某些阶段可能有特殊的因素，表1所描述的为一般情形。表1 城市化环境系统结构(二)构造城市化车轮外界环境的综合作用对城市化产生影响，可称之为外生力量。内部环境的各因素综合结果也对城市化产生一个影响力——内生力量。内生力量与外生力量之间并不是简单、线形的关系，而是各因素相互联系、相互作用、互动的综合过程。某个阶段某个因素的作用可能比较明显，而它又通过与其他因素的相关反应综合作用于整个城市化的过程。城市化的内部系统和外部系统之间非互相孤立，而是相互联系和有机互动的关系，使得外生力量的作用只有通过内部系统的回应和吸收才能对城市化本身产生影响。同时内外力量之间只有保持平衡、协调一致，才能推动城市化的平稳、快速发展。