据历史记载，应该是秦朝就有陆陆续续的佛教法师进入中国。 不过公认的正规的时间，根据《四十二章经序》、《牟子理惑论》等多种典籍的记载，东汉永平年间(公元58—75年)，汉明帝刘庄在永平七年（公元64年）于夜晚梦见一位神人，全身金色，项有日光，在殿前飞绕而行。第二天会集群臣，问：“这是什么神？”当时学识渊博的大臣傅毅回答道：“听说西方有号称‘佛’的得道者，能飞行于虚空，神通广大，陛下所梦见的想必就是佛。”第二年，汉明帝派遣蔡愔（yīn）博士及弟子秦景等十人远征西域求法。使团到达大月氏国后，抄得佛经42章（这就是著名的《四十二章经》），并于永平十年(公元67年)，在当地遇见高僧迦摄摩腾、竺法兰，邀请二师来汉地传播佛教。二师接受邀请，用白马驮着佛像和经卷，随蔡愔一行来到洛阳。汉明帝对他们的到来表示欢迎，永平十一年（公元68年），专门为之建立佛寺，命名“白马寺”。白马寺是我国汉地最早的佛寺，取回的佛经则收藏于皇室图书档案馆“兰台石室”中。这就是“白马驮经”的故事。 应该说正式传入中国的时间，是公元68年。
洛阳白马寺和当年驮经的白马雕像
这个问题比较复杂的，网上也应该有很多的内容：汉代时候佛经传入，然后和中国本土文化相互渗透、融合，相互影响，最后成为了中国文化的一部分。时间节点上，汉朝、三国、南北朝是一个阶段，隋唐、宋是一个阶段，元是一个阶段，明清到民国是一个阶段，建国后是一个阶段。内容上，从佛学影响中国文化，中国文化影响佛学，佛学成为中国文化的一部分三方面去写。具体可以写一些例子。
在佛教向中国社会的深入传播过程中，佛经翻译是最重要的步骤。佛教分大乘、小乘，佛经包括经、律、论，从印度和西域陆续传入，其数量浩如烟海。如何把佛教的教义介绍给中国民众？这是摆在当时来华的印度僧人和中国早期佛教徒首先要解决的问题。鉴于人们是自觉不自觉地站在传统文化的基础上看待刚刚传入的佛教，因此，只有借用人们熟悉的语言、概念来翻译佛经，解释佛教教义。从汉代到隋唐，历代的译经僧在佛教界有很大的影响力，如东汉的安世高，西晋的竺法护、竺叔兰，后秦的鸠摩罗什，南朝宋的佛陀跋陀罗，陈的真谛，北魏的菩提流支，隋朝那崛多和达摩笈多，唐的玄奘、义净、不空等，都把当时最新的佛教学说传译到中国。在译经者周围有很多助手，有的担任口译（称度译或传译），有的负责笔录成文（笔受），也有的对译文加以审核和修饰（润笔）。这些人都通晓中国传统文化并善于文墨。译文时必须从汉文中选择与原文意思相当的词语、概念，用汉文方法表述。这样很自然地就把当时译者对汉文的理解，把带有时代特色的汉字、汉语掺杂到佛教典籍当中去。东汉时期在儒家学说之外，特别盛行黄老道术，于是一些黄老道术的用语、概念就被运用到了当时译出的佛经当中，例如，把佛教中表示断除一切烦恼达到彻底解脱境界的涅槃，译为无为；把通过集中精神观想佛教义理的禅定，译为守一；把大乘佛教所说的绝对实在和审实无虚的真理真如，译为本无。魏晋盛行玄学，竺法护译《光赞般若经》把真如译为自然，把无上正等正觉译为道……正像在日常生活中时时离不开儒家的纲常名教一样，在译经过程中受儒家的影响是最大的。印度佛经中的主体是有情（sattva）、众生（jantu），包括称做六道的人、天、阿修罗、畜生以及地狱中鬼魂、饿鬼，神秘色彩比较深厚。儒家重视人在自然界的地位，认为人是万物之灵，主张人为贵，天道远，人道迩，因此不少佛经只是把有情、众生译为人、人民。儒家的伦理主张男女有别，授受不亲，受此影响人们对性的关系比较忌讳，一般不作公开的描述。《华严经》的翻译也受此影响，把其中的拥抱音译为阿梨宜，把接吻译为阿众?等。在一些汉译佛经中，也增加了佛经原文没有的伦理说教，如《长阿含经．善生经》中的父母所为，恭顺不逆，父母正令，不敢违背等，据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》，这些是译者加上的。（参见日本中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》1982年第二期）。在三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞，孝事其亲，为天牧民，当以仁道等内容。流传最广的三国曹魏时译的《无量寿经》中也多有忠、孝、礼、义、信等用语。中国文字中有很多词语的含义十分丰富，例如道、理、心、性等，它们多歧的含义是在漫长的文化发展史中形成的。但是，在翻译佛经时，一般仅根据场合赋予这些词以特定的含义。然而事过境迁，后世的学者在读经和解释佛教义理时，因为受到时代背景的影响，十分自然地根据需要利用这些词的不同的含义去理解经文，建构自己的教义体系。隋唐时期的佛教宗派正是借用这些多义词并巧妙地利用般若中观学说中的不二法门去建立本派的理论体系的。禅宗的心，既可以是具有思惟功能的心，又可以是先天内在的自性、本性之心，此心可以与作为世界万有本源、本体的真如、法性、佛性等相通，还可称之为理、道。在禅宗含有机锋的语录中，正是前后借用它们不同的含义来向人们提示解脱之道的。 讲经说法是传教的常用方法。要想将佛经上的教理让民众听得懂，就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。这种方法在佛教史上叫做格义。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，在他向弟子、士大夫讲经时，常以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。（《高僧传．竺法雅传》）佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字，如四谛、八正道、十二因缘等，此称事数。竺法雅在讲经时为了听众易于明白，便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。按照这种方法，可以把性空、真如解释为本无、道；把五戒比附为五常等。这在当时和以后都是常见的现象。佛图澄的另一个著名弟子道安，在著作中也常用格义。他的弟子慧远善老庄，在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。据《高僧传．慧远传》记载，有一次慧远讲经，有人就实相（即诸法实相）这个概念提出质询，他当即引用《庄子》加以说明，于是惑者晓然。在佛教实现中国化的过程中，所谓格义佛教为会通中印佛教，推动佛教的深入普及发挥了重要作用。随着佛教的深入传播，佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解，便逐渐形成不同的学说，乃至学派。两晋之际，因为对般若学说中的诸法性空的思想认识不同，出现所谓六家七宗。若将七家中的本无、本无异二家加以合并，即为六家。这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互会通的产物，学僧迎合时代风尚借用某些玄学概念和方证一切皆空的般若本体论。因为他们还不善于运用《般若经》中的中道论证方法，在对于本体与现象－－本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证得出简单的肯定或否定的结论，而不会用遮诠（否定）和相即的表述方法，得出非有非无，色空相即，真俗不二的结论。虽同论诸法性空，但论点各有偏重，所以出现六家七宗。在这当中，影响比较大的有三家：（一）道安为代表的本无宗，认为世界万有本体为空，此空即为本无。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。（二）支道林为代表的即色宗，认为世界万有本来性空，故色（地水火风及其所造，相当于物质现象）即是空，。此与郭象主张的无不在有之外，无在有之中的自生独化论有相近之处。（三）支愍度和道恒为代表的心无宗，主张心应脱离外界，不执着万有，但不否认客观世界的存在。六家七宗的出现，反映了当时般若本体论学说受欢迎和被认识的程度。此后，鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场对以上三家作了批判性总结，在其《肇论·不真空论》中指出他们或偏于有，或偏于无，或不空万物，皆背离非有非无，空有相即的中道精神。 南北朝时期，无论南方还是北方，佛学研究空前盛行，伴随注疏讲经之风，以研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。在这当中最有影响的是涅槃学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。实际上这些学派所研究的经论不是一、二部，一个人也不一定在一个学派，例如涅槃学者同时也往往是成实学者，成实学者也可能兼三论学者。这里所说的学派，只是指某些人在对特定经论的研究中取得突出成绩，提出有代表性的看法。如果对他们研究的问题加以归类，主要有两大类：（一）大乘佛教的本体论，或发挥般若中观的思想，认为世界万有本体为空，世俗认识和外在世界虚幻无实；或发挥唯识学说，认为世界万有唯识所变。（二）大乘佛教的心性论，论证达到觉悟的内在根据。成实、三论学者探究本体论，基本上是两晋般若本体论的沿续和发展。因为成实学派没能上升到空有相即不二的立场，最后被三论学派取替。地论、摄论学派在论证世界万有以心识为本体外，还探讨心性善恶、觉悟的内在依据问题。涅槃学派主要论证心性问题。心性论代表了南北朝以后思想界的时代思潮，影响极为深远。1.涅槃学派是以竺道生（355-434）为代表。东晋法显所译《泥洹经》有一切众生，皆有佛性的话。竺道生据此提出，既然一切众生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那么处在众生中的一阐提（信不具足，善根断绝的恶人）也有佛性，也能成佛。类似说法在北凉昙无?所译《大涅槃经》虽有，但是此经当时尚未传到南方。道生的推论在当时属孤明先发，受到守旧僧人的反对，曾被逐出僧团。后来《大涅槃经》传到江南，道生的说法得到印征，由此声名远扬。他还提出顿悟论。据南朝陈慧达《肇论疏》所引，他认为，佛教所追求觉悟的真理（真如、法性、实相）是一个完整的总体，不可分割，修行者对它的觉悟应当不分阶段地一次完成，此即为顿悟，所谓以不二之悟，符不分之理。换一种说法，顿悟是使自己本有的佛性顿时显发，亦即见性成佛。道生把本体论与心性论沟通，在大乘佛教的框架内论证了人的本性源于世界的本体，超凡入圣在于使自己本有之性显发，推动了中国思想界对心性论的探索研究。2. 地论学派在北方，先后以洛阳和邺（在今河南安阳北）为中心。此派所研讨的《十地经论》是印度世亲所著，中心是论释《华严经．十地品》，为唯识学派早期论书之一，由北魏菩提流支、勒那摩提译出。因为学僧对于经文三界虚妄，但是一心作中的心字有不同见解，分成两派。菩提流支的弟子道宠为首的一派被称为相州北派，勒那摩提的弟子慧光为首的一派被称为相州南派。按照唯识学派的说法，在眼耳鼻舌身意六识之外，还有第七识未那识，第八阿梨耶（阿赖耶）识。阿梨耶相当于精神主体、灵魂，所具有的精神性种子（心理功能）据称是世界万有的本源。相州北派认为阿梨耶在性质上属杂染不净，主张佛性当有（相对于本有，以后才有，也称始有），只有累世修行才能达到解脱。相州南派主张阿梨耶清净无染，即为真如或如来藏自性清净心，亦即佛性，通过断除妄念烦恼的修行，可以见性成佛。3. 摄论学派以研究南朝真谛译的印度无着所著《摄大乘论》和《转识论》为主，在阿梨耶识之上另立阿摩罗识（清净识、无垢识，即真如），为第九识。其三性说最有特色：（一）依他起性，即八识及其功能，为万有的本源；（二）分别性，是世俗认识和外在事物（谓由识变现）；（三）真实性，即超言绝象的真如（亦第九识）。因此，依他起性相当于心性，作为一切染净的事物的本源来说，它包含分别性和真实性。从善恶观念来说，分别性属妄，属污染分；真实性属真，属清净分，而依他起性则本具染污、清净二分。《转识论》说：能分别即是识，所分别即是境；能即依他性，所即分别性……此境识俱泯即是实性。实性即是阿摩罗识。修行就是认识唯识之理，遣境，空心，使本有的净识显发。 在中国佛教史上，被传为是真谛所译的《大乘起信论》的影响极大。此当为调和当时的各种心性见解而编译的经典。认为心以永恒清净的真如为体，以具有思虑功能并与烦恼相俱的阿梨耶识为相，为用，修行的要旨是直探心源，舍染返净。在中国思想史上，儒家的伦理人性学说占有重要地位。或主张性善，或主张性恶，或主张善恶俱，由此探求成为贤圣的依据。其中占正统地位的是孔孟以来的性善论，认为人性本善，通过学习和道德修养使本性扩充发展，就可以成为贤圣。对于人性的本源问题虽也有涉及，如用天、天命或元气来加以说明，但理论过于简单朴素。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响，并反过来对儒家的人性论产生影响。从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子，涅槃学派和地论南派的心性清净论，相当于人性论中的性善论；地论北派的心性论相当于性恶论；摄论学派和《大乘起信论》的心性论，与人性论中的性俱善恶论比较相近。当然，佛教的心性论是为其出家修行和出世解脱提供理论依据的，与儒家的人性论所具有的修身治国的目的性是不同的。佛教的心性论对后世儒家探讨人的本性与世界万有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之学，是有很大的启迪作用的。 佛教传入后经过五六百年的传播发展，在思想上已经与中国传统文化融会结合，在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济，从而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。隋唐时期成立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派除密宗情况稍有不同外，都是由中国僧人直接创立的，所奉经典中虽也有一部或几部汉译印度佛经，但最重要的是各宗创始人的著作。其中的天台宗、华严宗、禅宗的民族特色最为鲜明，影响也大。概括地说，这些佛教宗派具有以下特点：（一）把中国道家和玄学的本体论与印度大乘佛教的以空、真如或佛性为本体的宇宙论会通结合，并依据般若中观学说的不二法门，提出现象与本体圆融无碍，真俗不二，体用相即的佛教哲学。（二）依据色与心、能与所、正报与依报不二的理论，把本体论与心性论融会构通，认为真如佛性不仅是宇宙万有的本源和本体，而且也是人的觉悟基因，在论证中又吸收了儒家人性论的思想。（三）发挥真俗不二，即烦恼是菩提的理论，主张出世不离入世，生活日用即为佛道。禅宗尤为突出 ，寄坐禅于日常生活之中，说平常心是道、不修不坐，即是如来清净禅等，在宋代以后影响更大。（四）把儒家的善恶伦理规范和道德说教，吸收到佛教中的最通俗最易于为民众接受的善恶报应和轮回的说教之中，在统摄人的精神世界和制约人的行为方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中国宗天法祖，以父系为中心的封建宗法制度的影响，一方面把佛教教团看作以释为姓的大的家族，僧尼自称释子，彼此为兄弟姐妹，另一方面又在各宗各个寺院建立具有严格上下等级的传承嗣法制度。
相传佛教在汉朝传入中国并且在河南落阳白马寺建立了第一座寺院，在南北朝时佛教传入中国到唐朝六祖慧能发杨光大。另一只佛教传入我国西藏，为藏传佛教。传到现在我国佛教各个宗派都有不同的发展，在国家宗教管理局的领导下，为社会的教化做出了贡献。
瓦西里·巴甫洛维奇·瓦西里耶夫，1818年2月20日出生于下诺夫戈罗德市。1834年考取喀山大学语文系东方分系，学习蒙古语和鞑靼语，1837年毕业时以《佛教文献之精髓》通过论文答辩，获得了学士称号并留校任教。1839年，他以《论佛教的哲学原理》通过了论文答辩获得蒙古语文学硕士学位。同年作为第十二届传教团的成员以学员的身份来到中国，他的任务是在中国学习藏语、汉语和梵文。他在中国生活学习了10年。其间他广泛涉猎了中国、印度以及藏传佛教的典籍，就许多汉学问题进行了研究并收集了大批材料。瓦西里耶夫在中国度过的岁月对他的成长具有极为重要的意义，在这里，他从原来喀山大学的蒙古学家和佛学家成长为一个兴趣广泛的汉学家。1850年9月，瓦西里耶夫返回了俄国。1851年出任喀山大学汉语满语教研室教授，1852年10月他被选为俄国地理学会成员，1857年被选为俄国考古学会会员。此外，自1862年4月~1868年7月担任俄国外交部亚洲司译员。1855年4月，圣彼得堡大学东方语言部更名为东方系，喀山大学语文系东方学专业被合并，瓦西里耶夫随即到圣彼得堡工作，继续担任教授。他在圣彼得堡大学终其一生的科研和教学活动取得了辉煌的成就，使他成为具有世界知名度的大学者。1864年12月，瓦西里耶夫以一篇题为《元明两朝关于满族人的资料》的论文顺利地通过了答辩，获得了东方语言博士学位。他是俄国第一个进行博士论文答辩的汉学家。由于瓦西里耶夫的杰出成就以及在世界东方学界享有的崇高声誉，1866年他被选为俄罗斯科学院通讯院士，1886年成为正式院士。瓦西里耶夫是一位杰出的佛教研究者，学术界有人将他在佛教研究上取得的成就看作是他对俄国汉学做出的最大贡献。在瓦西里耶夫早期的科学活动中，佛教研究占据重要地位。他的候补博士论文《佛教文献之精髓》和硕士论文《论佛教的哲学原理》就是例证。在中国期间，瓦西里耶夫系统而深入地研究了汉语以及藏语的佛教文献，编著了多卷本的鸿篇巨著《佛教及其教义、历史和文献》。瓦西里耶夫在佛教研究方面的计划庞大，他1850年回到俄罗斯后才发现，俄国人对他的研究几乎没有兴趣，没有任何一家机构愿意出版卷帙浩繁而又如此专业的著作。最后瓦西里耶夫只出版了在佛教研究史上占有重要地位的《总论》和《印度佛教史》两卷。他从中国带回的内容包括佛教文献译文、摘录、述评的数千页手稿最终也未能发表，有的已经散失。在瓦西里耶夫的佛教研究手稿中，规模最大的为《佛教术语词典》。按照瓦西里耶夫的设想，这本词典应收录9565个佛教词条。在瓦西里耶夫的档案中保留有该词典的两卷手稿，第一卷1205页，第二卷922页，但不是每一页都完成了，有些页的释义部分还空着，只有梵文术语及其藏、蒙、汉语译文。尽管还存在一些问题，但完成的词条数目依然非常庞大，大部分释义准确，内容丰富。瓦西里耶夫遗留下来的另一部手稿的名称叫《佛教文献述评》，共由2部分组成。第1部分是《佛教各流派文献述评》，主要参考了章嘉呼图克图的著作。这部分同样没有完成，只写了4章：小乘，有宗，空宗和律宗，收录了大量译成藏语和汉语的梵文佛经。如此深刻的研究和详细的论述在19世纪的欧洲汉学家中恐怕只有瓦西里耶夫能够做到。在这2部分中，他翻译了1654年由智旭和尚编撰的《阅藏知津》。这部书对中国佛教典籍进行了详细的分析，是一本材料极为丰富的佛教著作。《西藏佛教史》的手稿同样具有重要价值。该书主要记述了1746年以前西藏发生的政治与宗教事件，根据藏传佛教格鲁派学者松巴·益西班觉的《印、汉、蒙藏佛教史》第二部分写成。书后附录了由瓦西里耶夫按照欧洲纪年方法翻译的松巴·益西班觉编写的历史年表。还有一部手稿叫《玄奘游记》，是瓦西里耶夫对玄奘《西域记》的全文翻译。如果当时能够出版，那么第一个将这部重要著作译成欧洲文字的荣誉桂冠必然会戴在瓦西里耶夫的头上，但如今当英国人毕尔、瓦特斯及其他译本发表之后，他的译本就只能作为俄国汉学史的研究素材了。尽管瓦西里耶夫的许多重要著述手稿已经散失，但仅凭上述保留下来的作品我们同样可以认定瓦西里耶夫是19世纪俄国的佛教研究泰斗。瓦西里耶夫在佛教研究上远远走在了其欧洲同行的前面。他在19世纪上半期所研究的课题，直到19世纪末~20世纪初才成为其他国家学者研究的对象。鄂登堡写道，如果在19世纪50年代能够出版瓦西里耶夫从北京带回的10年劳动成果，俄国整个佛教研究必然会发生更加重大的转折，俄国学者也就早能了解佛教及其历史发展状况。瓦西里耶夫是俄国第一个中国文学史专家，1880年他出版了在世界汉学史上划时代的著作——《中国文学史纲要》。《中国文学史纲要》一书内容可分为3大部分。头一部分属于“引言”性质，含“几句开场白”、“中国人的语言和文字”、“古代汉语和文献问题”三节，说明中国古代书籍产生的背景、条件和本书作者的写作意图。重点是中间部分，以儒学的发展为线索，按“儒学的第一个时期”和“儒学的第二个时期”分述，实际上用两个时期为线分别介绍了儒、释、道及其各自有关的经典书籍。后一部分介绍的是科技和文学。这本书名为文学史纲要，从现代的概念来看实际上是一部中国文化典籍史。《中国文学史纲要》首次向俄国人评介了中国古代的诸子百家，从《春秋》、《左传》、《书经》、《论语》、《孟子》、《墨子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《礼记》、《易经》直至《孝经》。重点在于介绍儒家学说。《中国文学史纲要》的另一个重要内容就是评论文学，包括诗文、戏曲和小说。《中国文学史纲要》包容如此丰富的内容，如此广泛的学科领域，可以说它就是早期俄国汉学研究的缩影，它是学术成就的总结。俄国汉学界一般认为，瓦西里耶夫并不是一个完全意义上的语言学家，但他在汉语研究方面所取得的成就不能不引起我们的关注。在汉语语言学研究方面，瓦西里耶夫最重要的两部著作为《中国象形文字分析》（1866年）和《汉字字形系统》（1876年）。瓦西里耶夫对俄国汉语教学的重大贡献在于他第一个进行了系统的汉语教学，编写了《汉语学习导论》，其中收录了他最著名的汉语研究作品《中国象形文字分析》。瓦西里耶夫的《汉字字形系统》被圣彼得堡大学东方系接受并成为学生学习汉字的主要教材。同时该系统也被建议在其他东方学教学机构中用来教授汉语。1952年，在鄂山荫教授的主持下，规模最大的汉俄词典问世，依据的依然是瓦西里耶夫制定的汉字字形系统。直到今天，每一个学习汉语的俄国人都会感受到词典中使用的瓦西里耶夫系统给他们带来的方便。要完整地展示瓦西里耶夫作为一个语言学家的成就，不能不考察他对其他东方语言的探索。他写了一些有关东方语言的语言学著作。他对东方语言的深刻理解为他在研究中使用对比语言学方法提供了条件。在《汉语与中亚各语言之关系》一文中瓦西里耶夫将满语、蒙古语、鞑靼语及其他语言同汉语进行了对比，指出其间的相互影响和词汇的相互渗透和补充。此外，瓦西里耶夫还编写了两部重要的满语教材。1863年他编写了《满语入门文选》，这是俄国第一部满语教材。1866年他石印出版了《满俄词典》。瓦西里耶夫有关中国历史地理的著作主要出版于19世纪五、六十年代，他的研究经常是比丘林中国历史研究课题的延续，比如在《中亚东部的历史和古迹》这部著作的序言中他指出，由于尼·亚·比丘林在文章里遗漏了契丹人以及后来取而代之的女真人、满族人的历史，所以他决定填补这个空白，对这300多年的历史进行概括性的介绍。他为此翻译了《辽史》和《金史》作为该书附录。此书使用了大量至今俄国汉学界鲜为人知的材料，在研究中国北方民族历史，特别是蒙古历史方面至今具有很大的科学价值。满清王朝的历史是瓦西里耶夫历史研究的重点之一。《大清初期对蒙古人的安抚》、《军机大臣马思哈出巡北部边疆日记》、《满洲志》、《宁古塔纪略》等作品构成了瓦西里耶夫满清王朝研究和翻译著作系列。遗憾的是许多作品未能发表，成为他留给后世大批手稿中的一部分。瓦西里耶夫认为，地理与历史是不可分割的两个学科，所以在考察各种地理现象时，必然要探究历史，反之，在论述历史问题时，必然兼顾地理。教学需要是瓦西里耶夫地理研究的动因之一。在他编写的《汉语文选》中收录了中国历史和地理方面的专著和中国古籍译文。此外，他还撰写了《中国地理概况》、《中国政治地理评论》，作为1867~1868年间出版的《汉语文选》第一卷的补充。《中国地理概况》一书充分展示了瓦西里耶夫在中国地理研究上的造诣，不但提纲挈领地介绍了中国的地理，而且收入了游记作品，内容详实，形式生动，成为中国地理教科书的样板。《元明两朝关于满族人的资料》虽然是历史研究著作，主要考察满族人起源，但其中也包含大量珍贵的地理资料，列举了古代城镇，描写了山川河流。他的另外一部地理力作是出版于1857年的《满洲志》，他将《宁古塔纪略》译文作为该书的附录一道出版。这部著作介绍了中国的地理及行政划分，描述了当地的城池和居民，特别详尽地论述了水陆交通。1852年，他在《国民教育部杂志》上发表了《中国版图内的中亚及主要山脉》，虽然篇幅不大，但内容充实。此外，瓦西里耶夫还写过一些属于中国地理研究范畴的小文章。比如《北京回忆》、《关于挑选赴中国旅行者的建议》、《苜蓿草》、《关于伊犁的陷落》等。瓦西里耶夫的史地著作在其生前未引起大的反响，只是到苏联时期才被几位研究俄国汉学史的汉学家加以整理和研究。1900年4月27日，瓦西里耶夫去世了，终年82岁。瓦西里耶夫的遗稿比他已经发表的著作要多两倍。这些手稿已经成为俄国研究中国学的无声见证。
普陀山佛教文化景区深度开发策略研究.pdf
而凿刻年代稍迟(1903-1912年间)，也属于藏传佛教系统：宣统元年甲戌月吉日立;观音洞 这是洞门上方文字，即横幅(扇面形)。洞门两边刻一副对子，(对于我们而言的)右联：...
藏傳佛教，又称为喇嘛教，是指傳入西藏的佛教分支。藏傳佛教，与漢傳佛教、南傳佛教并称佛教三大体系。藏傳佛教是以大乘佛教為主，其下又可分成密教與顯教傳承。雖然藏傳佛教中並沒有小乘佛教傳承，但是說一切有部及經量部對藏傳佛教的形成，仍有很深遠的影響。 藏传佛教始于松赞干布时期，自寂護論師傳入大乘佛教及隨瑜伽行自續派，莲花生大师来到西藏，制服了外道（苯教），逐渐建立了密教的基礎，此一时期称为前弘期。此后经过朗达玛灭佛的波折，佛教经过灭佛运动的破坏后重新振兴，并逐渐形成了宁玛、噶举、噶当、萨迦、格鲁、觉囊等各派的传承，此一时期称为后弘期。在宗喀巴大師創格魯派，成為藏傳佛教的主流後，在西藏出现了政教合一的特殊局面。近现代，藏传佛教逐渐流传到世界各地。 中國藏傳佛教開始於西元七世紀中葉。當時西藏的松贊干布藏王，在他的兩個妻子，唐朝文成公主和尼泊爾毗俱底公主（藏名尺尊或赤尊公主）共同的影響下皈依了佛教。他派遣大臣端美三菩提等十六人到印度學習梵文和佛經，回來後創造了藏語文字並開始翻譯了一些佛經，到了八世紀中葉藏王赤松德贊迎請寂護大師及弟子蓮花戒入藏，逐漸奠定藏傳佛教的基礎，但此時仍有許多人反對。後寂護大師返印，敦請蓮華生大士由印度入藏，傳入密宗，折服了原來盛行的苯教，佛教於是得到了弘揚。 寂護與蓮華生大士入藏之後，首先建立了桑耶寺，度僧出家，成立僧伽，並請譯師從梵文翻譯大批佛典，同時也從漢文翻譯一些佛經，據現存的登嘎爾目錄（布敦認為是赤松德贊王府所編），當時譯出的大小顯密經律論有738種（內從漢文轉譯的32種），故當時佛教流傳是很興盛的。蓮華生大師另一個重要的貢獻，是他吸取了許多西藏傳有的傳統與信仰的元素，加入印度佛教之中，使得佛教信仰得與在西藏生根，建立了獨特的藏傳佛教風格。 當時唐朝禪師摩訶衍(Mahayana)，藏文稱其為「和尚」(Hva-san)或「大乘和尚」(Mahāyāna Hva-san)入藏宏揚禪宗，後與蓮花戒辯論失敗，赤松德贊下令不得再修頓門法[1]。因為西藏王室刻意壓抑漢傳佛教的影響力，使得漢傳佛教無法進入西藏。但是在西藏固有的大圓滿、大手印傳承中，仍然可以看出它受到漢傳佛教影響的痕跡。 在九世紀中葉，西藏佛教曾一度遭到破壞，即朗達瑪滅佛，曾有一段時間（公元842－978年）佛教沉寂了。後來由西康地區再度傳入，藏傳佛教又得復甦。在朗達瑪滅佛後，因經典散失，開始有人發掘編輯舊有保留的佛經，稱為伏藏，根據前弘期舊譯經典及伏藏所建立的教派稱為寧瑪派，又稱舊派。而在朗達瑪滅佛之後，重新由印度取回重譯的經典，稱新譯。西藏史上稱朗達瑪滅法之前為前弘期，之後由大譯師仁欽桑波重興的佛教為後弘期。此後印度的佛教學者，特別是遭遇變亂時期的那爛陀寺、超岩寺等的學者，(印度比哈爾邦省的佛教各大寺廟在1203年被入侵軍全部毀壞)，很多人前往西藏取經，傳譯事業因而興盛，著名的譯師有馬爾巴等人。 十一世紀時有孟加拉佛教大師阿底峽尊者入藏（1042年），又大弘佛法，重建僧伽，傳播中觀應成派大義，同時藏族比丘仁欽桑波（寶賢）等翻譯了很多的經論。 印度傳入西藏的佛學，主要的稱五大部，就是『因明』，『戒律』，『俱舍』，『中觀』，『現觀莊嚴論』。藏文大藏經（包括《甘珠爾》和《丹珠爾》）近六千部中絕大多數是直接由梵文翻譯的，少數是從漢文轉譯的，因此，印度後期佛教的論著豐富保存在藏文大藏經裏，尤其是因明、聲明、醫方明等論著數量龐大，這些譯著都非常重要。 喇嘛教傳播的另一高潮是在明神宗時代，俺答汗與索南嘉措在青海仰華寺見面殿下在蒙古傳播的種子，蒙古源流說，俺答汗的從孫切盡皇台吉是第一位信仰喇嘛教的皇族，到十七世紀中幾乎所有蒙古人已信仰喇嘛教
对东方，尤其是印度的关心，以德国起步最早；对中国的关心，则是法国首开风气之先。但在实证性的研究上，却是由英国首先确立。尤其被认为直传释尊所说，较忠实继承古代教团型态的巴利语系佛教圈（斯里兰卡、缅甸、泰国等地），都在英国的属地或势力范围内。因此，初期南传佛教研究者中较有成就的，几乎都是英国人。佛教研究（至少其初期）与地域研究有不可分割的关系。巴利语究竟是古代印度的方言之一或是混合语，这方面的研究，有非英语系的学者弗朗克（O. Franke）、奥登贝格（H.Oldenberg；1854～1920）、温蒂希（E.Windisch；1844～1918）等人在从事。然而他们所作的研究，较近于假设性的。其后，英国、斯里兰卡、印度学者才逐渐趋向实证性的、文献性的研究。南方上座部研究之嚆矢，是斯里兰卡史书《大史》（Maha^vam!sa）一书的校订与翻译。这是传教士霍克士（W. B. Fox）及邬潘（E.Upham）所从事的，西元1826年完成。其后邬潘刊有《锡兰的宗教历史文献》（TheSacre d and Historical Works of Ceylon□London,1833）一书。本书并不是直接译自巴利语，而是译自斯里兰卡当地的辛哈利语。虽然如此，却是由于本书的刊行，国际学界才知道有南方佛教存在。受到此一研究的刺激，接著有突诺尔（G.Turnour；1799～1843）将巴利原典的《大史》前三十八章（全书一百章，九一七五颂），加上精密的译注及序论，而于 1837年发表。赖斯·戴维斯（T. W. Rhys Davids；1843～1922）曾谓此书乃巴利佛教、南方佛教史研究之指标。然而，此一时期的巴利语佛教研究，并非仅有英国学者而已，欧洲学者中，从事解读巴利语文献的人也逐渐增加。被视为当时最著名的语言学者及梵语研究者，任教波昂大学的施列勒尔（A. W. von Schlegel；1767～1845），及其门生挪威的拉森（C. Lasse n；1800～1876）等人是个中翘楚。拉森承袭其师严密的语言学风格，从事巴利语研究。在巴利语研究上，他与法国的布赫诺夫（E. Burnonf；1801～1852）占有决定性的地位。同此时期，哥本哈根大学的华斯勃尔（V.Fausbo|ll；1821～1908）刊行了《法句经》（Dhammapada）及该书之拉丁语译（1855）。此书之刊行与翻译距今虽已一个半世纪之久，然华氏在异本的搜集、对校及浩瀚的注解等方面的成就，迄今仍然具有甚高的学术价值。又，直至今日治斯学者仍不得不备的是，齐德斯（R. C. Childers；1838～1876）所编的《巴利语辞典》（Dictionary of the PaliLanguage,1875）。此书也是此一时期巴利语佛教研究的伟大成果之一。将以上所说的初期巴利语佛教研究、南方上座部研究集大成的，是赖斯·戴维斯夫妇的研究与校刊，以及戴维斯创立于1881年（或1882年）的‘巴利圣典协会’（Pali TextSociety）。迄今为止，学术界在巴利语研究上，得力于此协会之处，委实不少。以上所介绍的是，以巴利佛典为主的欧美研究略史。由于这些研究，乃有纲要书与研究书刊行。这些书被介绍到日本，翻译成日文的也为数不少。兹略揭数书如次︰(1)P. Bigandet︰The Life of Legend ofGantama,London ,1858□（赤沼智善译《ビガンデ一氏缅甸佛传》，大正十年）(2)H. Oldenberg︰Buddha,Sein Leben,seine Lehre□seine Gemeinde,Berlin,1881，（三并良译《佛陀》，宗四十三年。木村泰贤、景山哲雄共译《佛陀》，昭和三年）。(3)R. Pischel︰Leben und Lehre des Buddha,Leipzig 1906（铃木重信译《佛陀の生涯と思想》，大正十三年）(4)H. Beckh| Buddhismus,2 Bde. Leipzig□1919～1920（渡边照宏、重朗译《佛陀》，昭和三十七年、五十二年），本书的资料，系以梵语佛典为主。为便于处理起见，仍在此处提及。
南传佛教 Southern Buddhism 以大寺为宗的佛教派别，流行于今东南亚各国。因其属于部派佛教中的上座部，故习称上座部佛教。从教法传统言，它属于根本上座部一系，是佛教中迄今尚存部派中最古老的一支。其学说最接近原始佛教，故向来以纯正著称。上座部佛教于公元前3世纪便在斯里兰卡大寺立足。由于它从印度往南传播而得名；又因它从公元前1世纪便以巴利文为经典语，故又称巴利佛教。奉行南传教说的国家有斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝、柬埔寨、越南等。 斯里兰卡的南传佛教阿育王即位之初佛教传入锡兰（今斯里兰卡）。阿育王之弟摩哂陀使当时的锡兰王和诸贵族成为最初的信徒。桑奇大塔即建于此时。之后200年，佛教因南印度泰米尔人的入侵而备受打击。南传佛教在锡兰岛上始终经历着与印度教、大乘佛教和密教的斗争。4世纪时锡兰大乘佛教势力大张，到8世纪密教盛行。密教大师金刚智、不空都在锡兰活动过。9～13世纪末，锡兰又因南印度泰米尔人入侵而战乱频仍，佛教虽得存续，但破坏甚大。纵观南传佛教在锡兰的发展史，有3次因可靠的戒法系统濒于中断而不得不由东南亚其他国家的僧伽回传。缅甸阿律奴陀和达玛悉提二王都曾向锡兰派遣比丘，到18世纪，泰国之阿瑜陀朝廷第三次遣传戒比丘至锡兰。近代史上，锡兰饱受殖民主义欺凌（1505～1658年葡萄牙统治；1602～ 1796年荷兰统治；1796～1947年英国统治），佛教随着社会凋敝而衰落。锡兰佛教分3派：暹罗派，只吸收上等种姓；阿摩罗普罗派，流行于下等种姓；罗曼那派，从暹罗派分出。锡兰南传佛教已经吸收了大量印度教的和地方信仰中的鬼神。宗教信仰中虽有菩萨观念，但更强调信徒作为佛弟子的修行；崇拜佛像、舍利是有功德的；允许将佛经当作护咒使用。斯里兰卡（锡兰）佛教还具有民族主义的特点。 缅甸的南传佛教在东南亚各国，佛教和印度教都曾将印度文明带到这一地区，促进了当地社会经济政治文化的发展。公元前2世纪，印度与东南亚的海上商路便已开辟。5世纪时，从扶南来中国的使臣便携有经像。依据传说，公元前3世纪，佛教传法使便到了金地国——指从下缅甸到马来半岛以至苏门答腊岛的广大地区。最初接受佛教的是居住在今天中泰和下缅甸锡唐河流域的孟人。他们然后将南传佛教传递给了高棉人和缅人。骠人3世纪时的首都室利差�罗便是南传佛教的中心。直到9世纪骠国（位今缅甸）陷落，根本说一切有部和大乘思想传入。此时期的上缅甸则流行阿利僧密教。阿律奴陀（1044～1077）最终将缅甸统一到南传佛教信仰上。之后的 300年间，僧伽因为戒法系统的权威性争论不休。称为前宗的僧伽自命戒系可上溯阿育王时代；称后宗的为车波多一支，因在锡兰大寺受戒而要求有正统地位。两宗争论最后以达摩悉提王（1472～1492）确认后宗合法才告结束。缅甸佛教派别今有：善法派、瑞琴派和门派。 泰国的南传佛教 9世纪之前，泰人移居到了湄南河流域。12～13世纪，他们逐步接受了大寺系的僧伽罗南传佛教。13世纪时清迈与素可泰都建立了泰人的国家。14世纪，清迈从素可泰接受了巴利语佛教传统，并在16世纪成为南传佛教的学术中心。三界王时（1442～1487），玉佛成为国家主权的象征。14世纪中，阿瑜陀崛起了另一泰人国家。它在1431年征服了吴哥的高棉人，并从后者接过了婆罗门教的宫廷仪式和神王观念。这一混合传统保持到拉玛一世（1782～1809）的曼谷王朝。1769年阿瑜陀被缅甸军攻陷，曼谷王国成为以泰族为主的国家。上座部佛教是它的统治思想。 老挝的南传佛教 11～12世纪时，老挝尚有大乘佛教。由于高棉人的影响，大乘佛教和南传佛教同时流行于该国。到14世纪，南传佛教取得独霸地位。1356年，法昂王因妻子的要求从柬埔寨延请了传法比丘。 柬埔寨的南传佛教扶南（位今柬埔寨）在5世纪时流行大乘佛教与印度教。这一传统延续到6世纪时的真腊和9世纪时的吴哥王朝。真腊和吴哥的国都遗址显示湿婆、毘斯奴及大乘佛教都曾有过强大影响。12、13世纪之交的阇耶跋摩七世是吴哥强盛时代的英主。随吴哥征服孟族国家，南传佛教很快在高棉人中流行起来。1431年吴哥陷落于阿瑜陀泰人时，已完全皈依了南传佛教。 越南的南传佛教 越南是东南亚唯一大乘佛教和南传佛教并行的国家。南传佛教主要在与柬埔寨接壤的南方。大乘佛教主要是禅与净土。先后从中国传入的禅法分3家：灭喜派（6世纪）、无言通（9世纪）和草堂派（11世纪）。
日本《广说佛教语大辞典 》对于“原始佛教”定义如下“相对于后世发达之大乘佛教，指释尊在世时代至二十部派开始分裂前之佛教。此时代之经典，包含佛教教说最古之原型。原始佛教一词，系依明治以后佛教研究者而使用。”日本学者对于这个词的定义尚有争议。此时教法一味合和无诤。佛入灭后一百年部派根本分裂之前的佛教称为“根本佛教”，此时已经受到佛陀本生故事的影响，造成神话佛陀的观念产生，蕴含佛教分裂的远因，各地的教团已然有后来各部派的概念雏形。在现代的原始佛教一词的使用上有两种意义：一、在宗教学的意义上表明最初始的释迦牟尼佛所说的核心教义，有别于后续发展出来的其他佛教教义。二、另一个部份是在信仰者的认知意义上，代表原始佛教信仰者试图追寻出释迦牟尼佛陀所发现的真理，并实践佛陀主张的教义目标(苦的永灭)。尊重但不跟随"发展佛教"(部派佛教，上座部佛教，大乘佛教，秘密佛教...等)的其他论述，主张"原始佛教"代表佛陀所说的真理，能达成苦之灭除的目标。上座部佛教，巴利语为Theravada。佛教中最古老的流派，是和原始佛教一脉相承至今的。因其从佛教的发源地印度向南传播到斯里兰卡、缅甸等地，故又称“南传佛教”。现今，上座部佛教主要流传于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等南亚、东南亚国家，以及中国云南的西双版纳、德宏等地区。上座部佛教坚持传承和保守佛陀的原本教法，不主张对佛陀的教法作过多的发挥和改变，因此也有人将之称为“根本佛教”或者“原始佛法”，以区别后期发展出去的佛教。南传上座部佛教与流传于中国、韩国、日本等东亚国家和地区的“大乘佛教”或“北传佛教”有所不同 。
下面这个毕业论文格式,希望能帮上你,祝成功 毕业设计（论文）写作格式 一、基本结构 毕业论文或设计说明书应由题目（标题）、摘要、目录、前言（引言）、正文、结论、致谢、参考文献和附录等部分构成。 （一）毕业论文的结构 1. 题目：即标题，它的主要作用是概括整个论文的中心内容。题目要确切、恰当、鲜明、简短、精炼。题目一般不超过20个字，可以使用主副标题。 2. 摘要：摘要是论文的高度概括，是长篇论文不可缺少的组成部分。要求用中、英文分别书写，一篇摘要应不少于300字，要注明3—5个关键词。 3. 目录：反映论文的纲要。目录应列出通篇论文各组成部分的大小标题，分别层次，逐项标明页码，并包括注明参考文献、附录、图版、索引等附属部分的页次，以便读者查找。 4. 前言：前言是相当于论文的开头，它是三段式论文的第一段（后二段是本论和结论）。前言与摘要不完全相同，摘要要写得高度概括、简略，前言稍加具体一些，文字以1000字左右为宜。前言一般应包括以下几个内容：（1）为什么要写这篇论文，要解决什么问题，主要观点是什么。（2）对本论文研究主题范围内已有文献的评述（包括与课题相关的历史的回顾，资料来源、性质及运用情况等）。（3）说明本论文所要解决的问题，所采用的研究手段、方式、方法。明确研究工作的界限和规模。（4）概括本课题研究所取得的成果及意义。 5. 正文：论文的正文是作者对自己的研究工作详细的表述。应包括以下内容：（1）理论分析部分：详细说明所使用的分析方法和计算方法等基本情况；指出所应使用的分析方法、计算方法、实验方法等哪些是已有的，哪些是经过自己改进的，哪些是自己创造的，以便指导教师审查和纠正，篇幅不宜过多，应以简练、明了的文字概略表述。（2）用调查研究的方法达到研究目的的，调查目标、对象、范围、时间、地点、调查的过程和方法等，一定要简述。对调查所提的样本、数据、新的发现等则应详细说明。（3）结果与讨论应恰当运用表和图作结果与分析。论文字数应不少于1.5万字。 6. 结论：结论包括对整个研究工作进行归纳和综合而得出的结论。结论集中反映作者的研究成果，表达作者对所研究课题的见解和主张，是全文的思想精髓，一般写的概括、篇幅较短。撰写时应注意以下几点：（1）结论要简单、明确。在措辞上应严密，容易理解。（2）结论应反映个人的研究工作，属于前人和他人已有过的结论可少提。（3）要实事求是地介绍自己研究的成果，切忌言过其实。 7. 致谢：对于毕业设计（论文）的指导教师，对毕业设计（论文）提过有益的建议或给予过帮助的同学，都应在论文的结尾部分书面致谢，言辞应恳切、实事求是。 8. 参考文献：在论文中所引用、参考过的文献，一般都应列出来。参考文献的著录，按论文中引用顺序排列。参考文献总数论文类不少于10篇、设计类不少于6篇，且都应有外文参考文献。 9. 附录：以下内容可放在附录之内：正文内过于冗长的公式推导；方便他人阅读所需的辅助性数学工具或表格；重复性数据和图表；论文使用的主要符号的意义和单位；程序说明和程序全文。这部分内容可省略。 （二）毕业设计说明书的结构 1. 解决某一工程具体问题的题目属毕业设计，毕业设计的内容包括设计说明书和图纸两部分。 2. 毕业设计说明书是对毕业设计进行解释与说明的书面材料，在写法上应注意与论文的区别是： （1）前言由下面三部分组成：设计的目的和意义，设计项目发展情况简介，设计原理及规模介绍； （2）正文包括方案的论证和主要参数的计算两大部分。 3. 毕业设计绘图量要求：设计类题目绘图量（折合为图幅为0# 号图纸）不少于2.5张，其中要求计算机绘图（CAD）2张，手工绘图不少于1张。图纸绘制要符合国家标准。完成后的设计图纸经毕业设计指导教师审核后，审核人员要签署审核指导意见并签名。 二、排版要求 （一）基本要求 纸型：A4纸，双面打印； 页边距：上2.54cm，下2.54cm，左2.5cm、右2.5cm； 页眉：1.5cm，页脚：1.75cm，左侧装订。 页眉页脚统一要求为： ⑴一律用阿拉伯数字连续编页码。页码应由前言首页开始，作为第1页。 ⑵将摘要、Abstract、目录等前置部分单独编排页码。 ⑶页码必须标注在每页页脚底部居中位置，小五号，宋体，。 ⑷奇偶页的页眉不同，奇数页页眉的填写内容为“山东交通学院毕业设计（论文）”，偶数页页眉的填写内容为“作者姓名：论文中文题目”。 （二）排版规范 1. 中文摘要 (1) 居中打印“摘要”二字（小三号，黑体），字间空一字； (2) “摘要”二字下空一行打印摘要内容（小四号宋体，1.25倍行距）； (3) 摘要内容后下空一行打印“关键字”三字（小四号黑体），其后为关键词（小四号宋体），每一关键词之间用逗号隔开，最后一个关键词后不加标点符号。 2. 英文摘要 (1) 居中打印“Abstract”（小三号，Times New Roman字体，加粗），再下空两行打印英文摘要内容； (2) 摘要内容设置为：小四号，Times New Roman字体，1.25倍行距，每段开头留四个空字符； (3) 摘要内容后下空一行打印“Key words”（小四号，Times New Roman字体，加粗），其后为关键词，每一关键词除第一个字母外其余均为小写字母，关键词之间用逗号隔开，最后一个关键词后不加标点符号。 3. 目录： “目录”二字为小三号黑体，居中打印，二字间空一字；下空一行为章、节、小节及其开始页码（小四号宋体）；章、节、小节分别以1、1.1、1.1.1等数字依次标出，目录中的标题应与正文中的标题一致。 4. 前言： “前言”二字为小三号黑体，居中打印，二字之间空一字，前言正文设置为：小四号，宋体，1.25倍行距。 5. 正文（参考写法） (1) 每章的章标题设置为：小三号，黑体，居左，1.5倍行距，段后0.5行，段前为0。每章另起一页。章序号为阿拉伯数字。 (2) 章下为节，每节的节标题设置为：四号，黑体，居左，1.5倍行距，段后为0，段前0.5行。 (3) 节下为小节，每小节的标题设置为：小四号，黑体，居左，1.5倍行距，段后为0，段前0.5行。 (4) 正文设置为：小四号，宋体，1.25倍行距。正文内的标题号用（1）、①等依次标出。 正文各级标题编号的示例如下图所示。 6. 结论 结论标题设置为：小三号，黑体，居中，段后0.5行，段前为0，“结论”二字间空一字。 结论正文设置为：小四号，宋体，多倍行距 1.25，间距：前段、后段均为0行，每段落首行缩进2字。 7. 致谢 致谢标题设置为：小三，黑体，居中，段后0.5行，段前为0，“致谢”二字间空一字。 致谢正文设置为：小四，宋体，多倍行距 1.25，每段落首行缩进2字。 8. 参考文献 参考文献标题设置为：小三号，黑体，居中，段后0.5行，段前为0。 参考文献内容设置成字体：五号，宋体，多倍行距1.25，段前、段后均为0。 9. 附录 附录标题设置为：小三，黑体，居中，段后0.5行，段前为0，“附录”二字间空一字。 附录正文设置为：小四，宋体，多倍行距 1.25，每段落首行缩进2字。 三、撰写规范 1. 附图 (1) 图的位置 ① 图居中排列。 ② 图与上文应留一行空格。 (2) 图的版式 ① “设置图片格式”的“版式”为“上下型”或“嵌入型”，不得“浮于文字之上”。 ② 图的大小尽量以一页的页面为限，不要超限，一旦超限要加续图。 (3) 图名的写法 ① 图名居中并位于图下，编号时应以章为单位顺序编号，如图2.1、图2.2。 ② 图名与下文留一空行。 ③ 图及其名称要放在同一页中，不能跨接两页。 ④ 图内文字清晰、美观。 ⑤ 中文图名设置为宋体，五号，居中。英文名称设置为Times New Roman，五号，居中。 (4) 图格式示例： 图2.1 样式 Fig. 2.1 Manner 2. 表格： (1) 表的位置 ① 表格居中排列。 ② 表格与下文应留一行空格。 ③ 表中若有附注，一律用阿拉伯数字和右半圆括号按顺序编排，如注1），附注写在表的下方。 (2) 表名的写法 ① 表名应当在表的上方并且居中。编号时应以章为单位顺序编号，如表2.1、表2.2。 ② 表名与上文留一空行。 ③ 表及其名称要放在同一页中，不能跨接两页。 ④ 表内文字全文统一，设置为宋体，五号。 ⑤ 中文表名设置为宋体，五号，且居中。英文名称设置为Times New Roman，五号，且居中。 (3) 表格式示例 表2.1 统计表 Tab. 2.1 Statistics table for sale 产品 产量 销量 产值 比重 手机 11000 10000 500 50% 电视机 5500 5000 220 22% 计算机 1100 1000 280 28% 合计 17600 16000 1000 100% 3. 公式 公式书写应在文中另起一行，居中排列，公式末尾不加标点；公式序号按章顺序编号，公式编号在行末列出，如(2.1)、(2.2)。 公式示例： (2.1) 4. 参考文献 参考文献书写格式： (1) 参考文献按照在正文中引用的顺序进行编码。 (2) 作者一律姓前名后(外文作者名应缩写)，作者间用“,”间隔。作者少于3人应全部写出，3人以上只列出前3人，后加“等”或“et al”。 (3) 标题“参考文献”设置为：小三号，黑体，居中，1.5倍行距，段后0.5行，段前为0。 (4) 参考文献正文设置成字体：5号，宋体，字号：五号，多倍行距1.25行，段后、段前均为0。 (5) 按照引用的文献类型不同使用不同的表示方法。 ① 专著(注意应标明出版地及所参阅内容在原文献中的位置)，表示方法为： [序号] 作者.专著名.出版地:出版者,出版年. 示例：[1] 薛华成.管理信息系统.北京:清华大学出版社,1993. ② 期刊中析出的文献(注明应标明年、卷、期，尤其注意区分卷和期) ，表示方法为： [序号] 作者.题(篇)名.刊名.出版年,卷号(期号):起止页. 示例：[4] 徐滨士,欧忠文,马世宁等.纳米表面工程.中国机械工程,2000,11(6):707-712. ③ 会议论文，表示方法为： [序号] 作者.篇名.会议名,会址,开会年: 起止页. ④ 专著(文集)中析出的文献，表示方法为： [序号] 作者.篇名.见(In):文集的编(著)者.文集名.出版地:出版者,出版年:起止页. ⑤ 学位论文，表示方法为： [序号] 作者.题(篇)名:(博(硕)士学位论文).授学位地:授学位单位,授学位年. ⑥ 专利文献，表示方法为： [序号] 专利申请者.专利题名.专利国别,专利文献种类,专利号.出版日期. 参考文献引用格式： (1)引用的文献在正文中用方括号和阿拉伯数字按顺序以上标形式标注在引用处。 (2)引用格式示例 关于主题法的起源众说不一。国内有人认为“主题法检索体系的形式和发展开始于1856年英国克雷斯塔多罗(Crestadoro)的《图书馆编制目录技术》一书”，“国外最早采用主题法来组织目录索引的是杜威十进分类法的相关主题索引……”[1]。 5. 标点符号� 标点符号的使用必须符合新的国家标准GB/T15834-1995《标点符号用法》。� 6. 名词、名称� 科学技术名词术语应采用全国自然科学名词审定委员会公布的规范词或国家标准、部标准中规定的名称，尚未统一规定或叫法有争议的名词术语，可采用惯用的名称。使用外文缩写代替某一名词术语时，首次出现时应在括号内注明其含义，如CPU（Central Processing Unit）代替计算机中央处理器。一般很熟知的外国人名(如牛顿、爱因斯坦、达尔文、马克思等)可按通常标准译法写译名。� 7. 量和单位� 毕业设计(论文)中的量和单位必须采用中华人民共和国家标准GB3100-GB3102-93，它是以国际单位制(SI)为基础的。非物理量的单位，如件、台、人、元等，可用汉字与符号构成组合形式的单位，例如件/台、元/km。� 8. 数字� 数字的使用必须符合新的国家标准GB/T15835-1995《出版物上数字用法的规定》。
博士有话说，毕业论文的前言也叫引言，是正文前面一段短文。前言是论文的开场白，目的是向读者说明本研究的来龙去脉，吸引读者对本篇论文产生兴趣，对正文起到提纲掣领和引导阅读兴趣的作用，肯定也说明了为啥要做此方向的研究。
感悟“中国制造”的力量！观《财富人生：直面“中国制造”的困境》有感……最近一段时间自己很是浮躁，也许是因为工作的原因。偶尔看见动画片里的懒羊羊才难得会心一笑。今天中午特意打开电视观看《新闻30分》，因为最近总会在门户网站上看到央视新闻改版的消息，所以要亲自看看。打开的时候新闻已经播到国际部分，除了视觉感官上有些许变化，其他也并没有表现出什么特别的地方。当然自己只是粗略的浏览，据说新闻内容上也有很大的调整，不过我并不关心这些。没有心情继续看下去，不过电视还是开着，停留在央视的新闻频道。我漫不经心的浏览着网页，耳边传来“中国制造”这个词语。关于“中国制造”的讨论并不是什么新鲜话题，只是其间对一些由“中国制造”创造出民族品牌的企业老总的采访吸引了我。我离开了电脑，开始留心这个节目。中国被认为是“世界的工厂”央视新闻频道的节目，这一期的节目叫做《跨越中国制造（二）品牌在缝隙中渐进》，想必这是献礼共和国60华诞的纪录片，应该是对改革开放以来中国品牌建设之路的回顾。片中选取许多民营企业由“中国制造”蜕变成“中国品牌”的故事。从鸦片战争开始，中国就变成西方资本主义国家的制造工厂，而侵略者最看好的也就是中国土地上的廉价劳动力。这种思想一直在西方国家延续，直到现在。改革开放初期，“中国制造”带来了新中国经济突飞猛进的发展，也成就很多民营企业家。那时候、随着改革开放的脚步，一些华侨企业家把加工基地逐步转移到中国东南沿海，千千万万个家庭作坊式的小企业开始自筹资金和设备，从纽扣、拉链以及小螺丝做起，努力成为这些海外公司的零部件供应商。时间在推移，当初的小作坊变成后来的大工厂。时间依旧向前，一些工厂仍然延续着“中国制造”的命运，只是在市场经济的风起云涌中他们似乎感觉到有些力不从心；而部分嗅觉灵敏的企业家已经找到了答案，那就是如果继续做“中国制造”，你永远不能掌握自己的命运。“中国制造”经过多年的发展，虽然已具备竞争力，可是OEM只是加工工厂，不是真正的企业。所以，许多民营企业家在缝隙中求得独立品牌的生存。感悟“中国制造”的力量改革开放，我们能从宏观感受到“中国制造”所带来的经济发展、生活变化。究竟是那个群体承担了“中国制造”的角色，显然那就是我们的中小企业。这些企业似微尘般散落在中国的各个角落，你不能亲身的感受他们的力量，他们也并不像大企业那样能够响当当的立足在人们心中，然而他们在底层确实是中国经济的中间力量！阿里巴巴网络有限公司执行董事兼首席执行官卫哲先生曾对中小企业有这样一组量化数据的评定“记中国中小企业特别好记，简言之‘987654’，9：在中国90%多的企业数量是中小企业；8特别令人振奋，中国80%的专利和创新来自于中小企业；7：75%的社会就业来自于中小企业；6是中国的出口60%多是中小企业创造的；5则是50%以上的GDP是中小企业贡献的；4是45%以上的税收是中小企业贡献的”。阿里巴巴服务的中小企业客户，所以卫哲的这些数据就更显科学。这样一组数据真的值得我们为中小企业鼓掌。无论是改革开始初期，“中国制造”实现了我国经济的腾飞，还是新世纪“中国制造”艰辛走上品牌化之路的蜕变，都无不说明是我们的中小企业意气风发的书写着中国经济的神话。中国崛起靠的是强大的经济实力，而民族品牌的建立则是让中国人自己把握经济命脉的唯一出路。在市场的竞争中经济的寒冬下，中小企业任重道远！
毕业论文前言部分前 言 在市场经济条件下，员工通过在企业的生产和劳动行为，换取报酬，以满足个人及其家庭的生活需求。合理的工资制度和工资水平，可以使员工有一种安全感和对预期风险的心理保障意识，从而增强对企业的信任感和归属感。反之，不合理的工资制度和工资水平，则会使员工产生不公平和不信任的感觉，使员工产生抱怨，影响员工工作积极性的发挥。作为一家大型国有上市企业，晋城市LH集团在成立之初到现在，都保持着企业的高速发展，但在发展背后，也出现了一些核心员工流失、员工工作绩效水平不高的问题，究其原因，正是不合理的薪酬制度所造成的。本文将在对LH集团薪酬制度现状深入调查的情况下，结合最新的薪酬研究成果，对其进行认真分析，并提出相应的解决对策，进行以岗位评价为重心，对薪酬体系进行重新设计，为如何建立公平合理、并且具有外部竞争力的薪酬制度提出实践应用方法。 转自：
儒首先要连接儒家文化。儒家的仁爱思想是儒家思想最为重要的内容。孔子"仁爱"思想是一个内涵十分丰富的概念，在孔子思想中占有很重要的位置，并且对中国社会产生了十分重要的影响。"仁"，原本指对人亲善或持有一种同情心，在孔子那里被发挥成了一种学说、一种哲学观。建立在民族宗法基础上的家国同构，是在农业文明为主的时代以家族血缘关系为基础的家天下。与这种家天下的谱系结构相平行的精神纽线是孔子的一系列与之相匹配的仁学思想。这个仁学思想的核心是"仁"，从这个核心出发，是孔子的"仁者爱人"，进而是"入则孝，出则悌"，是孔子仁学思想的又一要义、又一个纽结，最后，他提出"泛爱众"，完成了仁学思想的基本建构。在孔子看来，只有在家敬（孝）父母，出门敬（悌）兄长，才能把"仁"这种主观理想的精神境界，推己及人，由家庭推广到社会，才能"泛爱众"。并且，"其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣"。由此，可以看出，孔子仁学思想的目的是为了维护奴隶制国家秩序及其生存基础的。最后，孔子为他的仁学思想这根精神纽线画上了一个中止符，他说："克己复礼，天下归仁焉"。为了"天下归仁"，他又提出一种办法"己所不欲，勿施于人"并把它作为"忠恕"之道来行仁。从"仁"出发到"归仁"，显然是孔子认为的一种完满的精神境界。 按照孔子"仁者爱人"的说法，仁的基本含义应该落实到对他人的尊重和友爱上面，具体地说，应该承认人的存在，尊重人的人格，具有明确的人化意识和行为。孔子"仁"的思想强调人伦义务，希望人人尽伦尽职。这样，在为人处世方面就应该努力做到"己欲立而立人，己欲达而达人"，"己所不欲，勿施于人"。孔子以"爱人"解释仁，作为仁德的根本标志，他不仅希望以"仁爱"精神处理人与人之间的关系，更以"仁爱"原则来治国安邦。如果社会中的每个人都能做到仁、具有仁爱之心，上下、长幼、尊卑有序的礼治社会便不难实现了。 作为一种社会意识形态，孔子思想自然是基于对那时社会问题的深入思考，他的仁爱思想也是如此。孔子所思考的是社会如何安定，是怎样使政治清明，因而在政治的层面上，孔子的仁爱思想便十分自然地推衍出了仁政德治的思想，从而建立了以仁为核心的道德理论体系，以仁来统摄诸德，强调仁在智、仁、勇等重要德行之中的中心地位，把恭敬、慈惠、诚信、宽厚、敏捷等德行作为实现仁德的标志。 孔子以后的几位思想家孟子、墨子和荀子都对仁学有重要发展。尤其是孟子将孔子的仁爱思想发展为"仁政"学说，影响后世极大。孟子把"恻隐之心"看成"仁之端"。孟子看到了人生具有的良知、良能，看到了人所共有的怜悯、同情之心，进而把仁看成人之所以为人的根本依据，因而孟子说："无恻隐之心，非人也。"有道德的人就是保存了先天的仁德的人，具备了仁德，才能以仁爱之心处世待人。 在将仁爱思想建立成为人性论的依据之后，孟子又将仁爱精神推而及于政治，从而产生了他的仁政学说。孟子认为："人皆有不忍人之心"，"以不忍人之心，行不忍人之政"，这便是孟子的仁政论。在他看来，仁与不仁应当作为施政的根本。行仁政者得天下，失仁政者失天下，这是历史经验已经反复证明了的。不仁者而得邦国尚有可能，"不仁而得天下者，未之有也"，要统一天下，得到天下人民的拥护，不施仁政是绝对做不到的。 秦汉以后，孔、孟的仁学思想不仅产生了积极影响，而且还在后世的实践和阐发下继续得到了发展。 秦由暴政而亡的教训，给了汉初统治者们带来太多的思考。当战争的烟尘散尽后，汉初政治家和思想家不能不认真总结秦朝灭亡的教训，陆贾因此撰成《新语》，认为秦"用刑太急"，不知教化，是导致强秦速灭的重要原因。贾谊在《过秦论》中的话更是切中了要害，这便是"仁义不施而攻守之势异也"，这对汉初的政治产生了一定的影响。 面对极度凋弊、百业俱废的严峻现实，汉初的统治者不得不取用"清静无为"的黄老思想，他们看到了儒学"难与进取，可与守成"、"序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别"的特征，于是，当经济获得了一定的发展之后，他们还是选择了儒家思想，以巩固封建统治秩序，维护社会伦理纲常。 汉统治者取用儒学却不是专用儒学，他们也离不开其他各家的一些主张，如法家的"尊君抑臣"思想就倍受汉武帝的欢迎。汉朝学术是一种综合学术，那时的思想家都不同程度地儒、法杂糅，仁义与法刑并列。这表现在汉朝的施政方针上，则是法治与德治相结合，"刑德并用"。西汉的"中兴之主"宣帝就表白说："汉家自有制度，本以霸、王道杂之。"汉武帝便是"内多欲而外施仁义"，虽然他们内里多欲，但为了江山的长治久安，仍然要压抑自己，行王道，主德治，施仁义。 儒家的仁义主张总是在与政治上的强力抗争着。秦汉时期，现实政治生活中民本思想的提倡以及政治批评的活跃，总是生动地体现着仁学的精神。汉代，从贾谊的政论、董仲舒的抑兼并、废奴婢、除专杀之威、不与民争利的政治主张，到夏侯胜、贡禹、鲍宣对暴政的揭露与抨击，无不贯穿着仁学精神。 东汉后期，社会危机不断加深，在意识形态领域里，玄学产生，佛教、道教流行。玄学盛行之际，"名教"被批判，周公、孔子遭轻薄。例如，东汉末年的曹操曾因"后生者不见有仁义礼让之风"而伤神，但他却认为"承平尚德治，乱世赏功能"，故下《举贤勿拘品行令》，宣称可以任用"不仁不孝而有治国用兵之术"的人才。玄学家也有人认为儒家的伦常合乎人性自然而加以肯定，说"夫仁义者，人之性也"，这不是对儒家"名教"的调和，便是用道家的理论为儒家思想作论证。魏晋隋唐长期的儒、佛、道"三教"争斗时期，儒家的仁学甚至沦落到了名存实亡的地步。 宋明时期，理学兴起，仁学终于走出了危机。孔孟道统取得了独尊地位，以仁为核心与实质的伦理本体建立起来。理学家集从前仁学之大成并有重大发展，他们以仁为理、为太极，将仁的实质归结为"天地生物之心"，使仁的思想更加丰富，恢复了仁学的目的论精神，仁学也真正成为一种时代精神。在此背景下，王安石乐做"亲民之官"，立志改革；范仲淹"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"，倡导革新；张载立志"为天地立心，为往圣继绝学，为万世开太平"。更多的人在反对权奸或者挽救民族危亡的关头表现出高风亮节，视死如归，谱写了一曲又一曲的"正气歌"。明末清初的黄宗羲、顾炎武、王夫之等人更心系"万民之忧乐"，在社会政治思想方面为理学时代的仁学做了极好的总结。 近代以来，内忧外患、民族危机空前严重，谭嗣同的《仁学》、康有为的《大同书》是批判继承发展仁学的代表，体现了仁学在近代的新变化、新面貌。前者以仁作为冲决罗网的动力，他提出"民本君末"、"君权民授"，提倡仁说，谓"仁以通为第一义"；后者以仁为未来理想社会的价值基础，看起来它吸收了民主、自由、人权等资产阶级思想，与孔孟仁学有"实质"区别，但其深层核心处却依然体现了孔孟仁学的价值标准。 孔子仁学思想内含丰富，并为后世历代继承和发扬。考察这样的历程，我们不难得出一些具有启发性的认识。 首先，后世学者认为孔子思想中包含仁礼矛盾的看法是不全面的。我们研究孔子的思想，认为它有一个发展的过程。最初，孔子所关注较多的是礼，他所念念于怀的是如何以周代礼乐重整社会。但事与愿违，孔子到处碰壁，他不得不进一步思考"礼"之不行的深层原因，便开始越来越多地谈论"仁"，议论仁与礼的关系，孔子的仁学思想得到了充分的拓展和完善。孔子所处的年代正值春秋末年，当时的奴隶制社会风雨飘摇，"礼崩乐坏"。孔子提出"克己复礼为仁"（孔子《颜渊》），想女娲补天，又不合时宜。孔子不是没看到这一点，当他的行"仁"主张处处碰壁，便不断发出怨叹"时也，命也"。他既是从仁，又是从命，始终不能摆脱这一世界观上的矛盾。尽管孔子常叹自己时乖命蹇，他的植根于宗法关系以伦理道德为内容的仁学思想却在哲学上产生了深远的意义。这种仁学思想被发挥到极至，就是孔子提倡的"志士仁人"要"无求生以害仁，有杀身以成仁。"为了那个高尚的"仁"，人们可以用性命去换取，能说不到了极至吗？诚然，孔子仁学思想中的"亲亲爱爱"或"泛爱众"表现了对人的同情、尊重、关心和爱护，无疑是对当时奴隶获得解放和人的价值得到提高的愿望所进行的合理概括。孔子的"仁爱"思想不仅影响着中国古代伦理道德，乃至凝聚于今天的家庭关系，从而使炎黄子孙不忘骨肉亲情。全面地看，不难发现孔子的仁学是为其"礼"的思想服务的。礼的思想有其秩序性的内核，体现了他对社会稳定的关注。那种将"礼"与后世所谓"礼教"简单等同起来的做法是不可取的。至于后世的"名教"、"名分"乃至"三纲五常"，则是后儒片面强调礼，将礼绝对化的产物，与孔子礼的主张已经有所区别。孔子的仁学服务于礼，却代表了人道精神、道德精神、群体精神等等，今天仍然值得大力提倡。 第二，在长期的封建时代，孔子的仁学对政治的清明起了重要的积极作用。仁学反映着时代，离不开特定的历史条件。长期以来，在仁学精神的培育下，中华民族逐渐养成了许许多多的优良传统，如修养完善自身道德，持守"为政以德"；为政顺应民心，与民同忧共乐；爱惜民力，轻徭薄赋以养民。事实证明，仁风昌行时期，总是政治相对清明，官吏相对清廉；暴行大作之时，往往贪敛之风盛行，社会动荡不安。 第三，孔子的仁学思想造就了中国人民注重亲情伦理的特性，使人与人之间的关系富有了浓厚的感情色彩。在新出土的竹简中，"仁"字从身从心。《孟子》记告子之言曰："仁，内也，非外也；义，外也，非内也。"孟子也说："仁，人心也；义，人路也。"可见，仁突出了人的内在因素即思想观念的特征，是人的真善美道德属性的表达。有仁的思想品质，才会有义的行为，故曰"仁者，义之本也"，正义的行为准则是与仁相伴的。中国古代重孝，孔子曾说："孝悌也者，其为仁之本与。"一个人对自己的父母都不尽孝道，更不会有什么良心善行。有了孝行，才有人与人之间的谦让与诚信，才会有当政者的"养民也惠，使民也义"。所以，汉代倡导"以孝治天下"；北魏孝文帝说"《孝经》一卷，人行之本"；隋文帝说"《孝经》一卷，足以立身治国"。上行下效，孝是一切伦理的根本，由此推广开来，便是"老者安之，朋友信之，少者怀之"，便是"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"。孔子的仁学思想尽管是从维护奴隶制出发，但这个思想重视对人的作用超过了对天神的崇拜。他处的那个时代正在向封建社会过渡，不能不说，时代的进步在他的身上是有反映的，否则他便说不出"未能事人，焉能事鬼。"、"务民主义，敬鬼神而远之"。孔子的仁学思想以人为本，和他的以维护奴隶制为本是互相矛盾的。实际上，这种矛盾的思想体系虽矛盾亦难能可贵。他的"言仁必及人"、"爱仁能人"的仁学思想是既难得又照鉴后人。如果这种思想只是取悦帝王，是不会这么受人欢迎的、并在民间找到他的市场。应该说，孔子的仁学思想尽管具有矛盾性，但更具有较强的实践理性。孔子是主张理论的实践性的，他常说"学而时习之，不亦悦乎"，"君子纳于言而敏于行"，为要"推己及人"，使众多的君子在实践中具有"仁"的自觉，孔子非常强调理性自觉和主观能动作用，进而把为"仁"联系到求"知"。在认识论方面孔子径向理性主义发展，在政治上，孔子虽然是个倾向于守旧的唯心主义者，但他的"仁"学思想却在哲学史上是一个具有理论贡献的创新，并以其扎根于宗法关系的伦理道德内容而对后世产生了深远的影响。另外，我们不能不看到，孔子的仁学思想在对待人的问题上却是前后矛盾的。他把人分成君子和小人，并说"君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也"（孔子《宪问》）作为贵族出身的孔子，由于阶级的偏见，他把"仁"看成是先天的道德属性，只有君子才能做到"仁"，小人就绝对不行。这样，"仁"就成为"天赋的道德"，就主张只好用人主观意识修养来补救。忘了指出的是，当仁在仁学里进一步发挥时，仁就是指奴隶社会的道德准则，是奴隶主对自己阶级意识的一种自觉。因此仁学思想再光焰，也同时留下了巨大的历史晷影。另外：对于世界，把朝鲜越南日本琉球以及东南亚等野蛮半野蛮的未开化地区，改造称为文明发达的地区。现在日本韩国都是发达国家活半发达国家。
浅析儒家“慎独本义及其现实意义“慎独”是儒家的一个重要概念，对该概念本义的解读学界始终未有定论。从“慎独”传统解读和本义入手厘清其含义，认为“慎独”意在强调内心对于仁义礼智圣的专注，并在此基础上分析“慎独”在当今社会个人道德修养方面的现实意义。何为“慎独” 。“慎独”源于儒家的《大学》、《中庸》。《大学》有云：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色 ，此之谓 自谦，故君子必慎其独也!小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，舍其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚 于 中，形 于外，故君 子必 慎其 独也。”《中庸》中说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也 。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不 闻。莫见乎 隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”东汉郑玄的解说中最早提出“慎独”一词，他说：“小人闲居而不善，无所不至也，君子则不然，虽视之不见，听之无声，犹戒惧恐怖自修正，是其不须臾离道也。慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹、不见闻，必肆尽其情也，若有觇听之者，是以为显见甚于众人之中为之。”由此可见，郑玄的所谓“慎独”就是指一个人在独居、独处时，在其行为不为他人所见所闻之处，也要时刻做到谨慎遵守道德规范。郑玄之说与刘向在《说苑 •敬慎》中的说法相似，之后北齐刘昼的《刘子 •慎独》、唐代孔颖达的《礼记正义》、南宋朱熹的《大学章句》、《中庸章句》中关于“慎独”的解读实际上都继承了郑玄对于“慎独” 的阐说。而这其中朱熹虽然在一定意义上继承了郑玄的说法，但他的解读却是在前人的基础上进一步发展了“慎独”的传统理解。朱熹在《大学章句》中说：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲 自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆 务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不 及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。 … …此言小人阴为不善，而阳欲舍之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲舍其恶而卒不可舍，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉!此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”在《中庸章句》中，朱熹又注：“独者，人所不知而己独知之地也。言幽暗之中，细微之事 ，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之 ，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧 ，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”… 通过对朱熹的章句集注以及其他文字的研习，我们不难看出朱熹除了沿袭自郑玄以来的传统看法，即认为“慎独”就是在独处时更要谨慎戒惧，在人所不知不闻之地加紧个人道德养成，不可自欺，要在个人修养上实当用力之外，还将“独”的内涵扩大了。例如，朱熹强调“‘慎独’之‘独’，亦非特在幽隐人所不见处。只他人所不知，虽在众中，便是独也”。朱熹还说“这独又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”由此可以看出，朱熹的解读较之郑玄的进步之处在于使“独”包含了精神性与内在性的意义。在郑玄看来，“慎独”之“独”只是空间上的独处，是别人无法干预的地方。而朱熹理解的“慎独”之“独”除了上述之义外，还指一种内心 意念 刚刚萌发而众人不知我独知的“独”，由此可 以说，朱熹把“独”从个人独居的空间推致到了一个虽在众人中但缺乏外界舆论监督与压力 的空间。这是对于“独”的理解上的深化。上述从郑玄到朱熹的关于“慎独”之义的传统解读，着力都在于强调“慎独”的实质是要慎重对待他人不知的隐蔽处之所作所为，努力地做到不欺暗室、不愧屋漏。随着2O世纪 7O年代马王堆汉墓帛书《五行》篇及 20世纪 90年代郭店楚简《五行》篇的出土，学界在对简帛文献进行整理和解读的过程中，看到了与传统解读不同的“慎独”，由此对于“慎独”本义的讨论重新拉开了序幕。清华大学的廖名春教授在其《“慎独”本义新证》一文中认为，庞朴先生《帛书五行篇校注》一书第 52到 54页的内容说明“帛书《五行》篇的‘慎独’说与《礼记 •礼器》篇、《苟子 •不苟》篇说同，而与《礼记 •中庸》、《大学》篇迥异。”并提出，“‘慎独’就是不重外表，只重内心”[3]52。中国社科院历史所的梁涛先生通过对简帛《五行》篇原文和传文的解读与分析，认为该篇讲仁、义、礼、智、圣五行“……是形成于内心的，但它还有‘多’的嫌疑，还没有真正统一于心” ，所以，《五行》中的“慎独”实际是指内心的专注、专一，指内心专注于仁、义、礼、智、圣五种德行的状态。在梁涛的分析中我们看到，《大学》中的两个“慎独”，前一个是指“诚其意”，后一个强调只有“诚于中”，才可能做到“形于外”，由此可见“慎独”必须落实在“诚于中”上，这实际还是要“诚其意”，而《中庸》中的“慎其独”则从道人手，君子“慎其独”所需要戒慎的就是那个“不可须臾离也”的道，要时时保持内心的诚，这与《大学》的“诚其意”是一个意思。通过三者的对比分析，可以说三个“慎独”都是“诚其意”，强调要端正内心的意念，从本原上杜绝一切不善行为的出现，这些无一不在突出儒家“内省”的工夫。所以，《大学》《中庸》以及《五行》的“慎独”的本义均是指内心对于儒家涵含仁、义、礼、智、圣五行的完满人格的专一，指内在的精神状态。郑玄和朱熹的错误在于把“诚其意”的内在精神仅仅理解为“慎其闲居所为”的外在行为，把精神专一理解为独居、独处，因而造成整个意义发生改变。通过对“慎独”本义的追根溯源，以及对其传统解读的辨析，我们看到了儒家一贯的对于内省的重视，对于修己工夫的强调。那么，对于身处现代社会的个人，在理解了“慎独”的本义后，我们该如何联系时代联系自身，深刻而又发展地理解它运用它呢?这个过程中我们既不能违背本义，也不必完全抛离传统解读。我们首先要确定这是一种强调内心对于道德境界和人生修养目的专一专注的功夫(本义强调对于仁义礼智圣的合一状态的专注)，是对内心的关照，它具有形而上的超越意义。同时，我们也可以于传统解说中汲取其合理的因素，那就是把“慎独”的形上意义下达到形下层面。每一个人都有独居、独处的时候，这个时候，我们就要注意“慎独”传统解读中对于闲居时道德自制力的强调。这样才能将“慎独”更好地融人到当今社会，也才能更好地发挥这个儒家传统观念的现实意义。“慎独”的现实意义。现在对于“慎独”的现实意义的分析大多是基于传统解读进行的。原因就在于《五行》篇中关于“慎独”的解释和郑玄、朱熹等人对于“慎独”的传统理解相比，在实践意义上缺乏可操作性。《五行》篇中将“慎独”归结为内心对于仁、义、礼、智、圣五行的专一与专注，进而统摄诸德而不失于性道之本质。这是具有形上意味的归结，在寻常百姓看来，这种说法不好理解难以践行，缺乏实践上的动力。而郑玄与朱熹的解读，强调闲居时要和有人监督时的行为相一致，这是将“慎独”下达到日用伦常层面后的一种道德自律，这样“慎独”就成为人们日常生活中的道德要求，变为一般人修德修身时的途径，而不只是君子实现其圣人理想人格的专有门径。这显然比本义更能让世人接受，同时，在实践方面更具有效性。那么，能不能将本义与传统解说结合起来指导我们的道德修养呢?笔者认为，我们可以将本义中内心对于儒家仁、义、礼、智、圣这一君子人格德行的专一，改造成对于现实中的完善人格与高尚的道德标准的专一与专注，以此形成一个牢固的内心信念，然后在这个诚于中的内心信念的统摄与驱动下，更好地形于外，这样我们就会不断修正自己在大庭广众下的显性行为，也会更为注重和调整独处时候的隐性行为。这样一来，“慎独”就会成为一种随时随地都伴随我们的道德自觉和自律，成为我们生活中不可或缺的道德修养方法，有助于修身正心。培养“慎独”能力，实践慎独的修养方法，可以锻炼和加强一个人在道德修养方面的自我控制力，使道德修养成为自我的内在要求，从而达到理想的道德境界。此外，我们还应做到慎独而不唯“独”，也就是说我们要在有无人知晓，有无人监督时都同样注意自身的言行举止，绝不因为无人知晓而肆意妄为，也不能因为有人知晓而做表面文章，要时刻专注于内心信念。对于当今这样一个已经存在道德失范问题的社会而言，“慎独”的修养方法更凸显其必要性。只有当每一个个体都自觉地做到“慎独”时，社会的道德水准与道德意识才会得到一个很明显的提升，至少会减少坏人坏事的出现。这一点正如刘少奇同志在《论共产党员的修养》一文中指出的“即使在他个人独立工作、无人监督、有做各种坏事的可能的时候，他能够‘慎独 ’，不做任何坏事。”虽然刘少奇同志讲的是共产党员，其实这对于每一个平常百姓的意义与影响是一样的。当我们心中已经拥有一个诚其意、毋自欺而诚于中的道德理念，我们就会自然而然地做到内外如一如是而行，做到时时处处符合道德要求。此外，朱熹把“独”从独居扩展到大众空间，对于当今社会更具现实意义。比较古今社会的外部压力不难发现，在中国古代社会，一个人要完全摆脱舆论压力，只会出现在真正意义上的个人独处时。而当今社会，由于人员流动性加大，我们很多时候都身处“陌生人社会”，没有熟人，也就缺少一种舆论压力。在这样的环境中很容易养成肆意胡为的习惯，认为反正做了不该做的说了不该说的也没有关系，反正没有人认识我监督我。由此可见，“陌生人社会”虽在众人之中实际也是独，在这种情况下更要注重“慎独”功夫，注重内心一念发动时别人不知我独知的独，绝不放松道德修养工夫通过“慎独”，我们要养成一种理想的道德人格凭借自己的内心信念，无论身处何种环境都能依靠理性做出正确的选择并付诸行动。“慎独”，是儒家的传统观念与重要思想，是一种修养工夫，是一种自律品质。通过对“慎独”本义与传统解说的厘清，通过对“慎独”在道德修养方面的现实实践意义的分析，我们看到“慎独”永不会因为时代的变迁而失去现实意义。
随着中国经济实力和综合国力的增强，文化和软实力建设逐渐上升为中国的国家战略。十七届六中全会专门就我国的文化建设作出部署，明确提出要继承优秀传统文化、建立强大的“文化自觉、文化自信和文化自强”，儒家文化作为中华文化的主流和底色，在整个传承体系中占有特别重要的地位。自2006年以来，我国在世界各地建立了几百所孔子学院，孔子作为中国文化的符号，已经为世界各国人民所认可。国内权威的儒家文化研究和传播平台有国际儒联、中国孔子基金会和各高校国学院等，其中中国孔子基金会作为国家设立的儒家文化当代传播与应用的平台发挥了重要作用。例如在电影、电视剧、动画片、记录片、电视节目（如《新杏坛》）、出版物（如《孔子研究》、《儒风大家》等）的策划、投资方面，还有产业探索方面，设立了山东儒学文化传播有限公司，对儒家文化的当代应用进行了有效探索，与金融机构合作发行孔子卡、建立国学社区、公交《论语》、国学大讲堂、与茶酒等文化的提升与融合等，通过不同形式的儒家文化渗透与普及，使大家对儒家文化有了一个全面、直观的认识。由于长期以来社会大众对儒家文化的误解，使儒家文化被插上了腐朽、保守、专制的标签，是通过普及，让大家认识真实的儒家、人性的儒家、当代的儒家、国际化的儒家的时候了。