韩愈的散文，内容复杂丰富，形式多种多样。归纳其表现的思想内容为以下几点：1. 揭露并抨击社会的黑暗政治和丑恶现象，如《原悔》揭露一般士大夫诋毁后进之士的原因。2. 阐发自己在教育等方面的观点，如《师说》。3. 表现怀才不遇，如《杂说四之千里马》。4. 对封建科举官僚制度的控诉，如《蓝田县丞厅壁记》。5. 讴歌英雄怀念亲友等。如《张中丞传后续》，《祭十二郎文》。从艺术成就上看，韩愈散文具有以下特点：1. 文章富有气势，雄奇奔放；2. 富于变化，时而曲折变化，时而流畅明快，3. 语言准确，鲜明生动。4. 词汇丰富，句式灵活，流传了许多成语，如“佶屈聱牙”、“不平则鸣”等。5. 想象丰富，善用譬喻
一、韩愈作品的艺术性韩愈“文起八代之衰”, 是继司马迁之后最伟大的散文家,他的散文, 熔铸百家,“含英咀华”, 出神入化, 时时闪耀着独特精神的光辉, 令人耳目一新。笔者将其散文分为议论、记叙、抒情三类, 试就其艺术特色作些分析。1.纵横捭阖, 气势充畅雄肆———鲜明的政论特色。韩愈散文中, 议论文占很大比重。其中有指陈时弊, 为民请命的《论天旱人饥状》, 有集中表达其社会观和人生观的《原道》, 有对社会黑暗现状作辛辣嘲讽的杂文等, 这些作品气势充畅, 纵横捭阖, 波澜起伏, 时见奇峰突兀, 而在转接之处又不可测识。我认为韩愈的议论文之所以能够如此, 一是他善于将各种材料有机地进行组织, 形成内在的严密逻辑性; 二是“不平则鸣”, 议论中深含强烈的感情色彩; 三是说理注重于运用生动形象的事实, 使文章具有无可辩驳的力量。如《师说》, 采取总分结合,正反对比、反复论证的手法, 笔势纵横, 间架细密, 具有一种无可辩驳的逻辑力量;《杂说四》通篇围绕发现、爱惜和使用人才, 用可以感触的形象作譬, 跌宕起伏, 层层递进, 使全文一气贯注。根据不同的对象, 不同的论述内容采取不同的表达方式, 从而增强论证效果, 是韩愈议论文的又一特色。如《答李翊书》语气亲切、曲折层流而又酣畅流转;《进学解》借用自我嘲解的传统方法来抒写自己怀才不遇的愤懑, 在写作中时而运用生动的比喻, 时而运用对比排偶, 时而正话反说, 反话道正旨, 婉曲中更见恣肆畅达, 表现出很强的论证力量。2.形象鲜明, 文气充沛———高超的记叙手法。韩愈写过许多传记、行状、碑铭、墓志等记叙文, 这类文章当时各有程序,很容易写得千篇一律, 但韩愈却以其雄厚的才力写得各有特色。他善于捕捉那些最能反映人物精神面貌的特征加以着力描写, 以突出人物个性, 勾画出一个个呼之欲出的鲜明形象,如《张中丞传后叙》中的张巡、许远等形象无不栩栩如生, 感人至深, 状物记事很重视形象的鲜明和文气的充沛, 如《毛颖传》虚实错落, 奇意选出, 诙谐趣味, 深得《史记》之神髓。3.情真意切, 荡气回肠———独特的抒情笔调。韩愈的不少祭文、哀辞以及赠序, 如《祭十二郎文》、《祭柳子厚文》等皆为抒情散文中难得之佳作, 或采用长短错落的散化文句, 或运用复迭错综的词句, 情感自肺腑流出, 表达上一唱三叹, 淋漓尽致。韩愈的散文无论叙事、议论、抒情都具有独创性, 他不仅打破了各类文体的程序, 而且打破了各种体裁的界限, 熔叙事、议论、抒情于炉, 使文章从不同角度打动人。在语言上, 善于吸收前人作品中的语言精华, 将其融会贯通, 推陈出新, 大大丰富了我国的语言宝库。总之韩愈的作品, 充实了盛唐中唐文化, 为我们留下了瑰丽的文化遗产, 他的思想观点推动了当时社会的思想进步, 成为我国文学史上一位杰出的人物。韩愈是司马迁以后最大的散文家。感情充沛、风格豪迈、笔锋犀利、气盛言宜，形成特有的雄奇恣肆、浩大奔放的气势和充沛的逻辑力量，是韩愈散文的基本风格。而不同类型的散文又有不同的风格：（1）论说文气势磅礴、纵横开合，论证雄辩有力，善于通过对比、排比、比喻、反讽等手法增强文章的论辩力量；（2）杂文嘲讽现实，揭露矛盾，犀利精悍。或长或短，或庄或谐，嬉笑怒骂，怪怪奇奇，具有一种反流俗、反传统的力量，并在行文中夹杂着强烈的感情倾向。如《杂说》《进学解》等；（3）记叙文继承和发展了《史记》、《汉书》记事写人的传统，善于选择典型的真实事件和细节来突出人物的主要性格，在客观的叙述中寄寓作者强烈的爱憎感情。如《张中丞传后叙》、《柳子厚墓志铭》；（4）抒情文主要见于祭文、书信。这些作品融抒情、叙事和议论于一体，感情强烈，具有很强的艺术感染力。如《祭十二郎文》。
韩愈的散文，内容复杂丰富，形式也多种多样。他的“杂著”或“杂文”，发挥了散文的战斗性的功能，不少作品达到了思想艺术完整的统一.文章简短明快，而多转折变化，十分饱满地表达了一腔的委屈.韩愈的散文，雄奇奔放，富于曲折变化，而又流畅明快。韩愈是我国古代运用语言的巨匠之一，他的散文语言有简练、准确、鲜明、生动的特点。他善于创造性地使用古代词语，又善于吸收当代口语创造出新的文学语言，因此他的散文词汇丰富，绝少陈词滥调，句式的结构也灵活多变。他随所要表达的内容和语言的自然音节，屈折舒展，文从字顺；间亦杂以骈俪句法，硬语生辞，映带生姿。
其论说文观点鲜明，辞锋犀利，气势宏伟，说理透辟，逻辑性很强，感情强烈。其记叙文常常采用叙事为主，兼以议论和抒情的手法，既能够生动地刻画出人物形象，又能够体现出作者的思想和情感，如《张中丞传后叙》就采用了这种手法。其抒情文感情真挚，抒写委婉，如《祭十二郎文》把悼亡的悲情和生活琐事的描写融会在一起，写得凄婉动人，催人泪下。被誉为“祭文中千年绝调”。 韩愈十分重视语言艺术，这与他“文以明道”重道而不轻文观念有关，他曾主张“词必己出”、“陈言务去”、“文从字顺”，语言的匠心独运才能达到明道的目的。他的散文语言精练生动，准确鲜明，流畅而多变，富于创造性和表现力。韩愈的文章语汇丰富，既善于吸取古代的词语，又善于运用当代的语言，熔铸成古朴而新奇的语言。他的许多精警新奇的语句至今流传，如“佶屈聱牙”、“蝇营狗苟”、“动辄得咎”、“俯首帖耳，摇尾乞怜”、“不平则鸣”、“弱肉强食”、“痛定思痛”等等。他的文章句法以自由多变的单行散句为主，也常常有意运用一些骈文的句法。
写作思路：主要写出你眼中的韩愈是什么样子的。
正文：
历史的车轮还在滚滚向前，负载着千秋沧桑，世态炎凉。几千年的旅程，是一条崎岖漫长的路。途中那些被淹没的凡庸俗子，包括太多的文人志士，随着时代钟声的消，匿，宛如一阵清烟，烟消云散，抹不下一笔痕迹，可是，唐宋八大家作为这一旅途中的娇宠儿，却在历史的长卷上博得了一席之地，并将自己的名字铸入了光辉的史册中。
而韩愈作为其中的一朵绚烂的奇葩，更是遐迩闻名。他的诗，他的文，他的胸襟，他的抱负，都不失是我们深入探讨且经久不衰的话题。
最先接触韩愈是从一首《左迁蓝关示侄孙湘》开始，读罢此诗的人，都能从中看穿这是诗人遭贬后的愤满之作。而伴随来的一系列问题又恰巧为我们更深层次了解韩愈的人格搭起了桥梁。韩愈银何事触怒了皇上？
韩愈怎会有如此大的胆量去顶撞皇上？韩愈到底是个怎么样的人物？…我想，通过了解这些内容，不光对我们理解这首绝唱，即对我们了解韩愈的人格品行也具有着极大的促进作用。根据有关资料查阅，韩愈之所以遭贬的缘故在于：
唐宪宗李纯为求长生不老之道，曾几度迎佛骨入宫供奉。韩愈当时为刑部侍郎，写了著名的《论佛骨表》，反对宪宗迎佛骨，从而触怒了先皇，欲处以死刑，经裴度等人说情，才幸免一死。死罪可恕，活罪难逃，韩愈就此被贬潮州。
已步入人生暮年的他，如何经受得起漫漫远程的折磨，可是甚至圣旨已下，在挣扎也是无济于事。太多的酸楚，太多的无奈，压抑在韩愈的心髓深处，得不到的宣泄丝毫释放宣泄。
就在韩愈抵达离京师不远的蓝田县时，他的侄孙韩湘赶来同行，给爷爷做伴。韩愈就在这一瞬间，写下了这首脍炙人口的千古绝唱。
早春 韩愈 天街小雨润如酥， 草色遥看近却无。 最是一年春好处， 绝胜烟柳满皇都。 张十八员外：即张籍，时任水部员外郎。员外，编制以外的官员。这是韩愈在长庆三年(823)赠水部员外郎张籍的诗。“天街小雨润如酥，草色遥看近却无”。帝都长安的大街，濛濛的小雨，雨丝是那样轻细，那样柔和，那样滋润，好像酥油一般。不，它还有酥油不具备的化育万物的非凡特质。在霏微细雨的滋养下，你去看那草色，远远望去，碧色朦胧，极清极新极淡，而待你走近了。反而觉得失却了那绿色，但见细嫩纤小的草芽刚刚钻出土面．
风裹挟着雨抓挠着窗户，雨滴哀伤地落下，似离人的泪，又像这玻璃叹息着熔化掉了。我推开窗户，感到这玻璃确是完好的，倒也放了心。极目远眺，只有灰蒙蒙的天，淅沥的雨，和远方那灰蒙蒙的建筑物的模糊的轮廓。一如我现在晦暗，孤独的心情。我撑起雨伞，行在小道中。雨声便在雨伞上跳起舞来。然而这声音，却似哀乐。是为离开美妙的天空么？是为自己的生命即将结束而奏上一曲悲壮的歌么？是为冬之逝去么？我不得而知。我转悠着伞，看那滴落的雨滴寂寥而疲惫的背影，它们是天空的弃婴，也是如我一般可怜的人儿。我丢掉伞，望着残忍的灰暗的天空。瞬时，雨点，不，是雨线，如晚箭般射了过来，它们骤然停在我的身体上，就像箭猛地射中了目标一样，穿过衣服，穿透肌肤，渗进血液，汇入心里，销熔我那颗心。道旁的树还是枯干着的，让人想起饱经风霜的老人的干枯的手。它想去拥抱雨，雨被粗鲁的风吹开了。草儿还是微黄咚咚地喝着珍贵的雨水。我听得见它们愉悦的声音，“唰唰唰”它们一齐笑道。我却一丝也笑不出来。雨在风的怂恿下密密、匆匆地斜织着，织成了帘，织成了网，将我网罗起来，蹂躏着我这些冬的余孽。雨水早将我的全身淋湿了。衣服黏黏紧紧地粘在身上，使我难受极了。融入心中的雨水把我的心浸透得冰冷。雨水流进嘴里，酸的？苦的？“不，这不是春天！”我在心里歇斯底里地喊道。然而没有回应，只有雨的“哗哗”声与风的“呼呼”声，这是恶魔狂妄的笑。春天应该风和日丽、鸟语花香的；春天应该雨如牛毛、绿意盎然的。风却更放肆地呼啸而去。我不禁打了个寒颤。“可恶的风”，但这咒骂旋即就被风吹散了，被雨浇淡了。我孑然瑟缩在这寒风冷雨中。莫名的孤独，无奈，失望……刹那间涌上心头，充斥到身体的每一个角落，我只好落寞地回到屋里。窗忘了关上，我走上前。不经意间眼角掠过一丝绿意。呵！是一株柳树，它换上了新装，莫非真是春风裁剪出来的？它正在沐浴呢！我探头一望，却惊奇地发现草儿也已经青葱可见！原来，春天真的已经到来。这雨，正是春雨；这风，亦正是春风！春雨又涌进我的嘴里，嗯，是甜的！是充满生机，洋溢着希望的！我似乎尝到了草香，花的芬芳，泥土的清香……而雨点在玻璃上敲打出来的“滴答滴答”的声音，我觉得是世界上最为美妙的音乐！
Song Dynasties have essays on Hanliu Prose research!!
韩柳古文见解异同论 (加入时间：2007-3-6) 韩柳古文见解异同论董程生韩愈和柳宗元，是唐代古文运动的两位“泰斗”。他们紧步陈子昂、萧颖士、李华、元结、独孤及、梁肃、柳冕等古文运动的先驱，标新立异，继往开来，既大胆系统地提出了自己的古文理论，又积极从事古文创作实践，共同开辟了一个散文新时代。从贞元到元和年间，韩柳二人一先一后，一个在长安，一个在永州，北韩南柳，遥相呼应，成功地领导了这场波澜壮阔的古文运动。他们的古文理论，是中国文学批评史上的宝贵财富，比较他们古文见解的异同，对我们研究古代散文的发展情况，继承祖国的文化遗产，无疑是十分必要的。（一）“文以明道”这一口号，是韩柳二人从事古文运动共同的理论基础。这一观念的第一次提出，见于韩愈在贞元八年（韩时年二十五岁）所写的《争臣论》，他说：“君子居其位，则思死其宫；未得位，则思修其辞，以明其道。我将以明道也”。这里的以辞明道，实际上就是以文明道。韩愈修辞作文，志在明古道，这在他以后的文论中多次论及到，“愈之志在古道，又甚好其言辞”。（《答陈生书》）“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者耶？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞。通其辞者，本志乎道也。”（《题欧阳生哀辞后》）“夫如是，谁不欲告生以其道，道德之归也有日矣，况其外之文乎？”（《答李翊书》）“然愈之所志于古者，不惟辞之好，好其道焉尔”。（《答李秀才书》）这些论述从不同的角度对自己早年“文以明道”的主张加以阐释，明确了道内文外、文道统一的观点。若干年后，柳宗元在政治改革的理想破灭后，也提出了“文以明道”的观点，并且更清楚、更准确：“然圣人之言，期以明道”（《报崔黯秀才论为文书》）“始吾幼且少，为文章，以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳烺烺，务采色，夸声音，而以为能也。”（《答韦中立论师道书》）柳宗元关于文道关系的这种提法同韩愈的提法的根本精神是一致的：首先，在创作目的方面，他们都强调写文章是为了阐明和宣传一定的政治思想和理论主张；其次，在内容与形式上，它们都强调文章要有切实的内容，形式要为内容服务；第三，在思想性和艺术性关系方面，他们都主张艺术性从属思想性。正是在“文以明道”这一理论基础的指导下，韩柳二人一方面为纯化儒道而汲汲努力，一方面也向颓靡的形式主义文风发动攻击。“文以明道”，该“明”什么样的“道”呢？在“道”的内容上，韩柳既有共同之处，也有不小的差别。先讲共同之处：首先，他们的“道”都同源于儒道，他们都标榜儒家学说。为了保证儒家之道的纯洁性并确立其正统地位，韩愈在《原道》中对“道”作了这样的解说，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武周公，文、武周公传之孔子，孔子传之孟钶”，因为孟子死了，道也断了，后来儒学，“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”自汉以来注疏成风，儒家经典被淹没在文字学的海洋里，而且佛老之教乘虚而入。所以古文要担负起复兴古道的使命，这就给唐初以来的古文运动注入了新鲜血液，即古文运动不仅要主张在文体上进行变革，而且也要担负起内容上的革新任务。在从事古文运动主张内容革新方面，柳宗元与韩愈同声同气。柳在《报崔黯秀才论为文书》中自称：“仆尝学圣人之道，身虽穷，志求之不已，庶几可以语于古。”他同样主张学习儒家经典，推崇孔子和儒家之道。在《答韦中立论师道书》中，他申明：《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》，“吾所以取道之原也。”把五经视为取道之原，声称“求孔子之道，不于异书”（《报袁君陈秀才避师名书》），“时即伏读，亦甘如饴矣。”（《与李韩林建书》）不能说其意不笃。当然，我们也应看到，韩柳并不仅仅是墨守先秦儒家之道，在古文运动中，他们都显示了读儒家内容进行革新的勇气。审察韩愈的文学主张，指导思想主要是儒家，但也有背离之处。对先秦以来的儒家思想，他是有所取舍的。前人评述韩愈，多认为他溺于古道，恪守儒家之道，（见郭绍虞《中国文学批评史》）甚至认为他的道就是落后的封建漕粕，（见敏泽著《中国文学理论批评史》）这是不大公允的。其实还是苏轼看得清楚：“韩愈之于圣人之道，盖以知好其名，未能乐其实。……其论至于理而不能精，支离荡佚。”（《东坡应诏集、韩愈论》）所谓“支离荡佚”，即不是完整的儒家体系。苏轼这是从正统的角度来评价韩愈的，当他从文学家的角度来评价韩愈时，当然又会推重他“道济天下之溺”（《苏轼：潮州韩文公庙碑》）了。关于韩愈对儒家的“背离”，这里略举数例为证：（1）他对儒家经典并不那么敬若神明，尤其是对一向被视为儒家正统的两汉经术不屑一顾。韩在《鄠人对》中指出，割股奉亲不值得旌表。甚至对《书经》也从文字学角度，大胆指出其“佶屈聱”（《进学解》）的缺点。（2）他有时也肯定儒家之外其他杰出的思想家，如管仲、墨子、商鞅、王充等。（见《读墨子》、《进士策问十三首》等篇）（3）他的著名的“不平则鸣”说，是有悖于儒家“中庸之道”“乐天安命”的思想的。（4）他的不少作品，对统治阶级的腐败鄙陋的面目和当时社会的腐朽世风作了揭露和批评。如《送李愿归盘谷序》借李愿之口揭露了名利之徒趋炎附势的世风。《师说》针对“为卑则足羞，官盛则近谀”的社会风气，强调“无贵无贱无长无少，道之所存，师之所存”，表现了韩愈的平等思想。《污者王承福传》更是对“唯上知与下愚不移”（《论语·阳贷》）作相反的注解。（5）他曾写《讳辩》一文，认为李贺不应避父名而不考进士，突破了儒家的传统之见。……还可以举出一些，为笔墨经济，就不一一列举了。韩愈以儒道清理者自居，既把握儒道之精髓，又兼收并蓄，杂采名家之长，使儒道注入了新的时代内容，为中庸社会现实政治服务，这是值得称道的。也许正因为韩愈不是忠实的儒家卫道士，所以历史上有汉儒董中舒，宋儒朱熹等，却无“唐儒”韩愈之说。韩愈毕竟没能成为道学家，但他的见解独特的古文理论，却奠定了他作为一个古文家的地位。柳宗元的“道”就具体内容而言，更多突破了儒家传统观念的束缚。他主张究明圣人之道，而不应盲从。在《答严厚舆秀才论为师道书》中，他说：“仲尼可学不可为也。学之至，斯则仲尼矣；未至而欲行仲尼之事，若宋襄公好霸而败国，卒中矢而死。”学习孔子之道，应因人因事而异。否则只能是襄公称霸，身死国灭。在《与吕道州温论非国语书》中，他尖锐地批评了进世理论者：“其言本儒术，则迂回茫洋而不知其适；其或切于事，则苟峭刻覈，不能从容，卒泥乎大道，甚这好怪而妄言，推天引伸，以为灵奇，恍惚若化而终不可逐。故道不明于天下，而学者之至少也。”由此可见，柳宗元是不满于世代相袭的儒家传统的。于是思革新之，要“明道”，要让儒道对社会现实发生作用。“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”（柳宗元：《时令论上》）总上所述，“文明以道”韩柳古文运动共同的理论基础。兴圣人之道，除时政之弊是他们的共同理想。“文明以道”的口号由韩愈首先提出，而柳宗员予以发挥，在具体内容上加以阐释。其不同点主要在于：（1）韩愈排斥佛老，但迷信天命鬼神；柳宗元则反对天命，但却尊佛。韩愈举起古文运动的大旗，革新文章内容就是与颂德艳情之作相对抗。从这一意义上说，韩的排佛无疑是正确的。柳宗元的好佛是他反对天命观的唯物主义思想相矛盾的，说明其唯物论并不彻底。（2）韩愈的“道”侧重于道德教化，柳宗元的“道”则侧重于解决实际问题。因为注重道德教化，所以韩愈写下了象《原道》、《原性》、《原毁》那样专门性的哲学文章。柳宗元则一再申明，他的“道”是“辅时及物之道。”（《答吴武陵论非国语书》）“辅时”就是辅助时政，“及物”就是惠及人事，他就是主张“道”要接触到实际事物。正因如此，他在被贬之时，胸怀“穷”也要“兼济天下”之志，精心治理柳州，政绩彪炳，他的美政被当地人民传为佳活。在《杨评事文集后序》中，他也提出了“文之用，辞令褒贬，导扬讽谕”的观点，肯定了文学评价、批判现实的作用。（3）韩愈柳宗元论“道”的角度也各不相同。韩愈的文章反复表示要“无诱于势利，”（《答李翊书》）但他干求仕进的愿望很迫切，文章内容大都围绕着得人进贤之道，论述土人的道德修养，排低士大夫中不利于行道的歪风陋习等等；柳宗元则多从典章制度，时令刑政，天人关系以及辨析先秦典籍等方面立论。尽管柳宗元也声称自己取道之原为“五经”：“本之《书》以求其质，本只《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动。”但他分论所“本”，论道虚之，实为论文。郭绍虞先生也认为：“因为重在论道，则宜合言之；重在论文，则宜分言之：郭先生进一步指出，柳宗元于“五经”中求其质、恒、宜、断、动，已不全是道的问题而兼有文的问题。但是，这并不能说明柳宗元“对儒家之道取消极的态度。”（同前所引均见郭绍虞主编：《中国历代文论选》）联系前面所论，柳分论“五经”之“本”却要避免“襄公好霸”，因时地之异而取其所需，这是对儒道传统观念的变革，使儒道内容符合时代的发展趋势。（二）在“文以明道”的理论原则指导下，韩愈、柳宗元都十分重视文章的形式。因为“道”是内容，“文”是形式，所以，文章思想内容的“善”和艺术形式的“美”结合起来，才能达到明道的目的。韩愈认为：“文字暧昧，虽有美实，其谁观之？”（《进撰平淮西碑文表》）写文章应当做到“辞事相称，善并美具。”（同上）柳宗元也说：“辅时及物之道，不可陈于今，则宜垂于后。言而不文则泥，然则文者固不可少耶？”（《答吴武陵论非国语书》）他强调文章要有文采，“阙其文采，固不足以竦动时听，夸示后学。立言而朽，君子不由也。”（《扬评事文集后序》）可见，为了“明道”，韩柳二人都主张要把文章写好，这样，他们就充分注意文学本身的特殊规律，注重借鉴前人的丰富成果。向古人学习的具体对象并不仅限于儒家的最高典籍“六经”，而是“穷究于经、传、史记、百家之说，”（韩愈：《上兵部李鸶兹侍书》）面向全部的古代文化遗产。在这一方面，韩柳二人也有颇多相同的主张。他们都主张要学习先秦两汉的古文。应该学哪一些先秦两汉之书呢？韩愈在《进学解》中有具体说明：“沈浸浓郁，含英咀华，作为文章，其书满家。上规姚姒，浑浑无涯，周诰殷盘，佶屈聱牙。《春秋》谨严，《左氏》浮夸，《易》奇而法，《诗》正而葩。下逮庄骚，太史所录，子云相如，同工异曲，”在《答崔立之书》中，韩愈谈到古代杰出的能文之徒，也列举了屈原，孟柯，司马迁，司马相如，扬雄等人，见解和《进学解》相表里。柳宗元的主张近于韩愈，他在《报袁君陈秀才避师名书》中说：“其外者当先读六经。次《论语》、孟柯书皆经言。《左氏》、《国语》、庄周、屈原之辞，稍采取之；谷梁子、太史公甚峻洁可以出入，余书俟文成异日讨也。”在《答韦中立论师道书》中，也有同样论述：本之以《书》、《诗》、《礼》、《春秋》、《易》，参之以《谷梁氏》、《孟》、《荀》、《庄》、《老》、《国语》、《离骚》、太史公等，所列书目与韩愈大致相同。这里值得指出的是，对屈愿汉赋，韩柳都持肯定的态度，与唐初古文家迥然不同，这就大大扩展了师古的内容。韩柳二人在师法古人，博采众长的同时，尤推重西汉文章离今天毕竟年代久远，过于质野，不切实用；东汉以后的文章，已经开始骈偶化，魏晋以下则是骈文流行的时代，文风已靡。不野不靡，只有西汉文章了。在西汉文章中，他们都推崇司马迁、司马相如、扬雄等人。韩愈称他们为能文者之最，是“最其善鸣者。”（《送孟东野序》）柳宗元对西汉文章也尤为称道。他的弟弟柳宗直曾编《西汉文类》一书，柳宗元非常高兴，为其作序曰：“文之近古而尤壮丽，莫若汉之西京。……四方文章盖 €然矣。”（《柳宗元直西汉文类序》）唐代古文运动从形势上说是一场反对骈文的运动。韩柳二人在反对骈文的同时，注意为我所用。在研究唐代古文运动时，我们必须看到，韩愈、柳宗元反对的是骈文文体，而不是反对骈偶这一文学表现手法。骈文作为一种文体，它专重形式，束缚思想，妨碍文章内容的表达；骈偶，作为古典的修辞方法的一重，具有语言的形式美和音韵美。有时骈散并用，可以使文章生动活泼，风采多姿。因此，他们在反对骈文的形式主义倾向的同时，又注意从中吸收有益的成分。韩愈自述读书“贪多务得，细大不捐”，“自五经之外，百代之书未有闻而不求，得而不观者。”（《答候继书》）这里“百代之书”，自然也包括魏晋六朝文学在内。他的散文句式一个重要特点就是骈散结合，整齐错落。所以刘熙载称他为“文起八代之衰，实集八代之成。”（《艺概、文概》）柳宗元骈文功底深厚，这给他以后文章的深蕴以很大的影响。骈文手法他运用起来因文而异，取舍自如。即使在他被贬永州之时，他还写了一篇优秀的骈文——《南府君雎阳庙碑》。《乞巧文》是一篇讨伐骈文的檄文，其中却也用了不少骈偶的表现方法，象“骈四骊六，锦心绣口”之类，就很形象地概括了骈文的特征。向古人学习，并不意味着模仿和因袭，而要做到识别古书之正伪，分辨其黑白。在这方面，韩愈从理论上确立了“惟陈言之务去的创作原则。（《答李翊书》）而柳宗元则从实践上注意剔除古典中的糟粕，他写下《非国语》六十七篇，尖锐地批判了《国语》这部书在美丽辞藻下所掩盖着的有些错误的内容，“是犹用文锦覆陷阱也。”（《答吴武陵论非国语书》）这种批判地吸收前代遗产的态度，于我们今天仍然是有益的。继承的目的是为了创新，在文体革新方面，韩柳也有诸多相同的见解，其要点有四：（1）他们都强调文体风格独创性的重要。韩愈认为，生活中常见事物不易引起人们的注意，“然其所珍爱者必非常物，夫君子之于文岂异于是乎？”（《答刘正夫书》）用此喻强调写文章要有自己的风格。柳宗元则从反面批评那些抄袭者：“为文之士亦多渔猎前作，戕贼文史，抉其意，抽其华，置齿牙之间，遇事蜂起，金声玉耀，诳聋瞽之人徼一时之声。虽终沦弃，而其夺珠乱雅，为害已甚。”（《与友人论为文书》）俩人议论一正一反，殊途同归。（2）他们都主张文章要写得流利畅达，精粹切要。韩愈认为文章“必己出”，“不袭蹈前人一言一句，”要求文章“文从字顺各识职”。（均引自《南阳樊绍述墓志铭》）柳宗元也自称“言道讲古穷文辞，”（《辩列职》）要求写文章“引笔行墨，快意累累，意尽便止。“（《复杜温书》）不同的是韩愈的见解比较系统、简明，而柳宗元只见于一些散论。（3）他们都提出了新古文的标准，并在自己的创作实践中形成了自己的风格。韩愈在《答李翊书》中提出了建立新古文的标准：“如是者有年，然后浩乎其沛然矣。”柳宗元在《与友人论为文书》中也提出，了自己的标准：“苟或得其高朗，探其深赜，虽有芜败，则为日月之蚀也，大圭之瑕也，曷足伤其明黜其宝哉？”韩愈的标准是“浩乎”、“沛然”，柳宗元的标准是“高朗”“深赜”。正因为他们这种具体标准不同，其散文风格也迥然相异。正因为“浩乎”“沛然”，韩愈的散文雄奇奔放，“如长江大注，千里一道，冲 激浪，纡流不滞。”（皇甫湜：《谕业》）也正因为“高朗”“深赜”，所以柳宗元的散文精深雅健，如层峦叠嶂，淙淙泉水，雄辞追古，清丽绵密。（4）在文体上，韩柳二人都主张问心无愧形式的多样化。韩愈工墓志、记序、书信、传记，他顺应文学发展规律，打破了骈文给各种文章体裁的限制，打破了传统的僵化的表现手法，从而实现了文体的大解放，大革新，为古文发展开辟了新的天地。在提倡文学形式多样化的前提下，柳宗元尤擅长于杂文，山水游记、寓言、辞赋。他的各体散文文情并茂，风格别具，因材选体，均得其长。他使散文真正成了文学体裁的一种，在散文发展史上，他的贡献确实实是巨大的。（三）重视作家的思想道德修养，这是从孔子以来儒家文艺思想的一个重要传统。儒家历来把思想道德修养放在第一位，春秋时代就把“立德、立功、立言”称之为“三不朽”，（见《左传、襄公二十四年》）“三不朽”中，“立德”排在最前面，可见是最根本的。韩愈柳宗元继承并发展了儒家这一思想传统，他们都十分强调作家的精神状态和思想道德修养，认为作家的思想品德是根本的东西，文章是作家思想品德的外在表现。要写好文章，首先要有扎实的道德修养。韩愈在《答尉迟生书》中说：“夫所为文者，必有诸其中，是故君子慎其实。实使美恶，其发也不掩，本深而末茂，形大而声宏，行峻而言历，心醇而气和。”这段话告诉我们，本质的美丑好恶是无法遮掩的，必然要通过外在的形式表现出来。根深才能枝茂，心醇才能气和，所以，写文章“无望其速成，无诱于势利，养其根而竢其实，加其膏而希其光。根之茂者实遂，膏之沃者其光晔；仁义之人，其言蔼如也。”(《答李翊书》)优秀作品的出现，有待于作家思想道德修养的提高，这实际上就是“孔子有德者必有言”（《论语、宪问》）的进一步的发挥。柳宗元也认为作家的道德修养，决定着作品质量的优劣高低。他说：“文以行为本，在先诚其中。”这一句话至少有两个含义：第一，指出了文章来自于实践；第二，文章贵在真情。要想写出好的文章，首先要求作家做表里如一真诚实在的人。《易经》上说：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”《周易、钳卦、文言》)这里谈的是人的修养,讲道德和辞令的关系问题,柳宗元用它来说明作家思想品德与文章作品的关系,这是对“修辞立其诚》的重大发展。韩柳如此强调作家思想道德修养，是与他们“文以明道”的原则相一致的。提高作家思想品德修养，（其中最主要的当然是儒家道德修养）写出较有分量的新古文，在古文革新运动中有着重大意义：内容上可以拯济“溺道”，形式上可以推倒骈文。这是其强调作家思想道德修养的根本原因所在。除了思想道德修养之外，作家在创作过程中的精神状态也是很重要的。韩愈根据孟子的“养气说”提出“行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源”（《答李翊书》）的养气论。他在《答李翊书》中指出：“气，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也。气盛，则言之短长与声之高下者皆宜。”他认为文章的好坏和作者的主观上感情气质有直接的联系。这里的“气”，就是指作家的精神状态，“气盛”，就是孟子所说的充沛于天地之间和作家内心的、“配义与道”、“至大至刚（《孟子、公孙丑》）的“浩然之气”，也就是一种由高尚理想所支配的旺盛饱满的精神状态。道德修养达到这样的境界，“言之短长”“声之高下”就大小咸宜，无可不施了。同韩愈一样，柳宗元也要求作家创作过程应该具有饱满的精神状态。他以自己的写作经验来说明这个道理：“吾每为文章，未尝敢以轻心掉之，惧起剽而不留也；来尝感以怠心易之，惧有驰而不严也；来尝敢以昏气出之，惧其没而杂也；来尝敢以矜气作之，惧其偃蹇而骄也。”（《答韦中立师道书》）他反对以“轻心”“怠心”来从事写作，反对让“昏气”“矜气”进入文章，而主张“抑之欲其奥，扬之欲其明。疏之欲其通，廉之欲其节。激而发之欲其清，固而存之欲其重。”（同上）这里强调的是既深厚凝重、又清丽畅达，既波澜曲折、又虚静洒脱的精神境界。柳宗元的这些主张与他在《与杨京兆凭书》中提出的“神志说”是相通的。他认为，“凡为文，以神志为主”，气从意畅，神与境合，才能写出好的文章。但是，柳宗元的神志说是不能同韩愈的“养气论”相比的。这是因为：同是主张写作要有饱满的精神状态，柳宗元的“神志说”只是囿于写作态度而言，而韩愈则把作家的精神状态提到思想道德修养的高度来认识，为古文创作奠定了坚实的基础，对中国古典文论中“文气”说的发展作出了可贵的贡献，这不能不说高出柳一筹了。（四）关于文学与社会安定生活的关系，古人也曾予以探索和论及。“诗言志”（《尚书·尧典》）就是我国古论文家对文学作品的本质特征的最早认识。“诗可以兴，可以观，可以群可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）这是孔子对文艺的社会功能的全面概括。正是在继承这一传统的基础上，韩愈、柳宗元秉承“文以明道”的原则，在古文理论方面也试图探索出文学与社会生活的关系。韩愈认为，文学作品是社会矛盾的产物。他在《送孟东野序》中提出了著名的“不平则鸣”说，“大凡物不得其平则鸣。草木之无声，风挠之鸣；水之无声，风荡之鸣；其跃也或激之，其趋也或梗之，其沸也或灸之。金石之无声，或击之无鸣。人之言也亦然，有不得己者而后言，其歌也有思，其哭也有怀。凡出乎口而为声者，有皆有弗平者乎！“韩愈认为：对事物之鸣起作用的，是外界的客观存在。如果没有风的“挠”“荡”，水和草木是无法发出声响的；如果没有外界事物的撞击，金石也不会发出声响。同样，作家如果离开了客观外界的社会生活，创作也就无法进行。作家受到客观外界事物的打动，心中感情激荡不平，必然要诉诸文学，这就有了创作。因此，文学总是一定时代的社会产物。其实，韩愈的这一认识同孔子“不愤不启，不排不发”（《论语·述而》）之说在思想上是有着渊源关系的。不同的是孔子讲的是学习，“愤排”只时，才是求学读书的契机。韩愈却借之来说明文学与社会生活的关系，这正是他在“明道”的旗帜下从文学的角度对儒道内容的推陈出新。过去一般看法，把“不平则鸣”之“鸣”解释为对封建社会的揭露、批判，这是有些牵强附会，以偏概全的。其实，“不平则鸣”中的“不平”，包含着广泛的社会内容。韩愈曾作过这样的解释：“喜怒窘穷，忧悲愉快，怨恨思慕，酣醉无聊，不平有动于心，必于草书焉发之”。（《送高闲上人序》）社会生活中的各种矛盾引起内心感情的激动，就是不平：哀怨悲愤是不平，欢愉喜乐也是不平。不平则鸣，既可“歌”，也可“哭”。总之一句话，让自己澎湃的（即不不静的）心潮凝于笔端，用文字表现出来。当然，封建社会统治的黑暗，中唐世风江河日下，自然使作家倾吐出来的多是愤激之辞。所以，韩愈在《荆潭唱和诗序》中说：“夫和平之音淡薄，而愁思之声要妙；欢愉之辞难工，而穷苦之辞易好也。是故文章之作，恒发于羁旅草野。至王公贵人，气满至得”的“和平之音”“欢愉之辞”，他是不屑一顾的。韩愈的这一观点，是对司马迁“发愤著书”说的进一不发展，他与刘勰的“神用象道，情变所孕。物以貌求，心以理应”（《文心雕龙·神思》）之说有着继承关系。可以看出，“不平则鸣”说的提出，是作家世界观唯心主义思想成分与唯物主义思想成分此消彼涨的结果。韩愈的“不平则鸣”说是他古文理论上的一个重要观点，柳宗元也曾有过相似之说，可见他也是赞成这种观点的。柳宗元说：“君子遭世之理，则呻呼踊跃以求知于世，而遁隐之士息焉。于是感激愤悱，思奋其志略，以效于当世，以形于文字，伸于歌咏，是有其具而未得其道者之为文也。”（《娄二十四秀才花下对酒唱和诗序》）在这段文字中，我们可以看到，柳宗元也主张创作应当饱含“感激愤悱”的强烈情绪，这与韩愈的“不平则鸣”之说有相通之处，其源必然也是《论语》中“愤悱”之说。不同的是韩愈冷静地、客观地分析、概括了各个时代的文学现象，肯定了“善鸣”的进步文学，在某种程度上揭示出了文学作品与社会生活的关系。而柳宗元则将文学更直接地与社会现实联系起来。柳宗元“感激愤悱”之情更多地来自对社会现实的了解：“大凡编辞于斯者，皆太平之不遇人也。”（引文同上篇）他自己两度被贬，身困异域，“饱穷厄，恒孤危，Ó”Ó”忡忡东南西北无所归”，（《送表弟吕让将进仕序》）所以“能知声人艰饥赢寒，蒙难抵暴，’垡治薷妫杂醵摺薄H绱宋模匀皇恰案屑し咩恰绷恕U蛭绱耍谟乐菔曛校戳舜罅康睦砺畚恼拢砻髯约杭猓靡浴案ㄊ奔拔铩保刈⒚裆诵目扇龋硐至艘桓鼋剿枷爰业娜瘸馈＜词乖谒切┯琶赖挠渭巧⑽暮驮⒀孕∑分校部杉郊脑⑵渲械摹昂L斐钏颊C！保谠骸兜橇莩锹ゼ恼摹⑼》饬闹荨罚┑挠裘魄榛场£以上是对韩柳古文见解主要方面的分析。韩柳古文见解简而言之是大同小异。韩愈首先提倡古文运动，比较系统地提出了一整套古文理论，《答李翊书》、《送孟东野序》就是其宣言书。柳宗元原为骈文大家，在遭受政治革新失败的打击后，积极响应韩愈的古文理论。改弦更张，大力提倡古文，他后来写的《答韦中论师道书》等著名的“论文八书”，就是对韩愈古文理论的发扬光大。韩柳不仅在理论上奠定了散文创作的基础，而且在创作实践上树立了光辉的典范。韩愈留下了三百多篇古文，柳宗元留下了四百多篇古文，开创了我国文学史上以唐宋八大家为代表的古文传统，其影响是十分深远的。
Researhs on Commentary on Essays of Han Yu & Liu Zongyuan in Song Dynastiy
韩愈（768－824）﹐字退之﹐河南人﹐人称“韩昌黎”。 韩愈﹐19岁开始参加进士考试﹐“三试不中”﹐直到25岁才考中进士﹐后在吏部“博学宏辞”科考试中又连遭失败﹐仕途坎坷。多经反复﹐直到35岁才当上京官“四门博士”﹐后升迁为监察御史﹐又因为为民 *** ﹐得罪当政的京兆尹李实﹐很快被贬为阳山县令。 唐德宗死后﹐韩愈重受提拔﹐先后当上国子博士和刑部侍郎。元和十四年（819年）﹐韩愈向皇帝上书反对迎拜“佛骨”的《论佛骨表》﹐得罪唐宪宗﹐被贬为潮州刺史。在潮州﹐他先后作《祭鳄鱼文》﹑释放奴隶﹐深得百姓爱戴。元和十五年（820年）﹐唐穆宗即位﹐韩愈被召回作国子祭酒﹐后转吏部侍郎。 长庆四年（824年）﹐韩愈病逝﹐享年57岁﹐追赠礼部尚书。 韩愈的真正成就﹐在于文学领域。韩愈积极领导了唐代古文运动﹐并使这一运动获得重大的成功。 所谓古文运动﹐就是改变汉魏六朝以来的骈体文﹐恢复先秦时代的散文体。韩愈把古文运动推向了一个新的阶段。 韩愈提倡古文的目的﹐就是﹕“通其辞也﹐本志乎古道也。”以古文来振兴儒学﹐恢复“圣道”。 韩愈认为﹐“文以载道”﹐文和道必须有机结合起来﹐应该首先重视的是道﹐“本深而末茂﹐形大而声宏”。 韩愈以“物不得其平则鸣”为根据提出了一条理论﹐认为人“有不得已而后言者”。 韩愈认为﹐文体上应该学习古代圣贤之为文。但必须“师其意﹐不师其辞”。 韩愈还提出﹐写文章应该“唯陈言之务去”﹐去年陈词滥调﹐务争有所创新。 韩愈领导唐代古文运动是成功的﹐从此“古文自唐以后为一大变”﹐一改 *** 的文风。苏轼据此称他是“文起八代之衰”。韩愈的文学主张﹐对于后代文学理论的发展和文学实践活动都有积极的影响。 韩愈的作品非常丰富﹐现存诗文700余篇﹐其中散文近400篇。 韩愈的散文涉及方面很广﹐有“扶树教道”﹑宣传儒家思想的作品﹐如《原道》﹑《原姓》﹑《原毁》﹔有寓意深刻的杂说﹐如《龙说》﹑《马说》﹔有刺社会之弊的议论和表状﹐如《讳辩》﹑《论佛骨表》﹔有谈“求师之道”的﹐如《师说》﹔有感情激荡﹑真挚动人的祭文﹑墓志铭﹐如《祭十二郎文》﹑《柳子厚墓志铭》等。 韩愈的诗作也取得很大成就。他不拘泥于李﹑杜﹐而是有所革新与创造﹐形成了一个新的流派。 韩愈三进国子监做博士﹐一度担任国子监祭酒﹐招收弟子﹐亲授学业﹐留下了论说师道﹑激励后进和提携人才的文章﹐不失为一位有创造性见解的教育家。 韩愈力改耻为人师之风﹐广招后学。柳宗元曾赞叹说﹕“今之世不闻有师﹐独韩愈不顾流俗﹐犯笑侮﹐收招后学﹐作《师说》﹐因抗颜为师﹐愈以是得狂名。” 韩愈在教育方面的论文主要的有《师说》﹑《进学解》和《杂说四．马说》等等。在这些文章中﹐他强调了求师的重要性﹐指出“人非生而知之”﹔提出了“道之所存﹐师之所存”的命题﹐认为只要是有学问的人﹐就是自己的老师﹔他还提出了“业精于勤﹐荒于嬉﹔行成于思﹐毁于随”的至理名言﹐把有才能人比作千里马﹐指出“世有伯乐﹐然后有千里马。千里马常有﹐而伯乐不常有。故虽有名马。辱于奴隶人之手﹐骈死于槽枥之间﹐不以千里称也。”阐释了在位之人如何识别人才﹑对待人才和使用人才的问题。 韩愈的“性三品说”在哲学领域产生较大的影响。韩愈认为﹐“性也者﹐与生俱生也﹔情也者﹐接于物而生也。”就是说﹐人性是人生下来就有的﹐情是后天产生的。性的内容表现为仁﹑义﹑礼﹑智﹑信（五德）﹐情的具体内容表现为喜﹑怒﹑哀﹑惧﹑爱﹑恶﹑欲（七情）。性情人人都有﹐但程度不同。韩愈认为﹐这种差异也是天生的﹐因而他把人性分为上﹑中﹑下三品﹐相应的情也有三品。根据这种理论﹐韩愈提出对上等人用“教”的办法﹐对下等人用“制”的办法﹐使之“畏威”。这种理论同董仲舒把人性分为“圣人之性”﹑“中民之性”﹑“斗筲之性”一脉相承的。性三品说﹐必然导致英雄史观。韩愈认为﹐历史由“圣人”创造﹐这是性三品说的必然逻辑结论。 韩愈的作品﹐充实了盛中唐文化﹐为我们留下了瑰丽的文化遗产。他的思想观点﹐极大地推动了当时社会的思想进步﹐成为我国文学思想史上一位杰出人物。
古代求学的人一定有老师。老师，是（可以）依靠来传授道理、教授学业、解答疑难问题的。人不是生下来就懂得道理的，谁能没有疑惑？（有了）疑惑，如果不跟从老师（学习），那些成为疑难问题的，就最终不能理解了。生在我前面，他懂得道理本来就早于我，我（应该）跟从（他）把他当作老师；生在我后面，（如果）他懂得的道理也早于我，我（也应该）跟从（他）把他当作老师。从师的传统，哪里去考虑他的年龄比我大还是小呢？因此，无论地位高低贵贱，无论年纪大小，道理存在的地方，就是老师存在的地方。唉！（古代）从师（学习）的风尚不流传已经很久了！想要人没有疑惑难啊!古代的圣人，他们超出一般人很远，尚且跟从老师而请教；现在的一般人，他们（的才智）低于圣人很远，却以向老师学习为耻。因此圣人就更加圣明，愚人就更加愚昧。圣人之所以能成为圣人，愚人之所以能成为愚人，大概都出于这吧？（人们）爱他们的孩子，就选择老师来教他；（但是）对于他自己呢，却以跟从老师（学习）为可耻，真是糊涂啊。那些孩子们的老师，是教他们读书，（帮助他们）学习断句的，不是我所说的能传授那些道理，解答那些疑难问题的。有的（句读）向老师学习，有的（疑惑）却不向老师学习，小的方面倒要学习，大的方面反而放弃（不学），我没看出那种人是明智的。巫医乐师和各种工匠这些人，不以互相学习为耻。士大夫这类人，（听到）称“老师”称“弟子”的，就成群聚在一起讥笑人家。问他们（为什么讥笑），就说：“他和他年龄差不多，道德学问也差不多，（以）地位低（的人为师），就觉得羞耻，（以）官职高（的人为师），就近乎谄媚了。”唉!（古代那种）跟从老师学习的风尚不能恢复，（从这些话里就）可以明白了。巫医乐师和各种工匠这些人，君子们不屑一提，现在他们的见识竟反而赶不上（这些人），真是令人奇怪啊!圣人没有固定的老师。孔子曾师从郯子、苌弘、师襄、老聃。郯子这些人，他们的贤能都比不上孔子。孔子说：几个人一起走，（其中）一定有（可以当）我的老师（的人）。”因此学生不一定不如老师，老师不一定比学生贤能，听到的道理有早有晚，学问技艺各有专长，如此罢了。李家的孩子蟠，年龄十七，喜欢古文，六经的经文和传文都普遍地学习了，不受时俗的拘束，向我学习。我赞许他能够遵行古人（从师）的途径，写这篇《师说》来赠送他。百度汉语AI让学习更简单立即下载注释(1)学者：求学的人。(2)师者，所以传道受业解惑也：老师，是用来传授道理、交给学业、解释疑难问题的人。所以，用来……的。道，指儒家之道。受，通“授”，传授。业，泛指古代经、史、诸子之学及古文写作。惑，疑难问题(3)人非生而知之者：人不是生下来就懂得道理。之，指知识和道理。《论语•季氏》：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次之；困而不学，民斯为下矣。” 知，懂得。(4)其为惑也：他所存在的疑惑。(5)生乎吾前：即生乎吾前者。乎：相当于“于”，与下文“先乎吾”的“乎”相同。(6)闻：听见，引申为知道，懂得。(7)从而师之：跟从（他），拜他为老师。师，意动用法，以……为师。从师，跟从老师学习。(8)吾师道也：我（是向他）学习道理。师，用做动词。(9)夫庸知其年之先后生于吾乎：哪里去考虑他的年龄比我大还是小呢？庸，发语词，难道。知，了解、知道。之，取独。(10)是故：因此，所以。无：无论、不分。(11)道之所存，师之所存也：意思说哪里有道存在，哪里就有我的老师存在。(12)师道：从师的传统。即上文所说的“古之学者必有师”。(13)出人：超出于众人之上。(14)犹且：尚且。(15)众人：普通人，一般人。(16)下：不如，名作动。(17)耻学于师：以向老师学习为耻。耻，以……为耻(18)是故圣益圣，愚益愚：因此圣人更加圣明，愚人更加愚昧。益，更加、越发。(19)于其身：对于他自己。身，自身、自己。(20)惑矣：（真是）糊涂啊！(21)彼童子之师：那些教小孩子的（启蒙）老师。(22)授之书而习其句读（dòu）：教给他书，（帮助他）学习其中的文句。之，指童子。习，使……学习。其，指书。句读，也叫句逗，古人指文辞休止和停顿处。文辞意尽处为句，语意未尽而须停顿处为读（逗）。古代书籍上没有标点，老师教学童读书时要进行句读（逗）的教学。(23)句读之不知：不知断句风逗。与下文“惑之不解”结构相同。之，提宾标志。(24)或师焉，或不焉：有的（指“句读之不知”这样的小事）从师，有的（指“惑之不解”这样的大事）不从师。不，通“否”。(25)小学而大遗：学了小的（指“句读之不知”）却丢了大的（指“惑之不解”）。遗，丢弃，放弃。(26)巫医：古时巫、医不分，指以看病和降神祈祷为职业的人。百工：各种手艺。(27)相师：拜别人为师。(28)族：类。(29)曰师曰弟子云者：说起老师、弟子的时候。(30)年相若：年岁相近。(31)位卑则足羞，官盛则近谀：以地位低的人为师就感到羞耻，以高官为师就近乎谄媚。足，可，够得上。盛，高大。谀，谄媚。(32)复：恢复。(33)君子：即上文的“士大夫之族”。不齿：不屑与之同列，即看不起。或作“鄙之”。(34)乃：竟，竟然。(35)其可怪也欤：难道值得奇怪吗。其，难道，表反问。欤，语气词，表感叹。(36)圣人无常师：圣人没有固定的老师。常，固定的。(37)郯（tán）子：春秋时郯国（今山东省郯城县境）的国君，相传孔子曾向他请教官职。苌（cháng）弘：东周敬王时候的大夫，相传孔子曾向他请教古乐。师襄：春秋时鲁国的乐官，名襄，相传孔子曾向他学琴。老聃（dān）：即老子，姓李名耳，春秋时楚国人，思想家，道家学派创始人。相传孔子曾向他学习周礼。聃是老子的字。(38)之徒：这类。(39)三人行，则必有我师：三人同行，其中必定有我的老师。《论语•述而》原话：“子曰：‘三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。’”(40)不必：不一定。(41)术业有专攻：在业务上各有自己的专门研究。攻，学习、研究。(42)李氏子蟠（pán）：李家的孩子名蟠。李蟠，韩愈的弟子，唐德宗贞元十九年（803年）进士。(43)六艺经传（zhuàn）皆通习之：六艺的经文和传文都普遍的学习了。六艺，指六经，即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六部儒家经典。《乐》已失传，此为古说。经，两汉及其以前的散文。传，古称解释经文的著作为传。通，普遍。(44)不拘于时：指不受当时以求师为耻的不良风气的束缚。时，时俗，指当时士大夫中耻于从师的不良风气。于，被。(45)余嘉其能行古道：赞许他能遵行古人从师学习的风尚。嘉：赞许，嘉奖。(46)贻：赠送，赠予。古诗文网视频
中唐时韩愈贬放潮州，对潮州历史文化的发展产生了深远影响。潮州是目前为数不多的历史文化名城之一。而潮州之能成为历史文化名城，就离不开韩愈。甚至可以说，没有韩愈，就没有潮州的现在。本文拟就韩愈谪潮对潮州民俗生活与群体心理的影响作一粗浅的论述，以求正于方家。 一、三大效应：韩愈对潮州民俗生活与群体心理发生影响的主要原因 一般而言，一个贬臣逐客如果能够赢得贬地人们永久的崇敬与怀念，从而对贬地民俗生活与群体心理发生影响，往往离不开这样三个因素： A 棠阴效应：贬官在贬地积极有为，如召公施以惠政，造福一方，赢得当地士庶的永久怀念； B 名人效应：贬官本身是一个具有较高知名度的文化名人（诗豪、文豪或名艺术家等）； C 宣传效应：贬官身后得到他人的推崇宣传。 唐代贬谪潮州的中央大员可谓多矣，如张元素、唐临、常怀德、卢怡、李皋、常衮、杨嗣复、李德裕、李宗闵等都曾贬逐潮州。但他们基本上没有在潮人心灵世界中占据一席之地，也没有留下什么可供后人观瞻的文化遗迹。之所以如此，就是因为他们不具备这三大效应：或在贬潮期间无大作为，影响微微。 如果为官一任，不能造福一方，无论如何也不会为当地人士所认同，所怀念；或虽为中央大员，却文名、诗名不高。所以，他们在贬所只能是匆匆过客，很快就被“雨打风吹去”，消失在历史的深处了。 韩愈则与之不同。韩愈之于潮州，完全具备了这三大效应。因而，他地位虽不如曾高居相位的李德裕辈，贬居潮州的时间也很短，仅七个多月，却赢得了不朽的声名，永远活在世世代代潮人的生活世界之中。当然，不仅仅是潮人尊崇韩愈，在中国文化思想史上，“尊韩”几乎是唐宋以来中国历代文人士子的共同心理，这不是个别的、局部的甚至也不是地域性的问题，而是一个历时性的全国性的突出文化现象。但相对而言，在全国范围内，恐怕很少有一个地方的人象潮州人那样崇敬韩愈、神化韩愈，以致民俗生活与群体心理都为之受到了深刻而又深远的影响。 韩愈是大名鼎鼎的诗人、古文家，也是著名的思想家，在当世已享有盛名，因而他所到之处，自然容易引起他人的关注与尊敬。而实际上，在韩愈未到潮州之前，韩文就已流传到了潮州，潮人进士赵德就曾在“蓬茨中手持目览，饥食渴饮”，并为之“沛然满饱”而自发把韩文编录成集了①。韩愈的“名人效应”于此可见一斑。 韩愈之能为潮人永久崇敬，尤其与宋代仕潮官吏的尊韩和其他文化名人的推崇与宣传有极为密切的关系。宋哲宗时，王涤知潮州，把刺史堂后的韩文公祠迁至城南七里处，并专门约请名满天下的苏东坡撰写碑文，东坡因而写成《韩文公庙碑》的千古名文，文章高屋建瓴，高度评价了韩愈，这对潮州以至全国性的尊韩发生了巨大影响。此外，历代仕潮官吏尊韩学韩，也对潮人崇拜韩愈起着推波助澜的巨大作用。对此，著名学者饶宗颐先生早在《宋代潮州的韩学》一文中有过细致而精辟的论述②，庄义青先生也在其近著《宋代的潮州》一书中进行过详细的阐述。兹不赘述。 众所周知，韩愈之治潮惠政，主要有驱鳄除害、关心农桑、赎放奴婢、延师兴学等方面。当韩愈贬来潮州之时，潮州正处在历史发展的关键时刻。潮州自古以来，远离中原，僻处岭外，交通不便，形成一个带有封闭性的地理文化圈。唐杜佑《通典》云：“五岭之南，人杂夷獠，不知礼义……是以汉室常罢弃之。”到唐代，当中原文明已高度发达的时候，潮州大部分地区还仍然处在荒凉落后的状态之中。因而潮州成为当时贬臣逐客的弃置之所。有唐一代，在韩愈之前，先后有不少中央官员如张元素、唐临、常怀德、卢怡、李皋、常衮等谪放潮州。他们把中原文化礼俗某种程度地传播到了潮州。当时潮州固然土广人稀，落后荒僻，但社会已取得了一定的发展，文化教育亦已有了一定的根基。自韩愈贬潮之后，潮州的社会历史则加快前进的步伐，到了宋代，潮州人口迅速增多，由唐元和年间的一万零三百二十四户，猛增到北宋元丰年间的七万四千六百八十二户与南宋淳祜年间的一十三万五千九百九十八户③。随着人口激增，潮州的经济文化也迅速发展，并逐步赶上了中原和江淮地区的发展水平。可见，韩愈恰好是在潮州历史发展的一个关键点上贬到了潮州。潮州当时的历史发展，正需要文明的火焰烧去蛮荒落后，代表中原文化的杰出人物韩愈，恰逢其时，贬来潮州，奋发有为，德化潮州。这大约是一种历史的因缘吧；而潮人之尊韩，应该也离不开这个因缘。 二、韩愈对潮州民俗生活与潮人群体心理的深刻影响 现代民俗学认为，民俗作为文化现象，不是个人的行为，而是社会普遍传承的风尚和喜好，民俗是具有普遍模式的生活世界和文化生活④。就其整体而言，民俗又是一种历时性的文化创造与文化积淀。而一个地域的民情风俗，则反映着该地域人们的独特心理。现代民俗学的思想为我们研究韩愈贬潮与潮州民俗生活的建构之间的关系提供了有益的启示。 韩愈对潮州生活世界的影响是多方面的。潮州市区今有“昌黎路”，有“昌黎小学”。人们为一条路、为一个学校起名，决非随意而为，它往往反映着命名者的特定的文化心态。以韩愈的号命名，其作为一个民俗文化事象，就反映着潮人对韩愈的怀念与崇敬。在昌黎路中段今潮州博物馆前有巍峨的石牌坊，它建于明嘉靖十七年（1538年），坊额题着“昌黎旧治”、“岭海名邦”八字，既表达了潮人对韩愈的怀念与赞誉。又流露出潮人因有文化名流韩愈治潮而产生的自豪之情。潮州西湖公园内涵碧楼后面山坡上有一“景韩亭”，亭内正壁中有据说是韩愈所书而由清代潮州知府龙为霖主持摹刻的《白鹦鹉赋》石碑。潮州北郊韩江北堤旁还建有“祭鳄台”，等等。潮人用各种各样的方式纪念韩愈，与此同时，潮人自己的生活世界也因此增添了几处胜迹，增添了许多历史文化的内涵。 尤值一提的是潮州有一永久性的纪念韩愈的胜地韩文公祠。潮州韩文公祠始建于宋真宗咸平二年（999年），南宋淳熙十六年（1189年）迁至韩山。后几经变迁，几经修葺，历八百年而香火不断。它是我国现存纪念韩愈的一座历史最悠久、保存最完整的祠宇。该祠之修建与存在，作为一突出的民俗事象，对潮州生活世界的影响极大。它寄托着潮人的崇韩心理，又是旅游观光或进行历史文化教育的极好场所。不管过去还是现时代的潮人，都喜欢到韩文公祠走一走，看一看，想一想。这已成了一种下意识的习惯，一种风气。在某种意义上，该祠可视为潮州这座历史文化名城的标志。凡是到潮州来的达官贵人与一般的海内外游客，都要慕名参观瞻仰。 由以上文字，足可见出韩愈对潮州生活世界的影响之大。但更值得我们注意的是韩愈对潮州民俗生活尤其是潮人群体心理建构的深层的隐性的影响。 美国现代社会科学著名学者萨姆纳（1840 1910）有《民俗》一书，在其理论体系中，有一个最基本的概念：行为方式。他认为，人生活着，总是有各种各样的需要希望得到满足。为满足需要，就得采取一定的行为方式。对行为方式进行优选，就很容易养成个人的习惯；而群体对同一行为方式的反复则形成风俗。他指出，“每一个人都受惠于其他人的经验，因而大家都趋向于被证明为合宜的行为方式。终至大家都采取达到同一目的的同一方式，这样，活动方式就转化成了风俗，成了集体现象。 韩愈对潮人民俗生活与群体心理建构的隐性的深层的影响，直接与他治潮之惠政联系在一起。 韩愈治潮惠政的一个重要方面，就是驱鳄除害。这对潮人的民俗生活影响甚巨。驱鳄除害事，在新旧唐书中皆有记载。《新唐书·韩愈传》云：“初，愈至潮州，问民疾苦，皆曰恶溪有鳄鱼，食民畜产且尽，民以是穷。数日，愈自往视之。令其属秦济以一羊一豚投溪水。”韩愈并写了《鳄鱼文》而“祝之”，“祝之夕，暴风震电起溪中，数日，水尽涸，西徙六十里。自是潮无鳄鱼患”。对韩愈祭鳄一事，后世向来有两种不同的态度。一些文人士大夫持批评的态度。宋王安石在《送潮州吕使君》诗中告诫当时的潮州太守吕说：“不必移鳄鱼，诡怪以疑民。”明确表示韩愈祭鳄为“诡怪”之事。近人郭朋在《隋唐佛教》中则认为，韩愈简直就是中国古代的唐·吉诃德，演出了一出“无聊的闹剧”。与之相反，千百年来，更多的一些文人学士、潮州历任太守及佐僚都对韩愈驱鳄称颂备至，苏轼肯定韩愈“能驯鳄鱼之暴”⑥，明宜德年间潮州知府王源《增修韩祠之记》中称颂韩愈“存恤孤茕，逐远恶物”；清代楚州人周玉衡则在《谒韩文公祠》诗中说：“驱鳄文章非异术，化民诗礼亦丹心”；……至于潮州的民众与学人则更抱赞赏与感激的态度。潮州当代学者曾楚楠肯定说，虽然凭一纸文章不可能根治鳄害，但韩愈驱鳄却富有积极意义，而韩愈“作为 一个被贬官员，置个人忧愁、不幸于度外，为了解除民瘼，刚上任即‘询吏民疾苦’，并诉诸行动，形诸文字的动机和行为，理所当然地会得到人们的肯定和赞扬”。因此，驱鳄行动成为宋代以后潮人尊韩的一项重要内容⑦。清乾隆间人李调元在《题韩祠诗》中写道：“官吏尚镌鹦鹉字，儿童能诵鳄鱼文。”这二句诗，即道出韩愈祭鳄事在潮州生活世界中的传播之广、影响之深。在韩祠正堂东侧石柱上，镌刻着清道光年间潮州知府觉罗禄昌的一付联语： 辟佛累千言，雪岭蓝关，从此儒风开海峤 到官才八月，潮平鳄渚，于今香火遍瀛洲 “香火遍瀛洲”五字，即表明韩愈在潮人生活世界中的深远影响。 韩愈治潮惠政的另一个重要方面，就是高度重视文化教育。贬来潮州不久，韩愈就写了《潮州请置乡校牒》，他认为，治理国家，“不如以德礼为先，而辅之以政刑也。夫欲用德礼，未有不由学校师弟子者。”于是，他一方面荐举地方俊彦赵德主持州学，一方面花大力气兴办乡校。办学缺资金，韩愈就“出已俸百千以为举本，收其赢余，以给学生厨馔”⑧。百千之数，大致相当于韩愈八个多月的俸禄，也就是说，韩愈为兴办学校，把其治潮州八月的所有俸禄，都捐了出来。这正是重义轻利的古君子之风的体现。榜样的力量是无穷的。韩愈的兴学，决定性地影响了后来历代治潮者对自己行为方式的优化选择。苏轼在《潮州昌黎伯韩文公庙碑》中说，“朝散郎王君涤来守是邦，凡所以养士治民者，一以公为师。”而实际上，不独王涤治潮以韩愈为师，两宋所有莅潮官吏，都崇奉韩愈，历任州刺史及州郡长官之佐僚，也都无不以韩愈为师⑨。萨姆纳指出：“风俗是一致的行动历时地造成的。”⑩尊韩奉韩，以兴学为首务，确乎已成为自昌黎之后历代莅潮官吏的不约而同的一种习惯，一种集体现象。 韩愈兴办学校，同时荐举当地俊彦主持州学，这也如“随风潜入夜，润物细无声”的春雨，滋润了潮人的群体性格。潮人向以聪明灵活、善于经商著称，在外地人眼里，潮人无异于中国的“犹太人”。然而，如果对潮人的认识仅止于此，那就是片面的了。只要深入潮人生活世界，你就能深切感受到潮人群体性格的方方面面，尤其能感受到潮人好学崇文的风气。这种好学崇文风气的形成，追根溯源，则直接得益于韩愈当年的兴学。早在北宋，苏轼就已指出：“始潮人未知学，公命进士赵德为之师，由是潮之士笃于文行，至于今号称易治。”（1l）。南宋乾道年间潮州太守曾造也说，潮州文物之富，始于唐而盛于宋，“爰自昌黎韩公以儒学兴化，故其风声气习，传之益久而益光大”（12）。这些话，明确揭示出好学爱文不仅是潮人个人性的习惯，而且已成为潮人群体行为方式的优化选择，成为一种有地域色彩的风气。 潮州有所谓八景，其中有一景曰“韩祠橡木”。橡木，亦称韩木，传说为韩愈手植，今已不存，但“潮人想慕者，久而弥殷”（13）。自宋以来，关于韩木流传着一个有趣的民俗传说：韩祠橡木开花之繁稀，预示着潮州士子登科人数之多寡。宋代潮人王大宝《韩木赞》即记载了韩木花开“兆先机”的神异传说：“（韩木）遇春则华，或红或白，簇簇附枝，如桃状而小。每值士议春官，邦人以卜登第之祥，其来旧矣。绍圣四年丁丑开盛，倾城赏之，未几捷报三人，盖比前数多也。继是榜不乏人，繁稀如之。”这个民俗事象是韩愈以儒学兴化直接结出的果实。王大宝分析道：“公刺是邦，命师训业，绵绵厥后，三百余年。士风日盛，效祥于木，理之宜然。”这几句话，表明在韩愈影响下潮州养成了多么浓厚的爱文好学的“士风”。南家王十朋《曾潮州到郡未几，首修韩文公庙，次建贡闱，可谓知化本矣。某因读韩公别赵子诗，用韵以寄》诗“至今潮阳人，比屋皆诗书”，即是这种风气的生动写照。曾有这样一个记载：宋孝宗问王大宝曰：“潮风俗如何？”大宝则以“地瘦栽松柏，家贫子读书。习尚至今”对之。（l4）这种好学崇文之风习一直绵延到现代。笔者自湘入潮，已寓居潮州五年，颇为深切地感受到，潮州好学爱文、尊师重教之风确乎比其他地方浓郁。诗词书画这些传统的文学艺术，在潮州民间有着深厚的基础，往往一些貌不惊人的人能随口吟诵韩愈的诗文；而一些个体户老板则往往能舞文弄墨，吟诗作赋。有一位企业家不仅加入了中华诗词学会，而且还由中华诗词学会为他出版了一部颇有份量的诗集。一定地域的民俗事象及其群体性格，一般都负载着千百年历史的深厚文化资源。潮州的这种人文传统，这种民情风俗，正因为遥接着绵延着韩愈当年以儒学兴化的古风，总使人感到其中氤氲着一种深厚的历史文化蕴涵。 三、由人到神：韩愈在潮州的神化 苏轼在《潮州昌黎伯韩文公庙碑》中说：“潮人之事公也，饮食必祭，水旱疾疫，凡有求必祷焉。”确实，早在宋代，韩愈就被潮人请上了神坛，连带所致，韩愈的侄孙因护送韩愈有功，也成了八仙之一的韩湘子。韩愈不仅在士人农工心目中享有崇高地位，而且也成为商界奉祀的神灵。苏州现存的、立于康熙初年的《潮州会馆记》云：“我潮州会馆……敬祀灵祜关圣帝君、天后圣母、观音大士。已复买东西旁屋，别祀昌黎韩夫子。”曾楚楠先生指出：“商务组织中尊关帝、祀天后、拜观音，到处皆然而奉祀韩夫子，实为潮商所独有。”（15）可见，在潮州民俗世界中，韩愈已不复是历史人物，俨然已是一个神话人物。神话本是远古人类集体心理的文化载体，但在某些特殊的历史人文环境中，非神话时代同样能够产生新的神话。而在中国神话的家族中，把现实中的真人史实加以神秘化以及神圣化，则是神话产生的一个重要方面。许多历史人物，如秦代的李冰、三国时代的关羽、宋代的岳飞、包丞等等，就都是被神秘化神圣化而从人的地位提升到神的地位，成为被祭祀崇拜的偶像，成了神话化的史实人物。象关羽，本是一历史人物，由于他身上所集中体现的忠、义、勇、刚等传统的特殊文化内涵，不仅符合广大民众生活世界中不能缺少的思想文化信仰之需要，而且也适应封建统治阶级加强思想文化统治的需要，因此，在中国后期封建社会中，关公由一历史人物而被提升为神 “武圣”、“关帝”。但韩愈之在潮州成为神话人物，与关公不同。关公之成为神话人物，虽然离不开下层民众的崇拜，而更主要还是因为历代统治者出于统治的需要而不断加封与宣传。韩文公之成为神话人物，则主要出自潮人的崇韩之心。可以毫不夸张地说，远谪八千里来到潮州以后，韩愈就成了潮人心灵世界与民俗世界中的永远的神祗。在潮州历代的生活世界中，韩愈驱鳄及其许多与韩愈有关的民间故事一直被流播着、传颂着，也一直不断被丰富着，从而演变成了非神话时代的新神话。兹再举二例： 1、“走马牵堤”。相传恶溪（今潮州韩江）两岸原无堤坝，时有水患。韩愈抵潮以后，率领百姓筑堤。他先骑马沿溪岸勘测地界，下属则跟在马后，按他指定的路线插上竹竿作为标志。到了山跟前的终点，竹竿还未用完，便顺手撒在山上。隔天，在插过竹竿的地段，突然出现一道高大坚实的大堤。从此，汹涌的水流就被堤坝和高山挡住，而终端的山坡则长出茂密的竹子，山名也改为“竹竿山”（16）。 2、八仙造湘子桥。湘子桥为我国四大古桥之一。始建于北宋乾道年间（1171年），向以“十八梭船廿四洲”的梁舟合一的“世界上最早的启闭式桥梁”著名。关于此桥之修建，在潮州流传着这样一个优美的民间传说：韩愈驱杀鳄鱼之后，请来侄孙韩湘子与广济和尚，各从一边江岸向江心比赛造桥，佛道施法，工程顺利，不想工程快要煞尾时，因故停工待料，江心处未能垒石架桥。广济和尚只好请来十八罗汉，迅速把桥墩筑好。韩湘子则叫来“八仙”中其他七位道友，施法相助。何仙姑先掰了几片莲花，撒在江上，顿时化作十八只梭船；曹国舅拿出植板，放在梭船上，当作桥板；铁拐李解下腰带将十八只梭船串起，并系于东西两座石墩上，这样就造成了一座独特的桥。（17） 德国现代著名哲学家恩斯特·卡西尔指出：“神话本身并非是一大堆原始的迷信和粗陋的妄想，它绝不是乱七八糟的东西，因为它具有一个系统或概念的形式。”（18）如果完全以理性的眼光来看，神话也许荒唐无稽。但对于产生此神话的纯朴民间大众来说，这一点也不荒唐，而是严肃的事实。神话并非出于个人的创作，而是一个民族集团或一个地域群体的心理和观念的呈现。民族集团或地域群体所信以为实的神话内容，也即是构成民族信仰或群体信仰的一个重要因素。本文所说的群体信仰是指一个地域群体所共有的思想观、人生观、世界观的整体反映，也是较之个人的宗教信仰更强有力的地域性共识或共同体规则。群体信仰的产生，并不是由理性的自觉而形成的，它是一个群体在长期的历史经验与文化传统的累积中形成的共同观念，并蕴藏着一种庄严肃穆的情感态度。把这种观念与情感投射到生活世界中，就产生了民俗事象与民俗仪礼，也产生了神话。（19）苏轼说：潮人对韩愈“独信之深、思之至”，出于对韩愈的一种深厚的感激、崇敬的心理，潮人把韩愈由人神化为神，这正整体性地折射出潮人的观念世界与心灵世界；而潮州的民俗生活也因此而变得更加丰富多彩。潮人陈亿先生曾以诗的形式概括了神化人物韩愈的几个民俗故事，充分表达了潮人对韩愈的崇敬之情：“判石牵堤说有神，赤诚育得满园春。韩渠千载留恩泽，社戏笙歌究有因。”（20） 赵朴初老《访韩文公祠口占》说韩愈“不虚南谪八千里，赢得江山都姓韩”。作为贬臣逐客的韩愈，能够对潮州民俗生活与与潮人群体心理发生如此深远巨大的影响，确实是一个富有意味的话题。
在平凡的学习、工作、生活中，许多人都有过写事迹的经历，对事迹都不陌生吧，根据事迹的性质，可分为正面典型材料和反面典型材料。一般事迹是怎么起草的呢？下面是我精心整理的韩愈事迹的作文素材，仅供参考，希望能够帮助到大家。
韩愈：文起八代之衰 道济天下之溺
一、作家简介
◆ 人物导语
他是中国知识分子的典型代表，以国为任，以民为本，不违心，不费时，不浪费生命。他既立业又立言，大力倡导古文运动，领导了一场文章革命，他要求“文以载道”、“陈言务去”，开一代文章先河，功绩光耀千古。这个人就是韩愈。
● 作家档案
韩愈：768年—824年
字号：字退之；因郡望昌黎，故他又自称昌黎人，世称韩昌黎。因官吏部侍郎，又称韩吏部。谥号“文”，又称韩文公。
籍贯：河阳（今河南孟县）人
时代：唐代
仕途：他三岁而孤，受兄嫂抚育，早年流离困顿，有读书经世之志。20岁赴长安考进士，三试不第。25～35岁，他先中进士，三试博学鸿词科不成，赴汴州董晋、徐州张建封两节度使幕府任职。后回京任四门博士。36～49岁，任监察御史，因上书论天旱人饥状，请减免赋税，贬阳山令。宪宗时北归，为国子博士，累官至太子右庶子。但不得志。50～57岁，先从裴度征吴元济，后迁刑部侍郎。因谏迎佛骨，贬潮州刺史。移袁州。不久回朝，历国子祭酒、兵部侍郎、吏部侍郎、京兆尹等职。政治上较有作为。
作品：《韩昌黎文集》。其中有议论文，如《原道》、《论佛骨表》、《师说》、《进学解》等；传记文学，如《柳子厚墓志铭》等；赠序，如《送孟东野序》、《送董邵南序》等；诗歌，如《山石》、《八月十五夜赠张功曹》、《左迁蓝关示侄孙湘》、《早春》等。
名望：唐代文学家、哲学家、思想家。后人对韩愈评价颇高，尊他为唐宋八大家之首。杜牧把韩文与杜诗并列，称为“杜诗韩笔”。其诗对宋诗影响极大，与孟郊等人被称为“韩孟诗派”。
二、成名缘由
▲ 贡献概述
韩愈在政治上反对藩镇割据，在思想上崇奉儒学，力排佛老，同时宣扬天命论，认为“天”能赏善罚恶，人只能顺应和服从天命。他的这种有神论思想，适应了巩固封建统治的需要。
在文学上，韩愈反对骈体文，提倡散体文，主张文以载道，为唐代古文运动的倡导人。古文家李翱、皇甫湜及著名诗人张籍、王建、贾岛、李贺均出其门下或受其提掖。
其作品雄奇奔放，风格鲜明，语言上亦独具特色，除贯彻其务去陈言和文从字顺的主张外，尤善于锤炼词句，推陈出新。
▲ 突出成就儒学
韩愈不仅是唐宋古文运动中的一员健将，也是由汉唐注疏之学向宋明新转变过程中的一位关键人物。
他和柳宗元倡导的古文运动，开辟了唐以来古文的发展道路。他在文学主张与创作理论上提出：
1、他认为道（即仁义）是目的和内容，文是手段和形式，强调文以载道，
道合一，以道为主。
2、提倡学习先秦两汉古文，并博取庄周、屈原、司马迁、司马相如、扬雄等诸家作品。
3、主张学古要在继承的基础上创新，坚持“词必己出”、“陈言务去”。
4、重视作家的道德修养，提出养气论，“气盛则言之短长与声之高下者皆宜”（《答李翊书》）。
5、提出“不平则鸣”的论点。认为作者对现实的不平情绪是深化作品思想的原因。
三、趣闻轶事
（一）韩愈走马牵山
韩愈原在朝廷做大官，因写了一篇奏章劝皇帝不要迎佛骨，以免劳民伤财，荒废朝政，皇帝看后很生气，就把他从京城贬到潮州来做刺史。
韩愈上任时，正逢潮州大雨成灾，洪水泛滥，田园一片白茫茫。他到城外巡视，只见北面山洪汹涌而来，心想这山洪如果不堵住，百姓难免受害惨重。于是他骑着马，走到城北，先看了水势，又看了地形，便吩咐随从张千和李万紧随他的马后，凡马走过的地方都插上竹竿，作为堤线的标志。
韩愈插好了堤线，就通知百姓，按着竿标筑堤。百姓听了十分高兴，纷纷赶来，岂料一到城北，就见那些插下竹竿的地方已拱出了一条山脉，堵住了北来的洪水。
从此，这里不再患水灾了。百姓纷纷传说：“韩文公过马牵山。”这座山，后来就叫做“竹竿山”。
（二）韩文公祭鳄鱼
潮州的韩江，从前有很多鳄鱼，会吃过江的人，害得百姓好苦，人们叫它做“恶溪”。
一天，又有一个百姓被鳄鱼吃掉了。韩愈知道后很着急，心想鳄害不除后患无穷，便命令宰猪杀羊，决定到城北江边设坛祭鳄。
韩愈在渡口旁边的一个土墩上，摆了祭品，点上香烛，对着大江严厉地宣布道：“鳄鱼！鳄鱼！韩某到这里来做刺史，为的是保土庇民。你们却在此祸害百姓。如今姑念你们无知，不加惩处，只限你们在三天之内，带同族类出海，三天不走就五天走，五天不走就七天走。七天不走，便要严处！”
七天之后，江里果真再也没有看见鳄鱼，所有的鳄鱼都出海到南洋去了。现在，人们把韩愈祭鳄鱼的地方叫做“韩埔”，渡口叫“韩渡”，又叫“鳄渡”，还把大江叫做“韩江”，江对面的山叫做“韩山”。
（三）韩愈勇于改错
韩愈是唐代著名诗人，才华横溢，才名四播，但有一个明显的毛病，就是不能耐心听取别人的意见，而且生活不检点，喜欢赌博。张籍结识韩愈后，发现了他的这一毛病，就一再写信给他，直言不讳地提出忠告和批评，最终促使韩愈认识并改正了自己的毛病。
韩愈在给张籍的回信中表示：“当更思而悔之耳”，“敢不承教?”他们的友谊并没有因为开展批评而断送，反而在这种批评中得以不断地加深。
四、精彩语录
1、“唯陈言之务去。”
2、“不务修其诚于内，而务其盛饰于外，匹夫之不可。”
3、“夫所谓文者，必有诸其中，故君子慎其实。”
4、“气，水也，言，浮物也。水大而物之浮者大小毕浮，气与言犹是也。”
5、“大凡物不得其平则鸣。”
6、“师古圣贤人，师其意不师其辞。”
7、“师者，所以传道、授业、解惑也。”
8、“日出扶桑一丈高，人间万事细如毛。野夫怒见不平处，磨损胸中万古刀。”
9、“业精于勤而荒于嬉，行成于思而毁于随。”
10、“李杜文章在，光焰万丈长。”
五．佳作欣赏
平常的心也需要心灵的颤动
当我们的心灵在经历了一次次的感动、震撼、冲击后，当我们经历了人生的起起落落、悲欢离合之后，我们觉得一切都变得平常，似乎没有什么可以引起我们心灵的震撼了。可是朋友，对于生命来说，这不是太乏味了吗？不要让自己的心在“无动于衷”中变得粗重，还要保持一颗敏感的人，感触生命中丝丝感动与爱。
有时，我们需要保持一颗平常心。当困难挫折来临时，用平常心去对待它，不放弃，不气馁；当荣誉、光环来临时，不骄傲，不沾沾自喜，用平常心去对待它，毕竟荣誉只属于过去。做到“不以物喜，不以己悲”，确实不易。但真正做到了，生命也会因此而绚烂。居里夫人面对挫折不放弃，面对荣誉而能保持冷静的头脑，用平常心对待，才创造了历史上首位两次获得诺贝尔奖的女科学家的奇迹。
在生活中不过度敏感，保持平常心，才能握住幸福的生活。当你羡慕别人有房有车，生活舒适时，当你嫉妒别人天使的面容，魔鬼的身材时，朋友，我要告诉你，不要太敏感，保持平常心，要知道你的生活也许也是别人羡慕的对象，调整好心里的天平，幸福才会光顾你。
难道我们就这样一直保持一颗平常、毫无波澜的心境吗？当然不是。其实在平常之中保持敏感，在平常之中感受人性的美好，生命的多彩，生命才不会乏味。韩愈说“天街小雨润如酥，草色遥看近却无”，如果没有对大自然的敏感，何能感受这轻盈的美丽；孟郊说“慈母手中线，游子身上衣。临行密密缝，意恐迟迟归”如果没有对母爱敏感的感受，没有心灵的触动，何以写出如此让人读之泪下的文章？同样，在我们周围的生活中，当我们听到田世国捐肾救母，魏青刚三次下水救人，黄志全在生命的最后关头使乘客安全下车时，当我们受到父母的关爱，朋友的帮助时，当我们春天赏雨，夏天赏花，秋天赏果，冬天赏雪之时，如果我们保持一颗敏感的心，那么这一切不都会引起我们心灵的触动吗？我们的情感因此而变得丰富，我们的生活因此而变得充实，我们的心灵深处因此而变得温暖……
在平常之中感受不平常，在平淡的生活中感受精彩，平常与敏感齐飞，平淡与精彩一色。聪明的你，用柔软的心绘出一片人生的真色彩！
韩愈为唐宋八大家之首，其写得好是真的。所以，我读韩愈其人是从读韩愈其文开始的。就连他写的奏折，也比一般为官者讲究些。于理、于情都特别动人，文字铿锵有力。他的那篇《谏迎佛骨表》，有一股不怕鬼、不信邪的凛然大气和献身精神。但是，韩愈越是肝脑涂地陈利害表忠心，宪宗就越觉得他是在抗龙颜，揭龙鳞，大逆不道。于是，大喝一声把他赶出京城，贬到八千里外的海边潮州去当地方小官。
韩愈这一贬，是他人生的一大挫折。因为这不同于一般的逆境，一般的不顺，比之李白的怀才不遇，柳永的屡试不第要严重得多。他们不过是登山无路，韩愈是已登山顶，又一下子被推到无底深渊，其心情之坏可想而知。他在过蓝关时写了那首著名的诗：
一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。 欲为圣朝除弊事，肯将衰朽惜残年。
云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前。 知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。
这是给前来看他的侄孙写的，其心境之冷可见一斑。但是，当他到了潮州后，发现当地的情况比他的心境还要坏。就气候水土而言这里还算富庶，但由于地处偏僻，文化落后，弊政陋习极多极重。农耕方式原始，乡村学校不兴。有钱人养奴成风。见此情景韩愈大吃一惊，同为大唐圣土，同为大唐子民，何忍遗此一隅，视而不救呢？他觉得自己的知识、能力还能为地方百姓做点事，觉得比之百姓之苦，自己的这点冤、这点苦反倒算不了什么。于是他到任之后，就如新官上任一般，连续干了四件事。一是驱除鳄鱼，大除其害。二是兴修水利，推广北方先进耕作技术。三是赎放奴婢。他下令奴婢可以工钱抵债，钱债相抵就给人自由，不抵者可用钱赎，以后不得蓄奴。四是兴办教育，请先生，建学校，甚至还“以正音为潮人诲”。当其获罪海隅，尚能心系百姓，真是难能可贵了
一个人为文不说空话，为官不说假话，为政务求实绩，这在封建时代难能可贵。应该说韩愈是言行一致的。他在政治上高举儒家旗帜，是个封建传统思想道德的维护者。传统这个东西有两面性，当它面对革命新潮时，表现出一副可憎的顽固面孔。而当它面对逆流邪说时，又表现出撼山易撼传统难的威严。韩愈也是这样，他一方面反对王叔文的改革，一方面又对当时最尖锐的两个社会问题，即藩镇割据和佛道泛滥，深恶痛绝，坚决抨击。他亲自参加平定叛乱。到晚年时还以衰朽之身一人一马到叛军营中去劝敌投诚，其英雄气概不亚于关云长单刀赴会。他出身小户，考进士三次落第，第四次才中进士，在考官时又三次碰壁，乌纱帽得来不易，按说他该惜官如命，但是他犯上直言，被贬又继续尽其所能为民办事。这是中国知识分子的传统，以国为任，以民为本，不违心，不费时，不浪费生命。他又倡导古文运动，领导了一场革命，他要求“文以载道”“陈言务去”，开一代先河，砍掉了骈文这个重形式求华丽的`节外之枝，而直承秦汉。他既立业又立言，全面实践了儒家道德。
人生的逆境大约可分四种：一曰生活之苦，饥寒交迫；二曰心境之苦，怀才不遇；三曰事业受阻，功败垂成；四曰存亡之危，身处绝境。处逆境之心也分四种：一是心灰意冷，逆来顺受；二是怨天尤人，牢骚满腹；三是见心明志，直言疾呼；四是泰然处之，尽力有为。韩愈是处在第二、第三种逆境，而选择了后两种心态，既见心明志，著文倡道，又脚踏实地，尽力去为。只这一点他比屈原、李白就要多一层高明，没有只停留在蜀道叹难、江畔沉吟上。他不辞海隅之小，不求其功之显，只是奉献于民，求成于心。
一个人是微不足道的，但是当他与百姓利益，与社会进步连在一起时就价值无穷，就被社会所承认。于是，我心中也渐渐泛起这样的四句诗：
一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。
八月为民兴四利，一片江山尽姓韩。
《师说》是韩愈的一篇著名论文。据方成珪《昌黎先生诗文年谱》考证，此文作于唐德宗贞元十八年（802），这一年，韩愈35岁，任国子监四门博士，这是一个“从七品”的学官，职位不高，但是他在文坛上早已有了名望，他所倡导的“古文运动”也已经开展，他是这个运动公认的领袖。这篇文章是针对门第观念影响下“耻学于师”的坏风气写的。门第观念源于魏晋南北朝的九品中正制，自魏文帝曹丕实行九品中正制后，形成了以士族为代表的门阀制度，重门第之分，严士庶之别，士族的子弟，凭高贵的门第可以做官，他们不需要学习，也看不起老师，他们尊“家法”而鄙从师。到唐代，九品中正制废除了，改以官爵的高下为区分门第的标准。这对择师也有很大的影响，在当时士大夫阶层中，就普遍存在着从师“位卑则足羞，官盛则近谀”的心理。韩愈反对这种错误的观念，提出以“道”为师，“道”在即师在，这是有进步意义的。与韩愈同时代的柳宗元在《答韦中立论师道书》中说：“今之世不闻有师，有辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师，愈以是得狂名，居长安，炊不暇熟，又挈挈而东，如是者数矣。”由此可以看出《师说》的写作背景和作者的斗争精神。
对耻学于师，文章连续用了三个对比。第一，古今对比，阐明耻学于师违背圣人之道，其后果只能是更加愚昧。第二，将同一个人既明于择师教子的必要，却又不明于自己从师的必要，把这两种完全矛盾的做法加以对比，以子之矛攻子之盾，揭示那些人确实糊涂不通道理。第三，巫医、乐师、百工之人与士大夫之族的对比，进一步道出士大夫的错误心理，发人深省地指出两种人的地位与智能的反差，更令人幡然醒晤。
全文分4段。
第1段
提出中心论题，并以教师的职能作用总论从师的重要性和择师的标准。开篇第一句“古之学者必有师”句首冠以“古之”二字，既说明古人重视师道，又针对现实，借古非今。“必有”二字，语气极为肯定。然后指出师的职能作用是“传道受业解惑”，从正面申述中心论点。接着紧扣“解惑”二字，从不从师的危害说明从师的重要，从反面申述中心论点。最后紧扣“传道”二字，阐明道之有无是择师的唯一标准，一反时俗，将贵贱长少排出标准之外，为下文针砭时弊张本。
第2段
批判不重师道的错误态度和耻于从师的不良风气。这一段用对比的方法分三层论述。第一层，把“古之圣人”从师而问和“今之众人”耻学于师相对比，指出是否尊师重道，是圣愚分野的关键所在；第二层，以为子择师而自己不从师作对比，指出“小学而大遗”的谬误；第三层，以巫医乐师百工之人与士大夫之族作对比，批判当时社会上轻视师道的风气。
第3段
以孔子为例，指出古代圣人重视师道的事迹，进一步阐明从师的必要性和以能者为师的道理。这一段开头先提出“圣人无常师”的论断，与第1段“古之学者必有师”呼应，并且往前推进一步，由“学者”推进到“圣人”，由“必有师”推进到“无常师”。举孔子为例加以论述，因为孔子在人们心目中是至圣先师，举孔子为例就有代表性，能加强说服力。由此得出“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”的结论，这个结论显然是正确的。这种以能者为师的观点就是“道之所存，师之所存”的观点。
第4段
赞扬李蟠“不拘于时”“能行古道”，说明写作本文的缘由。“不拘于时”的“时”指“耻学于师”“惑而不从师”的社会风气。“古道”指“从师而问”，以“闻道”在先者为师的优良学风。从而总结全文主旨，点明主题。
韩愈是一个气场和存在感均极强的人物。作为文坛领袖，他“手持文柄，高视寰海”“三十余年，声名塞天”（刘禹锡《祭韩吏部文》）；作为作家，他敢为风气之先，为文为诗气势磅礴；作为一个生命个体的“人”，他刚直敢任，人格伟岸，诚为伟丈夫。如此人中鸾凤，却也是性情中人，不但极重感情，而且敏感于生活中的许多细微乐趣或烦恼，而且有幽默的一面。——潘向黎
韩愈确实是不可多得的历史人才，他的影响使无数帝王将相相形见绌。在中唐的政治舞台上，他扮演过监察御史、考功郎中知制诰、刑部侍郎、国子监祭酒、吏部侍郎等角色，所至皆有政绩。但他的主要贡献是在文学上。他是古文运动的倡导者，主张继承先秦两汉散文传统，反对专讲声律对仗而忽视内容的骈体文。为文气势雄伟，说理透彻，逻辑性强，被尊为“唐宋八大家”之首。在封建思想道德方面，他也有独到的建树，坚决反佛排道，大力提倡儒学，以继承儒学道统自居，开宋明理学家之先声。故宋人苏轼对他推崇备至，称他立下“文起八代之衰，道济天下之弱”的丰功伟绩。
古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也，终不解矣。生乎吾前，其闻道也固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之。吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。
嗟乎！师道之不传也久矣！欲人之无惑也难矣！古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉；今之众人，其下圣人也亦远矣，而耻学于师。是故圣益圣，愚益愚。圣人之所以为圣，愚人之所以为愚，其皆出于此乎？爱其子，择师而教之；于其身也，则耻师焉，惑矣。彼童子之师，授之书而习其句读者，非吾所谓传其道解其惑者也。句读之不知，惑之不解，或师焉，或不焉，小学而大遗，吾未见其明也。巫医乐师百工之人，不耻相师。士大夫之族，曰师曰弟子云者，则群聚而笑之。问之，则曰：“彼与彼年相若也，道相似也。位卑则足羞，官盛则近谀。”呜呼！师道之不复可知矣。巫医乐师百工之人，君子不齿，今其智乃反不能及，其可怪也欤！
圣人无常师。孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃。郯子之徒，其贤不及孔子。孔子曰：三人行，则必有我师。是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。
李氏子蟠，年十七，好古文，六艺经传皆通习之，不拘于时，学于余。余嘉其能行古道，作师说以贻之。
历程
朱啸宇称韩昌黎，谥号文公，故世称韩文公，是唐宋八大家(韩愈，柳宗元，苏轼，苏辙，苏洵，欧阳修，王安石，曾巩)之一。自谓郡望昌黎，世称韩昌黎(“郡望”一词，是“郡”与“望”的合称。“郡”是行政区划，“望”是名门望族，“郡望”连用，即表示某一地域国范围内的名门大族。而韩愈世居昌黎,故又称韩昌黎)。晚年任吏部侍郎，又称韩吏部。与柳宗元同为“古文运动”倡导者，故与其并称为“韩柳”，且有“文章巨公”和“百代文宗”之名，提出了“文以载道”和“文道结合”的主张，反对六朝以来骈偶之风。著有《韩昌黎集》四十卷，《外集》十卷，《师说》等等。有“文起八代之衰”的美称。与柳宗元、欧阳修、王安石、曾巩、苏洵、苏轼、苏辙(合称为三苏)合称为“唐宋八大家”。现在已经得到考证，韩愈祖籍河北昌黎县。
生平
韩愈一生经历大致分四个阶段：
第一阶段,24岁以前。3岁丧父。受兄韩会抚育。后随韩会贬官到广东。兄死后，随嫂郑氏北归河阳。后迁居宣城。7岁读书，13岁能文,从独孤及、梁肃之徒学习，究心古训，并关心政治，自称"前古之兴亡，未尝不经于心也，当世之得失，未尝不留于意也"(《与凤翔邢尚书书》)，确定了一生努力的方向。20岁赴长安应进士试，三试不第。
第二阶段，25至35岁。先登进士第。然后三试博学鸿词不入选，便先后赴汴州董晋、徐州张建封两节度使幕府任职，后至京师，官四门博士。这一阶段重要诗文，有《原道》、《原性》、《答李翊书》、《师说》、《送李愿归盘谷序》、《送孟东野序》、《此日足可惜赠张籍》、《山石》等。
第三阶段，36至49岁。先任监察御史，因上书论天旱人饥状，请减免徭役赋税，指斥朝政，被贬为山阳令。顺宗即位，用王叔文集团进行政治改革，他持反对立场。宪宗即位,获赦北还,为国子博士。改河南令，迁职方员外郎，历官至太子右庶子。因先后与宦官、权要相对抗，仕宦一直不得志。这一阶段重要诗文，有《张中丞传后叙》、《毛颖传》、《送穷文》、《进学解》、《八月十五夜赠张功曹》、《赴江陵途中寄赠王二十补阙李十一拾遗李二十六员外翰林三学士》、《谒衡岳庙遂宿岳寺题门楼》、《南山诗》、《秋怀诗》11首、《陆浑山火和皇甫□用其韵》、《石鼓歌》等。
第四阶段，50至57岁病故。先从裴度征讨淮西吴元济叛乱,任行军司马,贯彻了加强中央集权反对藩镇割据的主张。淮西平定后，升任刑部侍郎。他一生排斥佛教。元和十四年(819年)宪宗迎佛骨入大内，他奋不顾身,上表力谏,为此被贬为潮州刺史。移袁州。不久回朝,历官国子祭酒、兵部侍郎、吏部侍郎、京兆尹等显职。为兵部侍郎时，镇州王庭凑叛乱,他前往宣抚,成功而还。最后这一阶段，政治上较有作为。重要诗文有《平淮西碑》、《论佛骨表》、《柳子厚墓志铭》、《左迁至蓝关示侄孙湘》、《泷吏》等。
评价
唐代古文运动倡导者，宋代苏轼称他为“文起八代之衰”(指韩愈的古文提振八代的萎靡文风。)，明人推崇他为唐宋散文八大家之首，与柳宗元并称“韩柳”，杜牧把韩文与杜诗并列，称为“杜诗韩笔”，有“文章巨公”和“百代文宗”之名。著有《韩昌黎集》四十卷，《外集》十卷，《师说》等。
后人对韩愈评价颇高，尊他为唐宋八大家之首。杜牧把韩文与杜诗并列，称为“杜诗韩笔”;苏轼称他“文起八代之衰”。韩柳倡导的古文运动，开辟了唐以来古文的发展道路。韩诗力求新奇，重气势，有独创之功。韩愈以文为诗，把新的古文语言、章法、技巧引入诗坛，增强了诗的表达功能，扩大了诗的领域，纠正了大历(766年～780年)以来的平庸诗风。
唐朝的韩愈、宋朝的苏轼，想必大家都是知晓的，历史上也都对他们做过评价，那么大家知道吗?韩愈和苏轼被同时称为什么呢?先对两人做一个简单的介绍。
韩愈雕像
韩愈：出生于唐朝，是唐朝的文学大家同时也在哲学上有很大的造诣，他在散文上也很有大的成就，不过他一生和苏轼一样，一生坎坷，被贬官都成家常便饭了，韩愈的性格也很开朗，他被苏轼推上“唐宋八大家之首”。
苏轼：出生于宋朝，和韩愈相差的比较远，但是在文化领域不分种族和年代，苏轼和韩愈同样都是八大家之一，但是苏轼和韩愈在诗词、性格和所面对的坎坷人生是很相像的，他们都看清了、想通了，走出了一条豪迈的人生道路。
他们两人都是唐宋八大家，其余六位分别是曾巩，苏洵，苏辙，王安石，柳宗元，欧阳修，其中柳宗元和韩愈是唐代的，其余是宋代的。苏轼、苏洵、苏辙并称三苏。
那么苏轼和韩愈并称为什么呢?这主要是从两人所作出的诗词上来定义的，韩愈的诗词多偏向于豪迈、奔放，虽然韩愈本人他是偏古的，但是却不影响他个人作品的发挥，而苏轼的作品和韩愈一样，大有一种气吞山河之势，也行两人在性格和所面对的人生是一样的，所以他们两人所作出的诗都有一个共同的特点，韩愈和苏轼的文章气势磅礴，如海如潮。所以人们并称他们为“韩潮苏海”。
苏轼称王维什么
王维，号摩诘居士，生于唐朝，是著名的诗人、画家、政治家。与苏轼相同的是，王维年轻时期，抱负远大，希望做出一番事业，为朝廷效力，为百姓分忧，但都因为政局变化，云波诡谲，怀才不遇。
王维画像
王维自小聪颖过人，才华出众，在诗歌方面，没到他弱冠之年，已经有可以查阅到的文史资料了，勤奋好学，年纪轻轻便入朝为官。王维的前半生几乎可以说是风平浪静的，直到安史之乱后。安史之乱发生后，王维被贬，日渐消沉，便终日在山水与佛之间寻找精神寄托，一方面来抒发自己的闲情逸致，一方面来表达自己怀才不遇的情感，也许就是王维脱离官场，迷恋自然的清新淡远，为后代留下了那么多脍炙人口的诗篇，尤其是王维的山水田园之作，与孟浩然并称为“王孟”文学成就可见一斑。苏轼曾经称赞他的诗“味摩诘之诗,诗中有画”
苏轼一向清高，很少夸人，但王维画画上的成就，让苏轼也为之折服，他称赞王维的画“观摩诘之画,画中有诗”。王维的画，画面十分丰富，层次分明，由远及近，动静结合，神韵淡雅，给人一种身临其境的意境。也许就是因为王维长期沉溺于自然美好的事物，对大自然感同身受，培养了自身敏锐的观察能力，因此笔下的山水更加富有意境，耐人寻味，其神韵更是别的画家鲜少能比拟的。
苏轼旷达词
苏轼，世人称之为“苏东坡”北宋人士，著名的豪放派诗人、政治家、文学家，苏轼因为散文，位列唐宋八大家之一，他的诗歌被称为“宋代的典范”，他的词被誉为“为词立法”。
苏轼雕塑
苏轼的文学造诣虽然高，但是他留下来的词作其实并不多，据统计，才三百余首，但是苏轼的词又被称为“旷达词”开创了词的新的篇章。
政治变幻莫测，云播诡谲，很多读书人受儒家思想的影响，都想报效朝廷，但是都受到不同程度的打压，陶渊明的诗多有对贫苦、疾病的感叹，豪放派李白的诗有郁郁不得志的愁苦，杜甫的诗也常包含抱负无地施展，仕途失意的寡欢，但苏轼的诗却显示出了不一样的胸怀，对人生愁苦的谅解。
苏轼旷达词的形成与苏轼的生活背景、人生经历是分不开的。苏轼一生，不趋炎附势、不结党营私，虽然多次遭受贬谪，但他仍不像现实低头，不随波逐流。苏轼通晓儒家、道家，形成了他豁达的胸襟、乐观开朗的个性，即使面对最窘迫的“乌台诗案”，让他对政治失去的信心，但也没有打击他自然的生活态度，即使被贬，到达被贬之地，仍为民办事，建立医院、学堂等等，被当地人成为“苏贤能”。
苏轼的旷达词不论是感怀悼念还是壮志未酬，亦或者内心孤寂，他都采用超然旷达的处理态度，透露对人生希望的执着和追求。
苏轼与辛弃疾的异同
辛弃疾，我国南宋时期的豪放派诗人，生于金国，他的词中有着浓烈的爱国主义思想，因为国家常年征战，战斗的精神也随处可见。与苏轼并称为“苏辛”
辛弃疾画像
苏轼的词，被誉为“为词立法”突破了以往词的传统作法，扩大的词的意境，而辛弃疾继承了苏轼在词上的改革，并将他继续发展，将词功能发挥到最大。而且苏轼与辛弃疾都属于豪放派的诗人，且都是性情中人，在词的创作上有很大的相似之处。
苏轼的词与传统的词作有很大的差异，词多表现的自由旷达。他在题材、风格上都做了重大的突破，将语言演变成一种自然而然的态度，在词的创作中，加入了对祖国的壮丽河山、日常生活、人生哲理的描写，宣泄自己的情感。而且苏轼受到儒家和道家的熏陶。
辛弃疾的词多显豪健悲愤，辛弃疾满腹爱国的热性，却壮志难酬，让他产生了矛盾，内心痛苦不堪。他的词已经不限于苏轼时期的对祖国的壮丽河山、日常生活、人生哲理的描写，内容扩大了很多，题材也宽阔了很多，凡是能写入文学的东西，辛弃疾都将其写入其中，书写他难酬的壮志之志。
辛弃疾在言语技巧方面也有突破，他的词形式松散，句意连贯，在注重节奏和语气的基础上，句子写的比较长，不拘泥于套路。有人评价他们，苏轼是以诗为词，辛弃疾是以文为词。
首先，你的这个认知是错误的。韩愈并不是八大家之首！绝大多数文献说唐宋八大家，是按照历史顺序来排列的，即朝代顺序与年龄顺序。韩愈属于唐朝，又比同属于唐朝的柳宗元大，所以平时说八大家就排在第一了。还有一个原因，就是八大家都是唐宋复兴儒学抑制佛教的参与者，儒学复兴运动也是韩愈最先提出来的（但是韩愈王安石苏轼提倡同时提升孟子抑制荀子，而柳宗元、欧阳修、苏洵、苏辙等却希望按照实际思想学术水平来对待荀子孟子，最后程颐朱熹支持韩愈一派最后取得胜利，但是不问真理只论权威的韩愈程颐朱熹的扬孟抑荀却遗害泰华八百年）。如比成就，散文杂论文，韩愈同苏轼、王安石、柳宗元、欧阳修并列，苏轼还略高于韩愈；若比艺术散文，苏轼第一，然后依次是柳宗元、欧阳修。韩愈的艺术散文在八大家中处于末尾。如比诗歌，苏轼第一，以下依次是欧阳修、王安石，再次才是韩愈、柳宗元、苏辙、曾巩、苏洵。如果论学术成就，王安石第一，其次是欧阳修，然后依次是柳宗元、苏轼、韩愈、苏辙、苏洵、曾巩。所以，无论比什么，韩愈都不是八大家之首。只有比年龄，比父母生下他们的时间，韩愈才是第一。
原因有三个，一是因为古代的排名大多数是按照朝代顺序来排的。遵循先者为尊，后来居末的规则。而我们知道韩愈是唐代的人苏轼是宋代的人，所以说即使两个人的才能不相上下，且苏轼是全能型的人才，但韩愈还是居于榜首的位置，其实唐宋8大家都是按照这个顺序来排列的。
其次是韩愈最先举起唐代古文运动的大旗，虽然说唐宋八大家都是古文运动里面的核心人物，但是韩愈是倡导者，他首先朝着不知所云，完全是无病呻吟的那些文章发起了攻击，大力的倡导古文之风，想用轻松活泼的散文来取代已经没有价值的骈文。如果我们曾经仔细的阅读过古文，那么最好看的就是秦朝的散文，还有汉代早期里面的散文，吕不韦的《吕氏春秋》，贾谊的《过秦论》每一篇都是难得一见的美文。所以说韩愈有复兴古文的功劳理应居于首位。
其次最重要的一个原因，也是韩愈靠着他一个人的力量复兴了马上要没落的儒学，使社会上面不重视老师的坏风气开始转换，把老师从一个位居最下端的位置提升到了应有的高度，而这个大功劳更是让韩愈当之无愧的坐上了八大家之首。
在当时战争让人民苦不堪言，而西汉的武帝经常打压黄老的学说，再加上后来佛教的兴起，儒家的地位就越来越低下，虽然说隋唐两代儒学仍然是被当作正统的学问来教学的，可是受重视的程度跟汉代并不能相比。后来老师的地位也越来越低下，后来发展到了人人都以去向老师请教问题为耻的地步，所以在这种情况下儒学好像就要关门大吉了，这个时候就是靠着韩愈出来重新吹响了儒家学号的号角。
韩愈的诗歌作品风格迥异，与众不同，更突显其特点，并且韩愈是唐朝的诗人，苏轼是宋朝的，唐朝更占先一些。
唐宋八大家的排名最早是由明代的茅坤排列的。茅坤在著作中曾写道：即韩柳易打头，三苏次在后。虽然八大家之首是韩愈，而八个人当中，论成就名气肯定是苏轼更高出其他七人，那么为何八大家之首不是苏轼或者其他人呢，这个问题还要以下几个方面说起。
首先就是按照朝代的顺序来排定，韩愈所处的朝代要比苏轼早，茅坤确定八大家次序通常认为是按照时间顺序来排定的，这个原因体现的很明显。韩愈是中唐时期文学家，而苏轼是北宋年间的文人。从年代上来论，苏轼比韩愈晚了将近三百年，这样说来将韩愈放在苏轼前面也就算是情理之中了。
而另一个原因就是由唐朝文学政治运动的继承性所决定的，在安史之乱之后，韩愈柳宗元等文学人士发起了文学运动，苏轼对此文学运动存在继承和发展的关系，苏轼也就不可能排在前面了。还有就要从两人的作品上进行对比，韩愈的文章重点在宣传传统道德和儒家文化，开创了唐代古文学发展的新局面。而苏轼有些文章语句过于锋芒，显得不合理义，所以就整体而言，韩愈的诗词更益于大多数人阅读理解。
韩愈和苏轼的诗歌作品，对于后世的传承都产生了很深远的意义，无论是谁的排名在前面，都不会影响在其文学领域取得的伟大成就。