西方文论文化研究的论文

西方文论主要指欧洲地区国家和美国的文论。从时间上讲，西方文论上自古希腊，即公元谦427年的柏拉图，下到十世纪中期的庞德、艾略锝和荣格等人，文论时间跨度大约二千年，这一时空内的西方文论，流派林立，主义纷呈，教材所涉及到的文论家很多，内容相当丰富，要在一个相对较短的时间内学好西方文论，就要求同学们一定要掌握这门功课的要点。什么是“要点”呢？他既是西方文论这门课的主要的知识点，同时还是这门课的考试出题可能的考点；它既是西方文论课程所讲授的文学理论体系的大纲，又包括一些“小”的知识，以下就把西方文论的学习要点梳理一下。一、希腊文论古希腊文论是西方文论的一个源头，教材所收的这一时期的两个文论家：柏拉图和亚里士多德都相当重要，学习时首先应注意以下几个较小的知识点：1、柏拉图和亚里士多德是师生关系，但二人的文论观点在很多方面都不同。2、柏拉图创立了雅典的“学园派”，亚里士多德则创立了“逍遥学派”3、柏拉图的文论观点，主要集中在他所写的《理想国》、《伊安篇》、《裴德若篇》、《大希庇阿斯篇》、《会饮篇》和《裴列布斯篇》。亚里士多德著名的文论作品是《诗学》《修辞学》和《心灵论》，由于亚氏的《诗学》在当时一度失传，因此，他对古希腊时期和古罗马时期的文论的影响，主要由他的《修辞学》这本书来担当。以下是古希腊文论的理论要点：1、柏拉图的“理念说”和“摹仿说”，柏拉图认为理念（或译“理式”）是独立于个别事物和人的意识的本真之世界，事物是理念的影子，文艺又是对现实事物的模仿，所以，文艺与理念隔着三层，是对于理念的摹仿的摹仿、影子的影子。亚里士多德反对他老师的说法，认为文艺摹仿的只是“人的行动、生活”。是现实世界及其规律，肯定文艺作品的真实性。2、“迷狂说”，柏拉图认为诗在本质上是神的产物，诗人因神灵附体进入迷狂状态，于是获得创作的灵感，进行创作。他认为诗人“不是凭技艺，而是凭神的灵感创作”。亚里士多德则把诗人创作时界定为人的理性活动，要求诗人开始创作即应有清醒的意图。3、悲剧观与净化说。柏拉图认为悲剧诗人有两大罪状，即悲剧诗人从事摹仿艺术而其作品并不显示真理；悲剧迎合人的低劣情欲。亚里士多德针对柏拉图说提出不同意见，倡导著名的悲剧净化说，他认为，人的感情流露对人身有益，悲剧“借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶”。4、亚里士多德的悲剧理论：亚氏悲剧理论的悲剧定义是“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿”。他认为悲剧具有六要素：情节、性格、思想、言词、歌曲、形象。其中亚氏认为最重要者为“情节”，其次为“性格”。5、亚里士多德的诗、史区别论：亚氏认为，历史的真实不同于诗的真实，历史叙述个别的、已经发生的式。诗摹仿“有普遍性的”及“可能发生”的事，所以比历史“更富于哲学意味”。诗描写“合情合理的不可能”古希腊文论对西方文论的影响：1、柏拉图的“理念说”影响生成了罗马时期普罗提诺的新柏拉图主义文论2、柏氏关于艺术美在物质对创作者的心灵和想象的体现的思想，成为近代浪漫主义文艺观的先驱3、柏氏关于文艺应有实用和教益的主张，开启了罗马时期贺拉斯“寓教于乐”的思路。4、柏拉图的文论中以“灵感说”对后世西方文论的影响为最大5、亚里士多德的摹仿说为欧洲文论中的浪漫主义和现实主义的相互补充提供了根据6、亚氏的诗歌想象论对罗马时期裴罗斯屈塔拉斯提出文艺想象理论是一块奠基石7、亚氏对悲剧长度“力 以太阳的一周为限”的规定，在文艺复兴时期被意大利文论家卡斯特尔维屈罗发展为著名的“三整一律”戏剧理论法则，这一法则被西方七世纪的戏剧创作奉为圭泉8、亚氏的“净化说”在西方悲剧理论中长期是一种有着巨大影响力的理论。二、罗马时期的文论罗马文论紧承希腊文论，是古代希伯莱文明对西方文化发生影响的时期。随着基督教的建立，宗教对文论的影响变得相当大罗马文论家主要须掌握的是……（共三位）代表作及思想……罗马时期文论要点：……（共两点）罗马时期文论对西方文论的影响……（共3点）三、文艺复兴时期文论意大利文艺复兴运动时期文论是当时的文化复兴运动的一部分，文艺家纷纷回到古希腊寻求题材和灵感等，人本主义的价值观冲破中世纪宗教的禁锢成为此期文艺家的精神与信仰的旗帜。此期文论家值得注意的有：……（共两位）代表作及作品……文艺复兴时期文论理论要点……（共3点）文艺复兴时期文论对西方文论的影响……（共3点）……八、二十一世纪西方文论二十一世纪西方文论的总体特征：二十世纪是人类工业社会繁荣昌盛，并走向危机和衰退的时期，也是后工业社会在西方代替工业社会占据文化主流的时期。此期人类生存维度的日新月异使此期文论流派纷繁、新见迭出；文学对人的内部世界的关怀渐渐代替了人对外在生活的热情，尤其是在二十世纪下半野，文学的审丑压倒了文学的审美生活。二十世纪西方文论代表理论家和代表性理论著作：弗洛伊德（精神分析文论）：《释梦》（或译《梦的解析》《创作家与白日梦》荣格（精神分析文论）：《分析心理学论文集》《心理学类型》《心理学与文论》里普斯（移情说）：《空间美学和几何学、视觉的错误》《美学》马稚可夫斯基（立体未来主义）：《给社会趣味一记耳光》庞德（意象派文论）：《回顾》瑞恰兹（语义学派）：《语言的两种用法》杜威（实用主义文论）：《艺术即经验》艾略特（先锋派文论）：《文学与现代世界》克罗齐（直觉说美学理论）：《美学原理》罗曼·罗兰（二十世纪现实主义文论）：《论作家在今天社会中的作用》《人民戏剧》二十世纪西方精神分析文论1、弗洛伊德的泛性主义文论：弗洛伊德是当代西方精神分析文论的奠基人。他把人类心理分为三个区域：本能冲动（即Id，或无意识）、自我（即有意识的个性）和超我（即良知）。这三者中性生命力是人类精神的主要内容。关于文学何以有巨大的美感力量，他认为是因为文学作品写了“恋母情结”，他并且用俄狄浦斯和哈姆雷特这两个悲剧人物形象来进行分析，以证明这一情结的正确性、深刻性和普遍性。他认为文学的描写是对“恋母情结”的发泄和变相的满足。2、荣格的集体无意识文学理论：荣格本是弗洛伊德的学生，但他不满老师的泛性欲主义文论而另创新论，成为二十世纪西方精神分析文论的又一大师。他的文论观点主要是，他提出了“集体无意识”这一著名的理论，认为“集体无意识是民族的每一个成员通过遗传继承下来的种族记忆。它将人存在的当下性与人的原始根源联系提来。集体无意识或称为“原型”，表现出来是人心中的某些图像、故事和图案。荣格赞同文学的幻觉性、宗教性，甚至魔幻性这样一些传统。他认为在文学中包含着一种知识，它对现代人的异化和世俗起着特别重要的作用。二十一世纪精神分析文论对西方文论的影响……马雅可夫斯基的“立体未来主义”文论……庞德的“意象主义文论”……瑞恰兹的“语义学派”文论……杜威的实用（或经验）主义文论……艾略特的“先锋派文论”……克罗齐的“直觉说”……

置身在当前全球化语境中，随着我国文论与西方文论的关联度愈来愈深入和复杂，西方文论在我国当代文论中的作用力到底如何，我国文论的独创力究竟何在，无疑是需要认真追究的问题。而要追究这个问题，就不能仅仅局限于了解当前正与我们频频打交道的那部分西方文论（例如“后现代主义”、“后殖民主义”和“ 文化 研究”等），而是同时需要由此出发，更全面而深入地了解那部分后面所携带或缠绕着的更为久远而深厚及更为复杂而多变的西方文论传统。正是在这个意义上，我以为需要从当前正与我们发生关联的当代西方文论中稍稍抽身而出，退回到一个有一定距离的平台上旁观，看看西方文论在其漫长的发展与演化历程中经历过哪些转变或转向。我曾在20世纪90年代初引入“语言论转向”（linguistic turn）概念①，由此解释与那时的流行理解颇不相同的20世纪西方美学与文论的语言论取向，并将“语言论转向”（以语言为中心）与更早的“认识论转向 ”（以理性为中心）及认识论美学与文论对应起来阐释。但那只属于对20世纪西方文论的一种断代性审视，而不是由古到今的通盘性观察。现在需要进一步考虑的是，在西方文论的总体发展历程中（假定有此总体的话），到底曾经出现过哪些在文论发展史上富有重大影响的标志性“转向”或转型。探讨这个问题有助于从总体上把握我们与之打交道的西方文论的内涵与特质，而这正构成西方文论中国化与中国文论建设问题探究的一部分，因为对后者的探究依赖于适当捋清西方文论本身的历史演变线索。 一 从“知识型”视角看 首先应当看到，一劳永逸地完全捋清西方文论的历史线索是不可能的，也是不必要的，这里的捋清仅仅为的是更准确地把握中国文论与之打交道的西方文论本身的总体概貌，以及理解它在东渐过程中必然遇到的跨文化对话问题。一般地讲，西方文论史就是指欧美发达国家的文论史。对于当今开放时代的中国人来说，来自异邦而不断冲击我们心智的西方文论究竟有着怎样的面目，我们应该如何认知和应对，确实是需要认真对待的问题。不过，需要说明的是，“西方”这个话题本身就包含着一种理论历险：果真存在着一个统一、完整或总体意义上的“西方”吗？当我们身居国内时，我们会热烈地纵情想象那正对我们虎视眈眈、跃跃欲试的“西方”；而当我们走 出国 门进入“西方”国家，我们反倒会犯难：这是一个个具体的西方国家（美国、加拿大、英国、德国、法国、意大利等），整体的“西方”在哪里？而一些西方国家学者甚至会向我们特别申明：我们只是属于某某国家，也不知道西方在哪里。这里无法辨清这个十分复杂的概念，但可以有种简便的处理办法：“西方”不过是我们想象的但又确实与之打交道的对话伙伴，这实际上是一个由我们自己建构起来的想象与实在融会的复合物。 从研究实际来说，我们需要考虑的是，应当根据何种理论框架去从总体上把握西方文论史的历史演进。对这个问题见仁见智，势必存在众多不同视角，但可以简要地说，我们不妨从西方文论与西方“知识型”的转型的关联角度，尝试去搭建西方文论史的宏观性阐述构架，由此对西方文论史的发展状况予以概略说明。而搭建这个宏观构架，不存在寻求唯一正确视角之类问题，仅仅为的是旁观方便。如果这个构架使我们在旁观西方文论时多少有点方便，旁观后即加以拆除也无妨。 这里的“知识型”概念主要借自福柯（Michel Foucault，1926-1984）。他认为在特定知识的下面或背后，存在着一种更加宽广、更为基本的知识关联系统，这就是“知识型 ”（episteme，或译“认识阈”）。他指出：“认识阈（即知识型——引者）是指能够在既定的时期把产生认识论形态、产生科学、也许还有形式化系统的话语实践联系起来的关系的整体；是指在每一个话语形成中，向认识论化、科学性、形式化的过渡所处位置和进行这些过渡所依据的方式；指这些能够吻合、能够相互从属或者在时间中拉开距离的界限的分配；指能够存在于属于邻近的但却不同的话语实践的认识论形态或者科学之间的双边关联。”②换言之，“认识阈”是“当我们在话语的规律性的层次上分析科学时，能在某一既定时代的各种科学之间发现的关系的整体”③。由此看，“知识型”是特定时代知识系统所赖以成立的更根本的话语关联总体，正是这种关联总体为特定知识系统的产生提供背景、动因、框架或标准。 不妨把“知识型”概念同库恩（Thomas S.Kuhn）的“范式”（paradigm）理论加以比较。“范式”在库恩那里被赋予两种含义：一种是在“综合”意义上指“一个科学集体所共有的全部规定”，另一种是在次级意义上指其中被“抽出来”的“特别重要的规定”。④从总体上说，“范式”是指“一个科学共同体成员所共有的东西”。“反过来说，也正由于他们掌握了共有的范式才组成了这个科学共同体，尽管这些成员在其他方面并无任何共同之处。”⑤在他看来，自然科学的“革命”往往不是来自局部的渐进的演变过程，而是由这种“范式”的转换引发的整体转变。如果说，福柯的“知识型”概念突出特定知识系统得以构成的由众多话语实践系统及其关系组成的那种非个人的或无意识的关联性根源的话，那么，库恩的“范式”概念则相当于注重建立在上述“知识型”基础上的特定知识系统与特定科学共同体成员的紧密联系。不妨说，“知识型”相当于特定时代的具有话语生产能力的基本话语关联总体，而“范式”则相当于建立在它之上的有助于特定话语系统产生的话语系统模型。打个比方说，“知识型”好比绵延广阔的高原，“范式”则宛如高原上隆起的一座座高地或高峰。以具体的文论状况为例，“知识型” 是指或明或暗地支配整个长时段的种种文论流派的更基本的知识系统总体，“范式”则是指受到其支配的具体文论流派或思潮。如果把20世纪初以来以语言和语言学为中心的整个人文社会科学知识主流称为“知识型”，那么在它的总体氛围熏陶下成长的俄国形式主义文论、英美“新批评”和结构主义文论等都可称为“范式”。《从结构到解构——法国20世纪思想主潮》的作者多斯就把结构主义思潮称做“结构主义范式”⑥。由此看，“知识型”所涉及的领域比“范式”更为宽阔而基本。“知识型”作为特定时代众多知识系统所赖以构成的更基本的话语关联总体，将决定知识系统的状况及其演变，并且在特定知识共同体成员的知识创造与传播活动中显示出来。 从宏观上考察，可以说，西方“知识型”经历过若干次重要的转变，这不妨称为“转向”（turn）。“转向”一词，在英文中有转变、旋转、绕转等含义，在这里主要是指路线或方向的转变或转折点，引申而指观念、思想、知识或话语等所发生的重要转变或转型。当基本的“知识型”发生“转向”时，这种“转向”总会创生出与它相对应并奠基其上的新的文学观念、 方法 与批评系统即文学理论。 二 来自“知识型”的五次“转向” 从西方整个“知识型”演变历程与西方文论史相关联、并且前者的“转向”影响了后者的相应“转向”看，西方文论经历过大约五次重要的“转向”（当然还可以列出更多）。这五次转向是从“知识型”与文论相关联的角度去说的，在有文论之前可能存在的“知识型”转向只能忽略不计。下面不妨做简要论述。 第一次转向可称为希腊时代的人学转向。以智者派（Sophists）、尤其是苏格拉底（Socrates，公元前469-前399）为代表，希腊哲学从此前研究自然及其本原为重心转向研究人类社会道德与政治状况，也就是从以探究自然规律为主转向探究人类及其心灵（道德）状况。正是在整个“知识型”层面的这种人学转向熏染下，出现了柏拉图和亚里士多德这两位对整个西方文论史富有开拓性意义的文论大家。在这种人学“知识型”根基上生长出以“模仿”说为特征的古希腊文论和以贺拉斯“寓教于乐”说为标志的罗马文论。尤其是以亚里士多德为代表的“模仿”说在西方文论史上发生了深远的影响。 第二次转向为中世纪的神学转向。随着____入主欧洲，人学中心被神学中心取代，整个“知识型”都奠基于唯一的上帝，任何知识系统都被认为由此发源，这导致了以____神学为支撑的视上帝为知识本原的中世纪文论的产生及其霸权地位。这时期的代表性理论家有普洛丁、奥古斯丁、但丁（“俗语之辉煌”和文本四层意义等）、“桂冠诗人”彼特拉克、薄迦丘（“注重文采”）等⑦。 第三次转向是17世纪以笛卡儿为代表的“认识论转向”（epistemological turn），它强调任何知识都与人的理性相关，都需要从理性去寻求解释。这种“转向”为文论提供了以“理性宇宙观”为主导的“知识型”。在此影响下产生的文论流派有新古典主义文论（法国的布瓦洛等）、德国古典哲学时期文论（莱辛、康德、席勒、黑格尔等）、浪漫主义、现实主义、自然主义、实证主义以及象征主义等。 第四次转向为19世纪末、20世纪初发生的“语言论转向”（linguistic turn）。在这种“转向”中，不再是“理性”，而是语言、语言学模型、语言哲学等被视为知识领域中最重要的东西。正如利科尔所分析的那样，“对语言的兴趣，是今日哲学最主要的特征之一。当然，语言在哲学中始终占据着荣耀的地位，因为人对自己及其世界的理解是在语言中形成和表达的。”尤其重要的是，“使我们时代在这方面显得更为突出的特点是，对语言本身的一种理性知识被很多哲学家看做是解决基本哲学问题的必要准备。”⑧正是这种性质的“语言论转向”导致了 20世纪形形色色的以语言研究为中心的文论流派的产生，如现代主义、俄国形式主义、英美“新批评”、心理分析、结构主义、解构主义、阐释—接受文论等。 第五次转向为20世纪后期的“文化论转向”（cultural turn）⑨，它在语言学模型的框架中更加专注于文化及文化政治、文化经济、性别、大众文化、亚文化、视觉文化、网络文化等阐释，为此时期各种文论流派竞相追究文学的文化缘由提供了知识依据。这些流派有西方马克思主义、新历史主义、后现代主义、后殖民主义、女性主义和“文化研究”等。 这五次“转向”可以成为我们理解各时期西方文论状况及其演变的宏大的知识背景与方法论基础。 三 中西文论的相遇方式 需要看到，历经多次转向的西方文论的东渐过程有其特殊性：它既不是从第一次转向时起就与中国文论相遇，也不是只在最后一次转向时才与之相接触，而是分别呈现出至少四种相遇方式：叠加式、疏离式、追补式和平行式。 首先呈现的是叠加式相遇。当西方文论与中国文论在其古典帝国的晚清垂暮时分发生正面遭遇时（尽管此前有过零星侧面接触），前锋部队应当是“认识论转向”时期文论，随后拥来的大军还有“神学转向”和之前的“人学转向”时期文论。这三次转向以高度叠加或挤压到一起的特定方式，影响了从晚清到20世纪前期的中国现代文论。王国维写作《红楼梦评论》就承受了“认识论转向”导引下的德国美学如叔本华和尼采美学等的影响。“生活之本质何？欲而已矣。”这一表述显然来自叔本华。随后陆续有启蒙运动时期文论、浪漫主义文论、现实主义文论等登陆，对鲁迅写作《摩罗诗力说》等发生影响。有趣的是，此时西方正盛行的语言论文论主流对中国文论的影响却远远低于前三次转向时期。鲁迅在分析“五四”时期中国社会状况时指出：“中国社会上的状态，简直是将几十个世纪缩在一时：自油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖枪以至机关炮，自不许‘妄谈法理’以至护法，自‘ 食肉寝皮’的吃人思想以至人道主义，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。”从文论角度看，这种几十世纪的多元挤缩状况也正与西方历次转向的叠加式影响密切关联。而且这种挤缩中的外来物常常是相互矛盾的，“四面八方几乎都是二三重的事物，每重又各各自相矛盾。一切人便都在这矛盾中间，互相抱怨着过活，谁也没有好处”⑩。显然，中国现代文论的丰富性与复杂性，正可以从这种叠加式相遇角度获得一种合理解释。 继而有疏离式相遇。从20世纪50年代初到70年代末的三十年间，当中国关起门来推演自己的苏联式马克思主义时，西方正相继风行“语言论转向”所标明的新批评、结构主义和解构主义等多种思潮。这些新的语言论思潮对中国那时期文论几乎没有、也不可能产生什么影响。不过，那时期还是出版了有限的“内部读物”。袁可嘉等在1962年奉命编译供批判用的《现代美英资产阶级文艺理论文选》，收录一战到60年代初的“美英资产阶级文艺论著”，其中就有后期象征主义、“新批评”等，但没有在法语国家盛行的结构主义。他在后记中一锤定音地指出：“综观现代资产阶级的文学批评，虽说数量上有所发展，真正有价值的新理论是很少的。”这显然没有看到“语言论转向”带来的拓展。这样的政治与学术偏见在当时中西疏离式相遇的背景下是“正常”的。进而说“现代美英资产阶级文学批评的主流（如新批评派和心理分析学派）是反动的，它反映了现代资产阶级思想的腐朽性和腐蚀性，是明显地为帝国主义利益服务的，我们应当予以批判”B11，就更可以理解了。不过，这种偏见的反面效果却是：因为政治与学术疏离而造成更加强烈的心理期待。 当“新时期”国门重开、欧美西方文论重新登陆时，强烈的心理期待支配下的接受就变得十分迫切，80年代的人们恨不得立时追补完过去三十年光阴所耽误的整个中西相遇。这种追补式相遇由于也包含了过去的叠加式相遇，因而西方文论的前四次转向生成的几乎种种文学观念，都在此时期蜂拥而至、联翩而来，在中国先后推演出“审美化”文论、“主体论”文论、“向内转”文论等新思潮。 真正实现中西文论之间的大致平行式相遇，还是在90年代以来的十多年时间里，也就是在“文化论转向”所造成的新的学术氛围中。由于一方面有中国学人频频到西方交流与合作，另一方面有西方著名文论家相继来中国访问及出版新旧著作，就使得“文化论转向”以来的“后现代主义”、“后殖民主义”和“文化研究”等西方文论新贵有了在中国平行相遇的可能。杰姆逊（或译詹姆逊）频繁来中国交流以及他的《文化论转向》（1998）几乎达成与西方同步出版（中国社会科学出版社2000年中文版译为《文化的转向》）正是一个明证。另外一个相似的例子是解构批评家希利斯•米勒的多次到访及专著出版。当前正热火地亮相的“文化研究”或“日常生活审美化”风潮，显然也正得自这种平行式相遇的真传。但需要注意的是，平行式相遇毕竟不等于、更不能被误认为是平等式相遇。中国文论要真正地与西方文论平起平坐，像鲁迅当年所期待的那样与世界各民族“协同生长”、在其中“挣一地位”?B12，还需要做艰苦而漫长的努力。 上面几种相遇方式表明，西方文论在中国发生影响的程度取决于多重因素，其中之一便是相遇方式的差异，正是这种差异在一定程度上制约着中国人对于西方文论的接受。但从中国文论对西方文论的接受与变形来看，这种相遇在总体上当属于一种由“一”向“多”、由“同”到“异”的破裂式转向。当拥有数千年连续式文明传统的中国文论遭遇拥有数千年破裂式文明传统的西方文论时，就好比一个稳定的东亚高原板块突然间遭受到来自数个相互断裂的高原板块的轮番挤压，这种轮番挤压迫使东亚高原板块在交替地承受来自不同高原板块的异质力量的冲击后出现急剧变形。面对着彼此异质的人学转向、神学转向、认识论转向、语言论转向和文化论转向等欧风美雨，中国文论的现代性道路该向何方铺设和如何延伸？这注定了是在欧风美雨侵蚀、震荡或浸润下伸展的曲折历程，既可能如风中的芦苇飘摇起伏，也可能在其中如鱼得水。但无论如何，在这多重异质高原板块的轮番高强度碰撞下，中国文论以“破裂”为特征的现代性转向展开了。 四 中西相遇下的现代性转向 对西方文论的转向及其与中国文论相遇的上述考察，可以为理解西方文论影响下的中国现代文论或中西相遇下中国文论的现代性转向提供一面合适的镜子。 经历过多次转向的西方文论在发起一场不期而至的短促遭遇战后，似乎立时就宣告了中国古典文论的寿终正寝和西方文论中国化的开场。其实，西方文论中国化在这里并非意味着简单的外来文论的强势入侵，而实在也同时是、甚至更多的是出于中国文化界和文论界寻求自身现代性转向这一必然要求。风烛残年的中国古典文论要借鉴西方文论以构建自身的新的主体性，这被视为中国文论的一种必然的西方化过程即西化过程。这种意义上的西化其实正显示了西方文论中国化的应有含义，恰恰构成了中国文论实现自身的现代性转向的一条必由之路。 这样，所谓西方文论中国化或中国文论的西化，不能被机械地解释成西方文论如何入主中国文论或中国文论如何走向西方文论，而应当被准确地理解为中国文论的现代性转向，即拥有数千年传统的中国文论如何在新的全球化语境中参酌西方文论而实现自身的现代性转变。现代性转向是中国文论的一次前所未有而又意义深远的破裂式转向，意味着向来习惯于近缘杂交的中国文论此时不得不同以往的连续式传统实行断裂或决裂，开始了与西方文论的远缘的和多元的杂交进程。无论如何，对西方文论的五次转向与中国文论的现代性转向加以具体而深入的比较性探讨是必要的（这需另行展开）。 五 以中为镜看西方 由于这里的主要任务是考察西方文论的转向，因而本来不宜在中西比较上走得更远，而是需要继续追究西方文论本身的特点。不过，与我们通常“以西为镜”而显示中国文论的特点相应，这里也不妨换位思考，“以中为镜”而呈现西方文论的特质。所以，要从西方文论的五次“转向”中窥见西方文论的特点，一个可行的办法是把它同中国古典文论相对照，因为这是在两种迥然不同的文化土壤中生长的文论系统。而到了中国现代文论，这两种文论系统已走向相互杂交，就不那么容易辨别了。假设一种文论总有其特定的文化气质做根基、呈现出独特的演变规律、运行特定的范畴系统、有着独特的目标的话，那么，可以在中西文论的相互映照中见出西方文论的一些独特风貌。 首先从根部的文化气质透视，与中国古典文论带有近缘杂交文化气质不同，西方文论体现了明显的远缘杂交文化气质。中国古典文论生长在东方亚洲大陆，在与东夷、西戎、南蛮、北狄的多民族的反复交往与竞争中生长起来。即使是受到来自印度的佛教文明的深远影响，这种影响也是限于亚洲范围内的近缘意义上的。而西方文论则承受了古埃及文明、巴比伦文明、希腊文明、希伯来文明等的远缘与多元塑造。 由于在近缘杂交环境中生长，中国古典文论在自身的演变上显得相对稳定而缓慢，沿着先秦、两汉、六朝、唐宋、元明清的朝代更替脉络演变，虽不断有变化和创新，但基本上未见有突转式重大“转向”，基本上属于一种连续式文论；而西方文论则在远缘多元杂交环境中长成，屡屡走极端，先后呈现出人学、神学、认识论、语言论和文化论等“转向”，因而可说是一种破裂式文论。这里和前面有关连续式与破裂式的划分及讨论，都借自考古学家张光直教授有关中国文明属于“连续式文明”、西方文明属于“破裂式文明”的论断?B13。当然，这属于一种宏观观察，而严格说来，这两种文明及两种文论分别在其连续中也有破裂，在其破裂中也有连续，这是需要具体分析和仔细辨别的。 在连续式生长中，中国古典文论在不同时代涌现出不同的核心范畴，它们在不同的时代生长到自身的成熟期。单就文论范畴的成熟期而言，在先秦两汉有“诗言志”说、“风教”说等，在六朝有“诗缘情”、“感物”（“体物 ”或“物感”）说等，在唐代有“感兴”（或“诗兴”）说、“天然”说、“味外之味”说等，在宋代有“妙悟”说、“点铁成金”说等，在明清有“童心”说、“ 性灵”说、“神韵”说、“才胆识力”说等。重要的是，这些在不同时代成熟的范畴之间不存在过分突兀的转向，都可以从同样的中国古典文化母体中找到其胚胎。而西方文论在其破裂式生长历程中，往往以奇峰突起姿态推出在不同文明传统熏染、又在多元文明杂交下长成的独特范畴系统，例如希腊时期的“模仿”论、新古典主义的“理性”论、浪漫主义的“表现”论、现实主义的“真实”论、俄国形式主义的“文学性”和“陌生化”、结构主义的“二元对立”论、“新批评”的“含混 ”与“细读”论、新历史主义的“政治性”、西方马克思主义的“政治无意识”等。这些文论范畴各自携带着来自多元文明或杂交文化的异质内涵，显示了不停地“破裂”或“求新”的文化品格（其中当然也存在着一定的传承性关联）。 与中国古典文论喜欢调动人的直觉去把握概念或范畴的无尽之意、甚至偏爱“恍惚”不同，西方文论在长时间里执著地追求概念或范畴的明晰度，突出一种精确或实证精神。即使是尼采式、海德格尔式到德里达式等对于“形而上学”的明晰传统的一次次激进的“解构”之举，包括其中的“诗化哲学”方式，也不过恰恰反过来证明这种明显区别于中国古典文论的明晰传统在西方至今过分强大和顽固、乃至根深蒂固。 西方文论还处在第五次转向的风潮中，但也许第六次转向的征兆已逐渐显露而还暂时不为我们所明察。在全球化浪潮愈演愈烈的当前，中国文论被卷入与西方文论的平行对话中，是一种不以个人意志为转移的客观宿命，同时也是一种加紧自身的现代性转向和现代性铸造的机遇。正是在这个意义上，加强对于与中国文论有着特殊关联的西方文论的深入认知，具有特殊的现实意义。 ? 注释： ① 见我的《20世纪西方美学中的语言本质观》，《中国社会科学》1993年 2期；又见我的《语言乌托邦》，云南人民出版社1994年版。“语言论转向”（Linguistic turn）初见于［英］柏格曼《逻辑与实在》，麦迪逊，威斯康星大学出版社1964年版，第177页（Gustuv Bergmann, Logic and Reality?, Madison: The University of Wisconsin Press,1964,p.177）；又见［美］罗蒂编《语言论转向》，芝加哥，芝加哥大学出版社1967年版（Richard Rorty, ed., ?Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method,? Chicago :The University of Chicago Press, 1967）。 ②③ 法］福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，生活•读书•新知三联书店1998年版，第248-249页，第249页。 ④⑤ 美］库恩：《必要的张力》，纪树立、范岱年、罗慧生等译，福建人民出版社1981年版，第290页，第291页。 ⑥［法］多斯：《从结构到解构——法国20世纪思想主潮》，季广茂译，中央编译出版社2004年版，第4页。 ⑦［法］贝西埃等：《诗学史》上册，史忠义译，百花文艺出版社2002年版，第124-140页。 ⑧［法］利科尔：《哲学主要趋向》，李幼蒸、徐奕春译，商务印书馆1988年版，第337页。 ⑨这个术语取自［美］詹姆逊《文化论转向》书名（Fredric .Jameson, ?The Cultural Turn : Selected Writings on the Postmodern, ?1983-1998. London & New York: Verso.1998）。 ⑩ 鲁迅：《热风•随感录五十四》（1919），《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第344—345页。 B11中国科学院文学研究所西方文学组编《现代美英资产阶级文艺理论文选》下编，作家出版社1962年版，第465-466页。 B12鲁迅：《热风•随感录三十六》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第307页。 B13有关连续式文明与破裂式文明的说法，取自［美］张光直《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，《美术、神话与祭祀》，郭净、陈星译，辽宁 教育 出版社1988年版，第117—127页。