1、《人类奥秘大开放－藏传佛教密宗》，206千字，中国社会科学出版社，1994年，北京。2、《西藏佛教神秘文化－密宗》，210千字，西藏人民出版社，1996年，拉萨。3、《西藏宗教》，100千字，五洲传播出版社，2002年，北京。4、《吐蕃佛教－宁玛派前史与密宗传承研究》，260千字，宗教文化出版社，2002年，北京。5、《雪域的宗教》上下册，570千字，插图555幅，宗教文化出版社，2003年，北京。6、《藏传佛教与青藏高原》294千字，江苏教育出版社?西藏人民出版社，2004年，南京。其中《吐蕃佛教－宁玛派前史与密宗传承研究》2003年获“世界宗教研究所优秀科研成果奖”；2004年荣获“第五届中国社会科学院优秀科研成果奖”二等奖；《西藏佛教神秘文化－密宗》1996年获“西藏社会科学院年度优秀科研成果奖”专著类一等奖；《西藏宗教》（汉文版）一书，被译成英、法、德、藏文等多种文字，由五洲传播出版社出版，在世界各地发行。 1、《中国少数民族哲学?宗教?儒学》239千字，当代中国出版社，1995年，北京。2、《中国佛教基础知识》230千字，宗教文化出版社，1999年，北京。3、《佛教与历史文化》580千字，宗教文化出版社，2001年，北京。4、《后发地区的发展路径选择－云南藏区案例研究》213千字，经济管理出版社，2002年，北京。5、《雍和宫－藏传佛教著名古寺》468千字，当代中国出版社，2002年，北京。6、《市场化与基层公共服务—西藏案例研究》280千字，民族出版社，2005年，北京。 1、《评述“勋努达美”一书》6千字，载《西藏文艺》1985年第2期，拉萨；2、《聂赤赞普及其当时的宗教》7千字，载《中国藏学》1991年第1期，北京；3、《浅谈藏族古代作品的特点》5千字，载《知识火花》第54期，民族出版社，1992年版，北京；4、《古代西域佛教与吐蕃佛教之间的关系》10千字，载《中国藏学》1993年第3期，北京；5、《论七赤赞普时期的宗教》8千字，载《西藏研究》1994年第1期，拉萨；6、《论藏族人崇拜格萨尔王之现象》10千字，《西藏研究》1996年第2期，拉萨；7、《宁玛派居士研究》7千字，第八届国际藏学会（1998年）发表会议论文，印第安纳；8、《宁玛派八大仪轨研究》8千字，第九届国际藏学会（2000年）发表会议论文，莱顿；9、《拉日色布寺居士传承研究》8千字，第十一届国际藏学会（2006年）发表会议论文，波恩。 1、《联姻在吐蕃王朝中的政治作用》8千字，载《西藏研究》1988年第3期，拉萨；2、《青海果洛宗教考察》12千字，载《世界宗教研究》1992年第3期，北京；3、《吐蕃佛教与西域》10千字，载《西藏研究》1993年第1期，拉萨；4、《藏族人对绝对者喇嘛的信仰》6千字，载《佛教文化》1993年第3期，北京；5、《藏族天葬起源窥测》10千字，载《世界宗教研究》1994年第4期，北京；6、《藏文文献中所见西域佛教之比较研究》13千字，载《敦煌学辑刊》1993年第2期（总第24期），兰州；7、《闪耀在世界屋脊的佛光－－记果洛石刻藏文大藏经》4千字，载《佛教文化》1994年第4期，北京；8、《浅析西藏宗教艺术的奥妙》9千字，载《西藏民族艺术研究》1994年第4期，拉萨；9、《峨嵋山与藏传佛教》6千字，载《青海社会科学》1995年第1期，西宁；10、《藏传佛教密宗与北京雍和宫》6千字，载《青海民族学院学报》1995年第2期，西宁；11、《浅谈藏族宗教文化的历史进程》8千字，载《西藏研究》1995年第2期，拉萨；12、《藏族人对佛教三宝的信仰》4千字，载《西藏民俗》1995年第4期，拉萨；13、《万物有灵论与藏族人对森林树木的保护》5千字，载《西藏研究》1996年第2期，拉萨；14、《果洛石经产生的历史背景》12千字，《西藏研究》1996年第3期，拉萨；15、《藏式佛塔考述》11千字，载《中国藏学》1996年第3期，北京；16、《普渡众生论与藏族对野生动物的爱惜》4千字，载《西藏民俗》1996年第4期，拉萨；17、《果洛石经的分布及其规模》12千字，载《西藏研究》1997年第1期，拉萨；18、《果洛石经的创建过程》7千字，载《西藏研究》1997年第3期，拉萨；19、《浅谈宗教观念与资源开发》4千字，载《世纪之交的思索－－当代中国领导干部文集》（第二卷），四川大学出版社，1997年，成都；20、《天葬思想探微》4千字，载《西藏民俗》1997年第1期，拉萨；21、《藏传佛教名胜古迹》6千字，载《西藏旅游》1997年第2期，拉萨；22、《藏传密宗在当今世界》3千字，载《西藏旅游》1997年第2期，拉萨；23、《藏传密宗礼仪中的大礼拜》4千字，载《西藏民俗》1998年第2期，拉萨；24、《浅谈藏传佛教与青藏高原》7千字，《西藏研究》1998年第3期，拉萨；25、《青海藏族地区的藏历新年》3千字，载《中国社会科学院院报》1999年（春节专版）2月14日，北京；26、《藏传佛教称谓漫谈》之一（宗派称谓）3千字，载《法音》1999年第4期，北京；27、《藏传佛教称谓漫谈》之二（僧职称谓）5千字，载《法音》1999年第5期，北京；28、《藏传佛教称谓漫谈》之三（活佛称谓）4千字，载《法音》1999年第6期，北京；29、《佛教最初传入吐蕃之探讨》13千字，载（台湾）《中华佛学学报》第12期，中华佛学研究所，1999年7月出版，台湾；30、《新中国藏传佛教研究－回顾与展望》汉文，8千字，载《世界宗教研究》2000年第2期，北京；31、《宁玛派的教法传承及其特色》17千字，载《佛教与历史文化》，宗教文化出版社，2001年1月版，北京。32、《宗教世俗化与藏传佛教》6千字，载《青海社会科学》2001年第3期，西宁；33、《敦煌吐蕃藏文文献在藏学研究中的资料价值》15千字，载《中国藏学》2002年第4期，北京；34、《新中国的藏传佛教研究》千字，载《中国社会科学院院报》2003年8月14日（学术版），北京；35、《吐蕃名僧毗茹札那考述》9千字，载《西藏研究》2003年第4期，北京；36、《藏学：一门21世纪的显学》2千字，载《中国社会科学院院报》2004年3月2日（学术版），北京；37、《藏传佛教寺院教育的发展历史及其特质》10千字，载《世界宗教研究》2004年第3期，北京。38、《果洛石经文化》5千字，载《世界宗教文化》2005年第3期，北京；39、《论迪庆藏区的神山崇拜与生态环境》9千字，载《中国藏学》2005年第4期，北京；40、《关于藏传佛教与社会主义社会相适应的几点思考》7千字，载《藏传佛教与社会主义社会相适应研究论文集》，中国藏学出版社，2006年5月，北京；41、《多元文化背景下的民间信仰习俗：对一个藏族村落民间信仰的考察》7千字，载《安多研究》第二辑，民族出版社，2006年5月，北京。 1、《青海果洛石刻藏文大藏经》（汉译朝鲜文）4千字，载韩国《佛教新闻》1994年5月18日第7版，汉城（首尔）；2、《敦煌吐蕃藏文文献在藏学研究中的资料价值》（汉译英文）15千字，载《中国藏学》（英文版）2004年第1期，北京；3、《论迪庆藏区的神山崇拜与生态环境》（汉译英文）9千字，载《中国藏学》（英文版）2006年第1期，北京；4、《藏传佛教寺院教育的发展历史及其特质》（汉译藏文）10千字，载《攀登》（藏文版）2006年第1期，西宁。 1、《关于西藏的若干问题》（3千字），调研报告，1988年中国社会科学院院级课题。2、《十七世噶玛巴出走对海内外所影响及几点思考》（5千字），调研报告（合作），载中国社会科学院《信息专报》第42期，2000年3月16日。3、《对外宣传部门如何发挥藏学机构和藏学家的作用》（6千字），2000年6月中央外宣办召开的“藏学研究与对外宣传工作”会议论文。4、《藏传佛教与西部大开发》（20千字），载全国政协民族与宗教委员会《内部参考资料集》，2000年8月。
。。。。。，分数也太少了
藏传佛教-论文-有免费的 也有收费的免费-藏传佛教论文： 畏兀儿与蒙古历史文化关系研究 【内容提要】13世纪初，成吉思汗西征，高昌畏兀儿政权归顺蒙古。由于当地统治者未对蒙古实行抵抗而免遭蒙古征服者的洗劫和破坏；又由于亦都护政权曾帮助成吉思汗进行过对中亚、伊朗、西夏的征服，立有战功，因此长....阿里古格藏传佛教后宏时期的民间美术 摘 要 文章对西藏阿里古格藏传佛教后宏时期民间美术中最具代表性的“擦擦”脱模泥塑、“风高”旗、“玛尼”石刻、天花彩绘、建筑木雕等的发展历史脉络，表现内容、形式，种类、地域风格特色、审美内涵及其影响....藏传佛教在海内外 在雪域滋生、成长起来的藏传佛教，经过1300多年的传播与发展，今天已发展成为世界佛教中经久不衰的一个流派。它不仅具备系统的佛学理论，规范的修持方法，而且囊括了天文、地理、医学、历算、工艺、美术、语....
大把的，你在google上用英文关键词搜索就可以了。现在JIABS（国际印度佛教研究期刊）也开放2005年之前的论文下载了，都是关于佛教研究的英文论文。而且很多是藏传佛教的。你可以按图索骥。这是JIABS的网站 这是JSTOR数据库里的资料 还有日本南山宗教研究所的网站里也提供论文下载。日文的和英文都有。哦，忘了说，豆瓣小组里也有”佛教文献“小组，也提供很多国外的学术研究论文下载的。
而凿刻年代稍迟(1903-1912年间)，也属于藏传佛教系统：宣统元年甲戌月吉日立;观音洞 这是洞门上方文字，即横幅(扇面形)。洞门两边刻一副对子，(对于我们而言的)右联：...
建议把“我国西藏地区”这几个字改成“西藏自治区”比较简洁。因为你强调“我国”实属多此一举，就好像你写论文说“我国河南省”，“我国青海省”之类的，画蛇添足。“西藏自治区”就是国家对于西藏的行政区划，已经表达出了西藏的状态，因此建议用“西藏自治区”比较好。另外我们当年写论文的时候要求将题目和摘要翻译成英文，不知你们是否有这个要求，“我国西藏地区”这几个字翻译成英文比较有歧义，“我国”不好翻译，硬翻不伦不类，“西藏地区”翻译成英文就是Tibetan Areas，但是这个意思就是整个藏区，包括西藏自治区、康巴藏区和安多藏区，会产生歧义。还有就是语病，特色旅游发展的意义尚通顺，特色旅游发展的建议有些主宾不分，因此建议修改为《发展西藏自治区特色旅游的意义及建议》或者《浅析西藏自治区特色旅游发展--意义及建议》，内容可着重于介绍西藏（河蟹）独特的人文环境，地理优势，分析与其他旅游地不同的地方，再加上一些数据。人文方面就是藏传佛教寺院，神山圣湖的独特性，地理优势方面就是徒步，骑行，漂流，登山等。建议则可由规范化，产业化等等方面入手。
藏传佛教，又称为喇嘛教，是指传入西藏的佛教分支。藏传佛教，与汉传佛教、南传佛教并称佛教三大体系。藏传佛教是以大乘佛教为主，其下又可分成密教与显教传承。虽然藏传佛教中并没有小乘佛教传承，但是说一切有部及经量部对藏传佛教的形成，仍有很深远的影响。藏传佛教始于松赞干布时期，自寂护论师传入大乘佛教及随瑜伽行自续派，莲花生大师来到西藏，制服了外道（苯教），逐渐建立了密教的基础，此一时期称为前弘期。此后经过朗达玛灭佛的波折，佛教经过灭佛运动的破坏后重新振兴，并逐渐形成了宁玛、噶举、噶当、萨迦、格鲁、觉囊等各派的传承，此一时期称为后弘期。在宗喀巴大师创格鲁派，成为藏传佛教的主流後，在西藏出现了政教合一的特殊局面。近现代，藏传佛教逐渐流传到世界各地。中国藏传佛教开始於西元七世纪中叶。当时西藏的松赞干布藏王，在他的两个妻子，唐朝文成公主和尼泊尔毗俱底公主（藏名尺尊或赤尊公主）共同的影响下皈依了佛教。他派遣大臣端美三菩提等十六人到印度学习梵文和佛经，回来後创造了藏语文字并开始翻译了一些佛经，到了八世纪中叶藏王赤松德赞迎请寂护大师及弟子莲花戒入藏，逐渐奠定藏传佛教的基础，但此时仍有许多人反对。後寂护大师返印，敦请莲华生大士由印度入藏，传入密宗，折服了原来盛行的苯教，佛教於是得到了弘扬。寂护与莲华生大士入藏之後，首先建立了桑耶寺，度僧出家，成立僧伽，并请译师从梵文翻译大批佛典，同时也从汉文翻译一些佛经，据现存的登嘎尔目录（布敦认为是赤松德赞王府所编），当时译出的大小显密经律论有738种（内从汉文转译的32种），故当时佛教流传是很兴盛的。莲华生大师另一个重要的贡献，是他吸取了许多西藏传有的传统与信仰的元素，加入印度佛教之中，使得佛教信仰得与在西藏生根，建立了独特的藏传佛教风格。当时唐朝禅师摩诃衍(Mahayana)，藏文称其为「和尚」(Hva-san)或「大乘和尚」(Mahāyāna Hva-san)入藏宏扬禅宗，後与莲花戒辩论失败，赤松德赞下令不得再修顿门法[1]。因为西藏王室刻意压抑汉传佛教的影响力，使得汉传佛教无法进入西藏。但是在西藏固有的大圆满、大手印传承中，仍然可以看出它受到汉传佛教影响的痕迹。在九世纪中叶，西藏佛教曾一度遭到破坏，即朗达玛灭佛，曾有一段时间（公元842－978年）佛教沉寂了。後来由西康地区再度传入，藏传佛教又得复甦。在朗达玛灭佛後，因经典散失，开始有人发掘编辑旧有保留的佛经，称为伏藏，根据前弘期旧译经典及伏藏所建立的教派称为宁玛派，又称旧派。而在朗达玛灭佛之後，重新由印度取回重译的经典，称新译。西藏史上称朗达玛灭法之前为前弘期，之後由大译师仁钦桑波重兴的佛教为後弘期。此後印度的佛教学者，特别是遭遇变乱时期的那烂陀寺、超岩寺等的学者，(印度比哈尔邦省的佛教各大寺庙在1203年被入侵军全部毁坏)，很多人前往西藏取经，传译事业因而兴盛，著名的译师有马尔巴等人。十一世纪时有孟加拉佛教大师阿底峡尊者入藏（1042年），又大弘佛法，重建僧伽，传播中观应成派大义，同时藏族比丘仁钦桑波（宝贤）等翻译了很多的经论。印度传入西藏的佛学，主要的称五大部，就是『因明』，『戒律』，『俱舍』，『中观』，『现观庄严论』。藏文大藏经（包括《甘珠尔》和《丹珠尔》）近六千部中绝大多数是直接由梵文翻译的，少数是从汉文转译的，因此，印度後期佛教的论著丰富保存在藏文大藏经裏，尤其是因明、声明、医方明等论著数量庞大，这些译著都非常重要。喇嘛教传播的另一高潮是在明神宗时代，俺答汗与索南嘉措在青海仰华寺见面殿下在蒙古传播的种子，蒙古源流说，俺答汗的从孙切尽皇台吉是第一位信仰喇嘛教的皇族，到十七世纪中几乎所有蒙古人已信仰喇嘛教
普陀山佛教文化景区深度开发策略研究.pdf
楼上的匿名说“‘藏传佛教’又称‘黄教’、‘喇嘛教’”。连藏传佛教有四大派即红、黄、白、以及花这种最基础知识你亦不知，你是以何种资格评论藏传佛教？！无论西藏原国家权力如何的易手，藏传佛教无时无刻都在为人类贡献，一如汉传佛教。在汉传佛教传入中土以来，近两千年里，难道从来就没有改朝换代过吗？历史证明了没有这回事，由此足可证明无论藏传佛教或汉传佛教都未改变任何一个王朝生灭的命运，由此亦可足以证明你不用逻辑推理，故意来诋毁藏传佛教，误导他人，以及用心极端的恶毒。
主条目：佛教宗派汉传十大宗派的说法，始于清末杨仁山居士整理日僧凝然（1240～1321）《八宗纲要钞》（成实宗、俱舍宗、律宗、三论宗、天台宗、法相宗、华严宗、真言宗）的说法，补入禅宗、净土二宗，形成十大宗派（成实宗、俱舍宗、律宗、三论宗、天台宗、净土宗、禅宗、法相宗、华严宗、密宗）。高观如（？～1979）认为应有十一家（律宗、三论宗、天台宗、净土宗、禅宗、法相宗、华严宗、真言宗、涅盘宗、地论宗、摄论宗），后因吸收融摄，只剩下八宗。无论是八宗、九宗、、十宗、十三宗，中日学者各有不同看法，但这些宗派皆为后世学者所归纳而成，并不一定能反映出历史的真相。今采取十三宗的说法。大乘·三论宗——始于鸠摩罗什译出龙树《中论》《十二门论》与提婆的《百论》，奠基于南北朝僧肇、兴皇朗、僧朗法师、茅山明，大成于吉藏大师。吉藏大师后，此派被天台宗、禅宗所融摄，没有进一步的发展。·涅盘宗——始于晋竺法护译《方等泥洹经》二卷，法显与佛陀跋陀译出六卷本《大般泥洹经》，至昙无谶于北凉译出《大般涅盘经》时开始盛行，分南北二派，北方以随昙无谶译经的道朗、慧嵩为主，南方则是传自竺道生一系。隋代极盛，唐之后并入三论宗。·地论宗——始于北魏菩提流支及勒那摩提译出世亲所著《十地经论》，属唯识学派。后并入华严宗。·摄论宗——始于南北朝梁、陈之际，在南方的真谛译出无着《摄大乘论》，与世亲之《摄大乘释论》，与地论宗同属唯识学派。在摄论宗出现之后，逐渐吸收了北方的地论宗，南方的地论师也慢慢式微。但至唐玄奘大师自印度归国后，逐渐被法相宗所取代。·天台宗（法华宗）——南北朝智者大师奠基。·净土宗——开宗立派于唐代的善导大师。·律宗——始于南北朝法显、慧光大师，殿基于唐终南道宣律师。·禅宗——咸认南北朝达摩祖师东渡中国起始，大盛于唐六祖惠能大师。·法相唯识宗（慈恩宗）——唐玄奘法师起始。·华严宗（贤首宗）——唐杜顺法师起始，但真正立派于贤首法藏法师。·密宗（真言宗）——唐玄宗时，由善无畏、金刚智与不空三藏先后传入汉地，号称开元三大士。小乘·俱舍宗·成实宗至晚唐之后，十大宗派名存实亡，三论、唯识、成实、俱舍等各宗几乎都已无人研究，传承断绝。密宗在宋代之曾短暂复兴，期间雕刻了著名的大足石窟，但不久逐渐消亡。天台、华严二宗勉强维持，南山律宗若存若亡。十大宗派，只剩禅、净二家，其中又以禅宗发展最盛。禅宗，自六祖惠能大师以降，晚唐至北宋初之间，先分出五大支派，盛极一时，后只剩临济及曹洞二派。大慧宗杲禅师的看话禅与宏智正觉禅师的默照禅是南宋时最主要的两个流派，其中又以看话禅的影响最大。至明代，禅净双修、三教合一的潮流下，著名的明末四大高僧〈紫柏真可、莲池祩宏、憨山德清、藕益智旭〉，虽然将禅宗的修行方法引入净土宗，以禅宗的心态修行净土，但是仍然是以净土为依归，与禅宗特重智慧开悟的风格已截然不同。净土宗在佛门及民间成为信仰主流。至清一代，汉地的僧侣，除参禅、念佛之外，几乎无事可做，佛教僧侣中无有杰出人物，居士之中仅有乾隆时的彭绍升较为特出，他所偏重的也是净土一宗。太虚大师曾经感慨：“迨乎前清，其（佛教）衰也始真衰矣。迨乎近今，其衰也，始衰而濒于亡矣。从全球运开，泰西文明过渡东亚，中国之政教学术莫不瞠焉其后，而佛教实后而尤后者。”晚清至民国肇建之际，鉴于佛教之衰微，先有杨仁山居士创建金陵刻经处，精印佛典，大量流通。许多在中国失传的佛教典籍，又陆续由日韩传回中国，原先失传的许多宗派，开始又复活了起来。金陵刻经处同时又有教育的功能，近代中国的两大教育重镇——欧阳竟无的支那内学院，与太虚大师的武昌佛学院，都是起源于金陵印经处。汉传佛教宗派简述佛教大约从汉朝开始从印度经西域传入汉地的。初期主要是引进并翻译佛经。随着佛教在汉地的不断传播和发展，特别是南北朝时期诸多帝王大多崇信佛教，翻译了大量佛经，佛教徒和佛教学者的数量也空前增长；另一方面，佛教在传播过程中也不可避免地受到儒家思想、道家思想等的影响，做出一些适合中国国情的改变。因此汉地逐渐形成了自己独特的佛教思想和理论，汉地佛教宗派形成的条件已经具备了。隋唐时期是汉传佛教的鼎盛时期，各大宗派都已成立，发展颇具规模。但是由于佛教发展过程中本身所产生的各种问题，以及三武一宗灭佛造成的四次法难，大量佛经典籍被毁，诸多宗派被严重削弱，无法重现昔日辉煌。但是只有禅宗和净土宗因为不立文字，学术性不强，没有受到太大影响，反而在法难之后更加繁荣，直到今天。汉传佛教主要有八个大乘宗派和两个小乘宗派（成实宗和俱舍宗）。其中大乘的八个宗派流传校广，影响较大。以下分别简述，详细内容参见各宗派主条目。 主条目：唯识宗又称法相宗。汉传佛教唯识宗是印度瑜伽行派在汉地的传承。玄奘从印度回国后，翻译了瑜伽学系的《瑜伽师地论》《百法明门论》《摄大乘论》《辨中边论》《唯识二十论》《唯识三十颂》《分别瑜伽论》等各论，以及《成唯识论》，在此基础上创立了此宗。主要理论包括：“三性说”（遍计执性、依他起性、圆成实性），五重观法，因明学说。唯识因明之学对后世影响很大。 主条目：三论宗隋吉藏创立。因依龙树的《中论》《十二门论》和提婆的《百论》等三论立宗，故名。该宗是印度中观派在汉地的传承。该宗的主要理论是缘起性空，即认为世出世间万有诸法，都是从众多因缘和合而生，是众多因素和条件结合而成的，这叫缘起，没有事物是独立不变的实体，这叫无自性，也就是性空。其他如真俗二谛，八不中道等思想主要来自印度中观派。 主条目：天台宗天台宗是中国佛教最早创立的一个宗派，因创始人智顗常住浙江天台山而得名。其教义主要依据《妙法莲华经》，故亦也称法华宗。该宗的主要思想是实相和止观，以实相阐明理论，用止观指导实修。提出的理论包括：十如是，一念三千，一心三观等。该宗集合南北各家义学和禅观之说，理论体系完备，对以后成立的各宗派多有影响。9世纪初，此宗传到日本，13世纪由日本天台本宗分出日莲宗。 主条目：华严宗该宗因以《华严经》为根本典籍，故名。又因实际创始人法藏号贤首，也称贤首宗；该宗以发挥“法界缘起”的思想为宗旨，又称法界宗。主要教理为法界缘起说。认为宇宙万法、有为无为、色心缘起时，互相依持，相即相入，圆融无碍，如因陀罗网，重重无尽；并提出四法界、六相、十玄等法门。 主条目：禅宗主张修习禅定，故名禅宗。又称佛心宗。创始人为菩提达摩，下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍下分为南宗惠能，北宗神秀。该宗主张心性本净，佛性本有，见性成佛。提出了二入四行的理论。二入指理入和行入，四行指报怨行、随缘行、无所求行与称法行。主要经典包括《楞伽经》，《金刚经》，《六祖坛经》。随着禅宗的传播和发展，其内部又分成“五家七宗”：沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗，临济宗后来又形成黄龙派、杨岐派两派。禅宗在中国佛教各宗派中流传时间最长，至今仍延绵不绝。它在中国哲学思想上也有着重要的影响。禅宗后来先后传入朝鲜和日本。 主条目：净土宗净土宗，中国佛教宗派。因专修往生阿弥陀佛极乐净土的念佛法门，故名。净土信仰是佛教的基本信仰，大乘各宗多以净土为归，但早期并未成为专门的宗派。佛法东来，东晋时代，慧远大师在江西省九江市的庐山东林寺建立莲社，提倡专修该往生净土的念佛法门，又称莲宗或“远公白莲社”。成立专修念佛的净土法门是佛教净土信仰在中国初始弘传的结果，是佛教文化与中国文化碰撞交融的产物。随后唐代善导大师也是净土法门的重要倡导与推动者，被后人奉为净土宗第二代祖师。该宗历代祖师并无前后传承法统，很多还是其它宗门教下的大祖师，均为后人据其弘扬净土贡献推戴而来。按近代印光大师所撰《莲宗十二祖赞》，以慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常、祩宏、智旭、行策、实贤、际醒为莲宗十二祖。其中前九祖和《莲宗九祖传略》大致相同。后印光大师也被教界尊为净土宗第十三代祖师。该法门以信愿念佛为正行，净业三福、五戒十善为辅助资粮，仰承佛力，往生阿弥陀佛极乐世界。主要经典起初为三经一论包括《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》和世亲的《往生论》，到净土第十三代祖师印光大师手里，增加<；普贤行愿品>；和<；大势至菩萨念佛圆通章>；，最终堪定为净土五经一论。该宗由于修行方法简便易行，所以广泛流行于汉地，汉传佛教其他宗派往往也兼修净土法门。847年日僧圆仁入唐求法，把净土法门传入日本，形成日本的净土真宗。 主条目：律宗该宗因着重研习及传持戒律而得名。也称四分律宗，南山律宗或南山宗。律宗主要理论为戒法、戒体、戒行、戒相四科。唐代鉴真将律宗传入日本。近代弘一大师重振律宗。 主条目：密宗与其他宗派（显宗）不同，密宗仅限于具有一定资质的学僧修习，由师徒密传，故称密宗。一般认为汉地的密宗是在唐朝开元年间由善无畏、金刚智、不空（史称开元三大士）来华后正式确立的。密教有曼荼罗思想，分成胎藏部和金刚界两部。 俱舍宗，汉传佛教十三宗之一，属小乘说一切有部，以俱舍论为主要经典。与成实宗，同属汉传佛教中的小乘传承。成实宗被称为小乘空宗，俱舍宗则被称为小乘有宗。它的前身为毗昙宗。毗昙宗始于南北朝僧伽提婆（Samghadeva）与竺佛念，译出《阿毗昙八犍度论》〈又称《发智论》），《阿毗昙心》及《鞞婆沙阿毗昙论》，开始有僧侣学习说一切有部的论典。研习毗昙最著名的则是梁代的慧集，弟子僧旻、法云；与慧集同时，在北方讲习毗昙的，以慧嵩、志念最著名。后真谛于南方译出俱舍论，慧恺根据真谛的讲学，又编成《阿毗达磨俱舍释论》。其后，法泰、智恺、智敷、靖嵩、道岳等人开始宏扬俱舍论，成立俱舍宗，毗昙宗也随之并入。慧恺及道岳为旧译俱舍宗重要的代表人物，玄奘法师也曾跟随道岳法师学习俱舍论。至玄奘自印度返国，重译《俱舍论》，并整理说一切有部各论书，传于弟子普光、法宝，为新译派俱舍宗。此时，日本学僧道昭、智通、智达、玄昉等先后来华，从玄奘和智周学习《俱舍论》，归国传授，建立日本俱舍宗，虽然多依附于法相宗之下，但历代研习的风气仍然极盛。反观中国，于唐代之后，因为轻视小乘，俱舍宗传承断绝，也很少有僧侣对俱舍论进行研究。至元世祖时，八思巴造《彰所知论》，这是研究《俱舍》的最后余光。 成实宗，是汉传佛教十三宗之一，日本奈良时代南都六宗之一（华严宗、法相宗、律宗、三论宗、成实宗、俱舍宗），以研习《成实论》为主的佛教学派。传自鸠摩罗什，被称为小乘空宗，与被称为大乘空宗的三论宗，有很密切的关系。传统上，因为三论宗的影响，成实宗被视为是小乘，但实际上它是属于小乘佛教与大乘佛教之间的综合性学派。成实宗起源于鸠摩罗什大师。鸠摩罗什大师在长安，得僧睿、昙影的帮助，译出《成实论》。其后门人僧导和道亮以宏扬《成实论》为主，遂成成实一宗。僧导，在寿春立寺，着《成实论义疏》，“弟子僧威、僧音等，并善《成实》”，形成后称“寿春系”的成实师。弟子僧嵩在北方传授成实论，传授道渊法师，又授道登、道纪二法师，因居徐州（彭城）白马寺，故成“彭城系”成实师。南北朝光宅寺法云撰《成实论义疏》。庄严寺僧旻，着《成实论义疏》10卷；开善寺智藏撰《成实论义疏》14卷及《成实论大义记》。此三人，合称梁代三大法师，成实宗也因此成为梁代佛教的主流。但至于陈代，兴皇法朗大师着《山门玄义》，以三论宗意旨，辩破成实宗，认为成实宗属于小乘，以中观派的看法，并不属究竟。其弟子嘉祥吉藏大师，承继其风，作《三论玄义》。因为三论宗的影响，成实宗在隋代及唐初慢慢的失去影响力，但仍有许多僧侣在研习它，最著名的就是玄奘大师。玄奘法师在中国时，曾经师从赵州道深法师研习《成实论》，后至印学求学时，在那烂陀寺中又曾经对此经加以研习。回国之后，在慈恩寺讲学。成实宗遂附属于法相宗之下。后玄奘一系的成实宗，由中土传至日本，而中土之成实宗，却渐归隐没。
你看看吧，可能对你的疑惑 有所帮助中国汉地最早接触佛教,一般认为是从汉明帝时代开始，因明帝夜梦金人，遣使蔡愔等十八人，西去求经，到大月氏国，便遇迦叶摩腾、竺法兰两位法师，迎归洛阳，安置在白马寺，并译出《四十二章经》，藏于兰台石室，是为佛教传入中国的开始。后来一直都是从西域引进一些佛教经典.同时也有印度僧人来华.中国汉地也有一些比丘到西天去求法学习.并没有从西藏传入(那个时候西藏还是原始宗教苯教盛行的时候.佛教没有进入)而西藏最早传入佛教是在公元七世纪,中原正处于唐朝时期.因此是汉传佛教是更早一些.(藏传佛教中断了一次,因此分了前弘时期和后弘时期)另外,藏传佛教和汉传佛教(北传佛教)是不同的.两者虽然都是大乘佛教,但是藏传佛教主要是中观学派和密宗.并且和西藏本土文化结合后形成的.这个宗派和汉传佛教的传统差异非常大.藏传佛教和汉传佛教同属于大乘佛教，因此在基本教义上有许多共同点。而作为同一流派藏传佛教各派也有许多共同点。有些与汉传佛教也大体雷同。如信徒以利益众生为目的，承认三皈依，四法印。按律部规定受持戒律，抑恶扬善，净化社会，依戒、定、慧三学、觉而不迷、正而不邪、净而不染，以六度修福慧资粮，成就佛陀色、法二身，以“无二正见”破除三界烦恼障蔽，修正错误，完善人格，自觉觉他二利兼顾等。但不同的是藏传佛教是显密合一完备的佛教流派，四部密法俱全，各派都有以龙树中观见为主，在事理见解等方面与汉传佛教有很大差别，还由于所处自然环境、信众生存条件生活习俗以及历史文化积淀的相异在饮食起居、典章制度、塔殿佛像的造型风格、信仰习俗、共祭方式、信众的心理素质等许多文化内涵方面与汉传佛教多有差异，如藏传佛教的活佛转世制度；曾长期存在的政教合一制度。旧时雄厚的寺院经济基础，经院的设置和管理方式制度供养对象的名称、类别、形态等等，都具有自己的特点。此外，还有藏传佛教不禁荤的饮食习俗，也与汉传佛教不同一、藏传佛教和汉传佛教都是佛教，因此，都有佛教的共同特点，如承认四法印，皈依三宝，四众弟子都按律部规定受戒，发慈悲心，抑恶扬善，以正见破除三界烦恼，追求解脱苦与苦因等等。二、藏传佛教和汉传佛教同属大乘佛教，因此，都有大乘教的共同特点，如利益众生为目的的菩提心，受分别解脱戒和菩萨戒，以六度修福慧资粮，成就佛陀色法二身，以无二正见破障，追求不同於小乘教的不住二边涅盘等等。但也有各自的不同特点和大同中的小异。主要有如下几个方面：一、藏传佛教是显教菩萨乘和密教金刚乘合二为一的教派，而汉传佛教是大乘显教。唐代虽然译过一些密经，但都属下部密，而且早已绝传。有人将净土宗划为密宗，但从教义上衡量，这种观点恐怕难以成立。藏传佛教四部密法俱全，但藏传佛教独有的密法是无上密，所谓即身成佛之法也只在无上密中才有，因为下三部密宗中随有多种成就的修法，但都没有幻身和光明识的修法，而即生成佛却离不开这两种双运成就。二、藏传佛教各派都以龙树中观见为主，虽然各派对中观二谛义的理解方面有千差万别，但没有一个尊唯识见者。唯识学研究唯识学研究只是为了从反面认识中观见，唐玄奘师出唯识宗门，故在东土弘扬法相唯识学，对唐以下的汉传佛教影响极大；六祖《坛经》解说事理契合中观，但后期禅家轻视经教，虽言重理，但不学经论而所得之“理”，也很难说清是什麽样的“理”。现在的汉传佛教大部分是净土宗，净土家认为：理深解微，未世断惑证理甚难，乘佛原力，往生净土为易行之道，因此，不习中观唯识之理，只诵经典、佛号求往生。由於这些原因，藏传佛教和汉传佛教，在事理二谛的见解方面存在很大的差别。三、藏传佛教和汉传佛教，由於各自所处的历史文化、自然环境和信众的生存条件、生活习俗不同，因此，在饮食起居、典章制度、塔殿佛像的造型风格、信仰习俗、信众的心理素质等众多文化内涵方面形成了各自不同的特点。总的来说，藏传和汉传佛教之间虽然有以上这些不同点，但二者既然都是佛教，在根本教义方面没有什麽不同，也就是说它们在本质上没有什麽不同。不同点，只表现在非本质的表面现象方面藏传佛教拜佛1. 拜佛的方式双手并不贴合：两手合掌胸前表示向内心自我反省，静观自己的内心本性一切与诸佛相同，为什么仍然流浪于生死大海之中；拜佛时想象双手捧着一个所求皆能如愿的如意宝珠。如意宝珠代表拜佛的人的自心，当自心一切以大众的福利为福利，不存一点私心时，就是菩萨的行为，一切所求一定可以得到佛菩萨的帮助。2. 拜佛时双手先放在头顶上：表示今生要学习诸佛的慈悲行为愿力，临命终时要直接投生西方净土，直接拜 阿弥陀佛为老师，快速而直接的修行到到与 阿弥陀佛相同的境界后，赶快回来帮助大众，不要再在生死轮回中随业力流转不停，痛苦不堪。3. 拜佛时第二步是将双手在额头，嘴唇及心口上各碰触一下：表示洗净自己所做的，所说的，所想的不当言行。并且将自己所做的，所说的，所想的良好言行的功德，献给自己的上师与诸佛菩萨，感谢他们生生世世不停止的教导大众如何作人做事，一步一步的带领我们的心向更高的境界升华，从凡人一直到我们成佛。4. 拜佛时第三步是弯腰后用双手在地上滑行直到身体贴地：此时拜佛者观想双手十指表示菩萨修行中的十种阶段「十地」；四肢代表「慈悲」、「爱语」、「利行」、「同事」的菩萨渡化众生的心态与智慧方便。额头触地表示自己发愿将以上述四种行为完成菩萨十地的修行，达到诸佛所证得的绝对十一地「完全光明地」的境界。5. 起身时观想四肢：表示四无量心「慈、悲、喜、舍」，愿一切众生具乐及乐因，愿一切众生离苦及苦因，愿一切众生不离无苦之妙乐，愿一切众生远离怨亲爱憎常住大平等舍。汉传佛教拜佛：1、两手（十指并拢）合掌（斜向上）当胸，站于蒲团之前，两足作八字式，左右足跟距离约二寸左右，足尖距约八寸；2、分右掌向下，按于蒲团之中心，左掌不动，两膝跨开，跨于蒲团上；3、以左掌按于蒲团之前左边；4、以右掌从中心移于蒲团之前右边，两掌相离六寸许；5、以头按于两掌中间之蒲团上；6、以两手掌向外边翻转，手心向上（意在以两手承佛足，故曰头面接足体）7、以两手屈指翻转，仍按于蒲团之原处；8、头离蒲团由伏而起；9、以右掌移于蒲团之中心；10、以左掌离蒲团，置于胸前如和掌之状；11、以右掌用力撑起（两膝同时离开蒲团），合于左掌当胸，此为一拜，至少三拜，多则以三数递加，如六拜、九拜、十二拜等。拜毕后尚有一礼，如世俗之作揖，名曰问讯，乃刚拜毕两手合掌当胸时，即以所合之两掌微侧向下（是时鞠躬），放至近腹处。后以右掌置于左掌之内，叠成拳式，缓缓从下向上举起与眉齐（是时已直其躬），在以两手徐徐放下合掌当胸，手心向上，右手叠置左手之上，两大拇指相连，此即大三昧印也（弥陀印即左手叠置右手之上，余与三昧印同），此为拜佛礼毕，头要略一低而已，手便散开而退。藏传佛教寺庙可分藏式、藏汉混合式和汉式三种。在西藏及其毗邻省分，几乎全是藏式：内蒙以藏式为主的藏汉混合式最多，也有少数汉式；北京、承德和五台山的喇嘛庙，则大都是汉式或以汉式为主的藏汉混合式。藏式喇嘛庙又可分建在平地的和建在山麓的两种，以后者居多。平地寺庙常取接近于规整对称的方式，作为构图中心的主体大殿形象最为突出；山麓地带的取自由式布局、没有总体轴线也没有事先规划，仍都遵循着一些布局的规则，如寺庙多北负山坡，南向平地，在后部高处安置体量高大色彩鲜丽的经堂和佛殿，其外安排活佛府邸，在外三面围以大片低矮小院，居住一般僧人。一座大寺，多是在几十年的发展中逐渐完备。拉萨大昭寺是建于平地的代表，从公元7世纪开始建造，经历代增扩，才成为寺院，保存到了今天。寺大门向西，面临八角衔。八角街围绕大昭寺一圈，每天都有信众沿着它右旋(顺时钟方向)回行，表示对佛的尊敬。经过带有门廊的门殿，隔着一座干佛廊院，是大昭寺主殿觉康大殿。觉康大殿平面正方，周围四层，隔成一间间小佛堂，中轴线上一座佛堂供奉着文成公主带来的释迎牟尼大像，有一间佛堂还有松赞干布、文成公主和尼泊尔尺尊公主的塑像，中央是一个高通三层的大空间，平顶。第四层四面正中各有一座鎏金铜屋顶，形象仿自汉族建筑。四角各有一座平顶角楼。寺正门外有一座小围院，内有传为文成公主手植的公主柳、唐蕃会盟碑和劝人种痘碑。大昭寺的寺门、干佛廊院和觉康大殿，加上寺门外仿佛起着影壁作用的小围院一起，构成了一条中轴对称的空间系列围院与退进呈凹字形的寺门形成一个寺前小广场，是系列的起点。千佛廊院露天，廊子宽阔，觉康大殿内部则封闭而压抑，二者适成对比。觉康大殿的金顶非常富有特色，是沿着大段整个方形外墙墙头列短檐一周，把全殿统束起来。短檐在四座金顶殿处外伸、上即金顶殿，使得每个金顶仿佛都是重檐。再加角楼的陪衬，形象特别丰富而华丽。夏鲁寺在日喀则东南，初建于1087年（宋代）。“夏鲁”意为新生的嫩叶，可能包含有佛教再兴的涵义。原寺在地震中毁坏，13世纪末（元代）重建。主殿夏鲁拉康底层中部是一座方形平面的大经堂，中部下顶凸出，光线从高低平顶间的天窗射入。这种布局以后称为“都纲法式”，明清以后使用极多。在经堂左、右、后三面紧围多间佛堂，外侧再加一圈回廊，僧众可在廊内右旋诵经。二层由周边四座纯粹汉族式样的殿堂围成四合院。据藏族古代文献记载，建造夏鲁拉康时曾请来了许多汉族能工巧匠，所以形成了一种早期藏汉混合的风格。15世纪初（明初），来自青海的高僧宗喀巴在西藏实行宗教改革，创立格鲁派，又称黄教。以后势力渐强，不但在宗教上，即在政治上也逐渐占据了优势，曾建造了著名的黄教六大寺，也是藏传佛教的最大寺庙，如拉萨甘丹寺(1409)、哲蚌寺(1416)、色拉寺 (1419)，日喀则札什伦布寺(1447)，青海湟中塔尔寺(1560)利甘肃夏河拉卜楞寺(1709)等。它们都建在山麓地带，可以拉卜楞寺为代表。拉卜楞寺位于一个东西长呈椭圆状的盆地上，南缘有河。主要建筑沿北山山麓布列，全寺中部靠近山脚建造高大的建筑如经堂、佛殿和活佛府邸，一般僧人居住的小院占地面积最大，从东、南、西三面簇拥着它们。最外有一条长达500余间的转经廊，像一条彩带，将全寺从三面束围起来。全寺衔巷棋布，好像一座小城镇。拉卜楞寺以最大的闻思学院为中心。闻思学院沿纵轴线从前到后依次为大门、前庭、带有门廓的经堂和紧依经堂耸立的后殿。经堂内部呈方形网格布置柱子，密梁平顶。与夏鲁寺一样，中央部分的平顶高起。整面后墙都有佛龛，左右墙靠后部有经橱，其他墙面皆满绘壁画，地面、柱子、平顶下都覆盖织物，到处垂挂唐卡（一种绘有佛像的绢质卷轴画）和经幡。殿内光线幽暗，空间低压而深广，气氛沉重、微弱的酥油灯光在金色的法器上闪烁，更增添了一派神秘的色彩。由经堂后墙登上台阶可进入后殿。后殿隔成多室，分供佛像、瘗藏历代活佛遗体的灵塔和形象狰狞的护法神像，深度不大而很高，前墙突出在经堂平顶以上，开高窗，光线只及于佛像头胸，气氛更为神秘。
首先要纠正一下，所谓“藏传佛教”又称“黄教”、“喇嘛教”，它并非真正的佛教，仅仅是披着佛教的外衣而已，西藏1000多年前的一位王后称，如果让这种宗教在西藏流传起来，西藏就彻底的完了，后来的结果果如其言，西藏自土蕃王国后再也没有兴盛起来。从2500年前的佛教创始人释迦摩尼到现在的汉传佛教界，都不会承认“藏传佛教”为佛教，汉传佛教的高僧大德们甚至称之为“xiejiao”，具体如何的“xie”，可以自己去了解。
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历史教育论文参考文献篇一：
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传统 文化 是在特定的民族或群体在生产及生活实践中，人们不断 总结 并创造的智力成果、具有鲜明的文化标志。下文是我为大家搜集整理的关于传统文化的论文1500字的内容，希望对大家能有所帮助，欢迎大家阅读参考!
浅谈传统文化艺术在现代室内设计中的运用
摘要： 中国传统文化博大精深，古代先哲对人居生活环境的思考与探索延续至今。其中蕴涵的审美心理、价值取向等对室内设计影响深远。现代家居室内设计是建筑设计的深化和再创造，寻求传统文化中的科学成分与审美思想来指导现代家居室内设计并进行运用，优化建筑信息，使之和谐共生，从而整体、有效地营造一种理想的家居生活艺术环境，具有非常广泛的现实意义。
关键词：传统文化 室内设计 艺术
一 解析传统文化
“传统”到底是什么?有人说传统是已经形成的遗产或文化;也有人说传统是具有民族生活情感的，在民众中不断流传、继承下来的文化。本文认为传统是人类创造的不同形态的特质经由历史凝聚而沿传的、流变着的诸文化因素构成的有机系统。
1 什么叫传统文化?
传统文化是人类在创造文化的过程中被保留下来的对今天和明天产生巨大影响的人类文化的精华。如中国的“彩陶文化”距今已有六千年历史，其彩陶图案丰富多彩，所刻画的动物形态栩栩如生，如鱼纹、鸟纹和蛙纹等，至今在室内设计中仍起着装饰的点睛作用。又如古埃及文化距今也有五千多年的历史，并与建筑关系极为密切，它所建筑的金字塔，至今还令世人叹为观止。而中国人受传统文化的影响，特别是追求理想的人居环境，在室内设计上都喜欢遵循具有文化传统的建筑理论。
“天人合一”是中国传统文化的基本核心。中国传统文化对环境所持有的价值观与心理行为的取向，其宗旨是周密考察了自然环境，顺应自然环境，有节制地利用和改造自然，创造良好的居住与生存环境，赢得最佳的天时、地利与人和，达到天人合一的至善境界。如中国古代园林布局，无论是北方园林的宏伟、大气，还是江南园林的玲珑、典雅、都强调园林与自然环境的融合思想，即“天人合一”。常运用曲折萦回、欲扬先抑、意犹未尽等手法，达到人工园林与环境的惊人吻合，达到了“虽由人作，宛自天成”的效果。我国四大名园，即北京的颐和园，承德的避暑山庄，苏州的留园、拙政园，都是浓厚的传统文化的体现。
2 传统文化在室内装饰上的艺术表现
室内设计深深植根于中国传统文化，它以儒家倡导的“齐家、治国、平天下”为最高标准。传统室内设计充分体现了人文意识，其装饰内容和载体大多都有文化的意义，集中表现为重道德、助人伦和敦教化。在中国传统文化艺术中，室内装饰成为传统艺术隐喻、象征和表达心愿、信仰及审美意趣的主要手段。如我国主要图腾物“龙”和“凤”是中华传统文化特有的装饰元素，具有人格精神，和人共融，为人所用。“龙凤呈祥”是中国传统室内装饰的骨干脉络，龙是中华民族发祥和文化开端的象征，至今我们还有“龙的传人”的说法。凤是原始社会人们想象中的保护神，并被视为神鸟而予崇拜，它经过形象的逐渐完美演化象征了美好与和平，预示能给人带来幸福和吉祥。艺术家们以丰富的装饰语言生动地表现龙凤多姿多彩的艺术风韵，龙凤组合的题材有很多，比如龙飞凤舞、游龙戏凤等。龙凤题材一直在民间室内装饰设计中广泛应用，成为人们精神生活的寄托及力量的象征。
二 现代室内设计的含义与内容
现代室内设计是科学技术和文化艺术高度集成的产物，它将功能实用性和审美艺术性融为一体，是创造良好室内环境的特殊艺术。室内设计的主要内容包括以下三个方面：
1 空间处理
空间处理是通过调整空间的尺寸和比例，处理好空间的分隔，强调空间的性质，解决空间的对比和统一等的精心设计，赋予空间更具人性化及更为丰富的内涵。如使用不到顶的墙、家具等实体性界面来划分空间，形成一定的视觉范围，又具有开放性。还可以使用栏杆、玻璃、悬垂物等非实体的手段来划分空间，造成空间界面模糊的感觉，使空间更开放。
2 整体装饰效果
整体装饰效果包括室内墙面、地面、屋顶的造型、色彩、材质等构造的设计，是室内空间从造型、色彩、工艺到风格的综合体现。如可利用室内家具、地毯、窗帘等不同装饰材料的质地等通过对地面的高差处理，可实现转换空间、界定功能，让光线、视线、空气在无阻碍中自由融合。
色彩具有丰富的表现力，是室内设计中最生动、最活跃的因素。色彩处理既要符合功能性又要能获得审美的效果，通过对色彩的视觉感受，可以产生丰富的联想、象征与寓意。如为了打破单调的六面体空间，可以采用超级平面美术 方法 不依天花、墙面、地面的界面限定，自由地突出其抽象的彩色构图，模糊了空间原有的构图形式，从而扩展了空间形式，创造空间意境。
3 室内陈设
室内陈设包括家具、橱具、电器、灯具、工艺陈设品、装饰品以及花卉植物等的选择与配置。他们之间的合理搭 配对 于形成室内环境氛围具有十分重要的作用。如工艺品、雕塑、字画、纪念品等的点缀是室内设计中必需的内容，可以起到赏人悦目的作用。
另外，在科技的不断发展下，材料也随之快速更新，生态设计越来越受到重视。生态设计在强调人类遵循生态规律的前提下，注重自然生态美，欣赏质朴、简洁，以此带给人们持久的精神愉悦。
三 传统文化在现代室内设计中的应用
随着科技的飞速发展，给人们的生理和心理都带来了不同感受的改变，这要求室内设计必须与时俱进。但是一脉相承的文化寓意并没有改变，它们仍然代表了人们对美好生活、富贵吉祥的向往。因此，用现代的理念对传统文化进行诠释，并将其运用在现代室内设计中，使设计在满足实际功能和理性追求的基础上，既能体现传统文化特质，又满足人们更高层次的精神需求。
1 传统文化在现代室内空间设计中的应用
中国传统文化讲求“天人合一”，即天人原本一体，物我自然两宜，既要顺应自然，又要对自然加以改造，要求人们从整体上把握人与自然的协调关系，并将其思想运用到现代室内设计中去，使营造的室内空间在本质上与室外空间环境、自然环境能和谐共生。在现代家居室内设计中，我们应该在观念上将室内空间看成是自然环境、历史文化、社区环境、室外环境与室内环境等一系列环境相互依存、相互制约的组合。
在现代的室内空间设计自然一致中，把古建筑中优秀的设计手法结合实际住宅巧加运用，更能体现人本身的内涵。如将中国传统园林的手法引入室内空间的设计，将其融为一体，做到室内空间室外化，让阳光温暖着室内与室外的人们，让人充分感受到外面的美妙景色，再利用光影创造出明亮、宜人、愉快的视觉效果。
对于开放性的空间强调的是空间的延续以及空间的交流。设计时必须考虑到人们在室内与室外所体验到的感觉，从而使空间里的内墙与空间的分隔带有音乐的优美旋律。比如套间住宅的阳台，别墅的赏花露台，以及住宅内部的某些能做成通透的隔墙，通常用透明的玻璃进行隔断，这样的设计简洁而无假饰，室内与室外、空间与空间互为借景，形成视觉上的空间的连续与扩充。
现代室内设计注重人们对空间不同的心理感受。随着人们进门一刻的脚步移动，如由客厅走到卧室，或由卧室走到书房这个过程中的心理感受是不一样的。成功的空间设计是要让人们随着视点的转移体会到不同的装饰风格与艺术品位。传统建筑空间中弯曲流畅的线条给人造成视觉上的流动感，空间分隔上的隔断、花罩、窗、门让人对于传统空间有无限遐想与希望。因此，现代设计师可以根据传统设计，针对室内空间大小，利用色彩、明暗线条设计出感官上的空间延伸效果以及将室内与室外环境交织相融的效果。
对于封闭性的空间，要尽量利用窗户营造室内空间的某种氛围，使人们通过空间氛围体现出他们不同的文化层次、不同的性格差异、不同的 教育 背景等。古代窗户的形式多种多样，大都取法天然，如梅窗、扇形窗、尺幅窗，等等，而现代的平窗、凸窗、斜窗等虽然在取材用料方面与古代已截然不同，但用意都是为了能更好地与自然对话。因此，现代设计师要借鉴传统文化，充分利用窗户把室外的景色纳入室内。
2 传统文化在现代室内色彩设计中的应用
色彩是一种视觉的艺术，中国传统装饰色彩以白、黄、青、赤、黑五色为主，如绿色象征生命与健康，黄色象征尊贵与华丽等，它是室内设计中最生动、最活跃的因素。在现代室内装饰设计中，颜色有了更为丰富的内涵，不但颜色的外延扩大了，而且与事物的形状也建立了某种对应的联系。如在现代设计中最具有代表性的中国传统色彩莫过于红色，它代表的是中国人的热情、热血和鲜明的特性。我国古代木建筑中最高等级的、流传至今的宫殿建筑，就以红、黄二色为主色，它深深影响了传统色彩在现代室内设计中的运用。即便是现在，吉庆日子到处张灯结彩，灯是挂的红灯笼，彩结是的红彩绸。居室中的一整面红墙，餐厅中大面积的红桌布、红座椅等仍然是喜庆的象征。
又如金、黄两色在传统装饰中通常搭配使用，体现主人的尊贵感。在现代室内设计中，人们吸取了传统装饰手法，结合当代技术条件，创造出华贵氛围。例如，在人民大会堂金色大厅的室内改造工程中，设计主题非常鲜明，即“中国的金色大厅”。这一设计空间定位清晰明朗，风格细致淡雅，充满中国古典意味，天花采用中国古典建筑中的藻井造型，八边石材柱间的梁枋采用传统沥粉贴金的手法，色彩及纹样具有敦煌壁画温润调和的风格，因而被称为人民大会堂的“金色大厅”。
3 传统文化在现代室内陈设中的应用
传统文化在中国家具上的印记很深，传统家具民族性特征极强，尤其是明式家具的艺术造诣和文人气质在世界家具史上别具匠心，至今无法超越。我们在书房放置一组典型明清风格家具，往往会因其独特的艺术气质，唤起历史情感的回归以及陈年的记忆。
雕刻 、匾额、书画、挂屏、文房四宝等陈设都是中国传统人文意识的载体，它们既能从形式上供人欣赏，又能从内容上起到激励、自勉和警世等作用，有效地围成一种具有传统文化气息的空间。
另外，我们可以对传统文化中丰富的装饰纹样进行移植嫁接，使之成为一种新的艺术形象。传统文化中的几何纹样有水波纹、回纹、冰裂纹、万字纹等，它们在窗花、屏风、隔扇的传统装饰点依然在现代室内设计中被使用，并且还用在了电视背景墙、天花、铺地等装饰的造型中。现代设计师打破了狭窄的传统文化概念，继承其优秀的文化精华，配合新的造型和新空间对传统纹样大胆创新使用，从而创造一种新的借鉴传统的创作手法，使传统纹样在现代室内设计中有了新的生命力，获得意想不到的效果。
四 结语
传统文化内涵丰富、意义深远，它强调要顺应自然、因地制宜的规划和设计，并巧妙地处理人与自然的冲突，以获得和谐的生活环境。在现代室内设计中研究传统文化，应用其美学思想，对现代室内设计具有积极的指导作用。
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大学生传统文化教育面临的困境与对策研究的论文
论文关键词： 大学生；传统文化教育；困境；对策
论文摘要： 中国传统文化有着几千年的历史，是勤劳的中华民族的智慧结晶，是培育民族精神与民族素质重要的精神财富。在中华民族的历史之中，不断孕育了一代又一代的中国人，并深刻影响了中国社会的发展。当前的大学生传统文化教育面临着困境，需要采取有效的对策，提升大学生传统文化的基本素质。
一、大学生传统文化教育面临的困境
1．教育手段的局限性
中国当前的教育体制从本质上来看，还是应试教育。对大学生进行传统文化教育主要是在学生学习过程中，由教师不断讲解和学生课后自学来不断获取的，但是从课堂上所接受的知识毕竟还是十分有限的。从大学语文的教材可以看出，大多数课文是古代文学名篇，但数量少，有的还是阅读课文，教师一般不会进行详细的讲述，学生掌握自然也就存在一定的难度，并且其在编排上存在着衔接的问题，很多篇目比如《蜀道难》和《将进酒》等名篇在中学阶段已经出现过，大学教材中还会继续出现。很多大学生对古代传统文化的了解仅仅停留在对古代文学名篇篇名的认知之上，在对传统文化教育进行考核之时，很多大学生采取复制粘贴的方式来对待，其缺乏程度令人堪忧。
2．教育定位的不科学性
大学生进入大学以后学校关注的是学生专业课的学习与学生今后的就业情况，并没有重视传统文化方面的教育。这导致很多大学生除了将主要的时间放在专业知识的学习方面，还要抽出时间去考各种证件，比如四六级外语证、计算机等级证书等，这种实际情况导致很多大学生即使想去看传统文化方面的书也没有时间，长此以往，很多大学生不仅是淡忘传统文化知识，甚至会认为传统文化知识在当代没有什么实际意义，这导致了传统文化与现代教育之间的鸿沟，将传统与现代分割开来。
二、 提高大学生传统文化教育实效性的对策
1．多管齐下抓传统文化教育
首先要加强大学生传统文化教育方面的教材编写工作，编写适合大学阶段使用的大学传统文化方面的教材。其次，教师要鼓励大学生多读书。教师作为传统文化教育的引路人，需要不失时机地向大学生推荐优秀的传统文化方面的书籍，让大学生自己去选择感兴趣的读，并通过网络、电话和座谈会等多种形式与大学生开展交流，让大学生对古代传统文化感兴趣，并加深了解。最后，对于传统文化的考查，要从实际出发。教学的真正目的是让学生将知识运用到实际之中去，并能为以后的生活提供理性的支持，这就要求教师在对学生进行传统文化考核之时，注重将传统文化与时下文化连接，让中国古代的传统文化也能在当代中发出光彩，重振大学生对传统文化的信心。
2．传统文化与现代教育紧密结合
一所好大学看的是其文化的底蕴，这一文化底蕴，是在不断地继承与创新之间形成的。大学生在进入大学之时，其世界观、人生观与价值观等还没有定型，需要采取有效的措施，帮助大学生去形成自身的'“三观”，而传统文化教育是不可缺少的重要方面，“天行健，君子以自强不息”的理念，教育了无数大学生不断去积极进取。
中华民族的传统文化，是一定时代精神的精髓，其形成的过程必然会带有那个时代的印记，但是不同的时代已经给传统文化注入了新的活力，赋予了新的时代内容。传统文化的精髓是其所包含的文化范畴方面，其内容则因不同时代的生产关系与生活方式的不同而发生着变化，所以传统文化与现代教育之间不存在一个大的鸿沟，将传统文化与现代教育连接的关键点就在于古为今用，不断去发展创新，在传统文化之中注入新时代的气息。
总之，对大学生进行传统文化教育，还存在着教育手段的不科学性与教育定位的不明确等不足，面对现实之中存在的困境，应采取多管齐下抓传统教育、将传统文化与现代教育紧密结合等措施，将大学生的传统文化教育工作当作学校的重要事情来抓。大学生是祖国的未来、民族的希望，必须让全体大学生树立传统文化方面的意识，肩负起现代化建设与中华民族振兴的重大使命，为祖国的繁荣富强做出更大的贡献。
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