敦煌位于甘肃、青海、新疆三省（区）的交汇点。人口18万多，全市经济主要以农业为主，旅游服务业次之，为敦煌曾经的辉煌和博大精深的文化内涵而闻名于世。 敦煌南枕气势雄伟的祁连山，西接浩瀚无垠的塔克拉玛干大沙漠，北靠嶙峋蛇曲的北塞山，东峙峰岩突兀的三危山。面积万平方公里。属暖温带气候。年降雨量只有毫米，而蒸发量却高达2400毫米。日照充分，无霜期长。在这个群山拥抱的天然小盆地中，党河雪水滋润着肥田沃土，绿树浓荫挡住了黑风黄沙；粮棉旱涝保收，瓜果四季飘香；沙漠奇观神秘莫测，戈壁幻海光怪陆离；文化遗存举世闻名，人才辈出……美丽的敦煌，是块富饶、神奇、诱人的土地。“敦，大也；煌，盛也。”盛大辉煌的敦煌有着悠久的历史，灿烂的文化！早在原始社会末期，中原部落战争失败后被迁徙到河西的三苗人就在这里繁衍生息。他们以狩猎为主，开始掌握了原始的农业生产技术。敦煌地区曾发掘出新石器时代的石刀、石斧和陶器、铜器。夏、商、周时，敦煌属古瓜州的范围，有三苗的后裔，当时叫羌戎族的在此地游牧定居。敦煌地区发现游牧民族留下的许多岩画至今历历在目。战国和秦时，敦煌一带居住着大月氏、乌孙人和塞种人。以后，大月氏强盛起来，兼并了原来的羌戎。战国末期，大月氏人赶走乌孙人、塞种人，独占敦煌直到秦末汉初。敦煌历经了汉风唐雨的洗礼，文化灿烂，古迹遍布，有莫高窟、榆林窟、西千佛洞等主要景观。莫高窟又名敦煌石窟，素有“东方艺术明珠”之称，是中国现存规模最大的石窟，保留了十个朝代、历经千年的洞窟492个，壁画45000多平方米，彩塑2000多座。题材多取自佛教故事，也有反映当时的民俗、耕织、狩猎、婚丧、节日欢乐等的壁画。这些壁画彩塑技艺精湛无双，被公认为是“人类文明的曙光”、世界佛教艺术的宝库。宋宁宗开禧二年（公元1206年），元太祖铁木真（成吉思汗）统一漠北各部族，成立了强大的部落联盟。1227年，蒙古大军灭西夏，攻克沙州等地，河西地区归元朝所有。此后，升敦煌为沙州路，隶属甘肃行中书省。后升为沙州总管府。元朝远征西方，必经敦煌。当时瓜、沙二州屯兵济济，营寨栉比，屯垦农兵遍布党河、疏勒河流域。敦煌一度呈现出经济文化繁荣的景象，和西域的贸易更加频繁。著名旅行家意大利人马可波罗就是这一时期途经敦煌漫游到中原各地。元朝统治者也崇信佛教。莫高窟的开凿得以延续。现存元代洞窟约10个。自元朝以后，千里河西逐渐失去了昔日的光彩。朱元璋建立明朝以后，为扫除元残部，派宋国公冯胜率兵三路平定河西获胜，修筑了嘉峪关明长城，重修了肃州城。明王朝为了加强西北边疆的防卫，设置了关西七卫。永乐三年（公元1405年），在敦煌设沙州卫。后吐鲁番攻破哈密，敦煌面临威胁。明王朝又在沙州古城设置罕东左卫。正德十一年（公元1516年），敦煌被吐鲁番占领。嘉靖三年（公元1524年），明王朝下令闭锁嘉峪关，将关西平民迁徙关内，废弃了瓜、沙二州。此后二百年敦煌旷无建置，成为“风播楼柳空千里，月照流沙别一天”的荒漠之地了。清康熙后期，清王朝渐次收复了嘉峪关外的广大地区。雍正三年（公元1725年），在敦煌建立沙州卫，并开始从甘肃各地移民2400户到敦煌垦荒定居，同时又迁吐鲁番、罗布泊大批兵民于沙州一带。雍正末，沙州已有耕地10万余亩，引党河水分10渠灌溉，农业得到很快的恢复和发展，形成河西走廊西部的戈壁绿洲。到乾隆二十五年（1760年），改沙州卫升敦煌县，隶属安西直属州，直至辛亥革命，1949年中华人民共和国成立后，敦煌一直是县府所在地。1987年经国务院批准撤县设立敦煌市。1986年被国务院命名为“中国历史文化名城”。敦煌，历经沧桑，几度盛衰，步覆蹒跚地走过了近五千年漫长曲折的里程。悠久历史孕育的敦煌灿烂的古代文化，使敦煌依然辉煌；那遍地的文物遗迹、浩繁的典籍文献、精美的石窟艺术、神秘的奇山异水……使这座古城流光溢彩，使戈壁绿洲越发郁郁葱葱、生机勃勃，就像一块青翠欲滴的翡翠镶嵌在金黄色的大漠上，更加美丽，更加辉煌。敦煌南枕气势雄伟的祁连山，西接浩瀚无垠的塔克拉玛干大沙漠，北靠嶙峋蛇曲的北塞山，东峙峰岩突兀的三危山。属暖温带气候。年降雨量只有毫米，而蒸发量却高达2400毫米。日照充分，无霜期长。在这个群山拥抱的天然小盆地中，党河雪水滋润着肥田沃土，绿树浓荫挡住了黑风黄沙；粮棉旱涝保收，瓜果四季飘香；沙漠奇观神秘莫测，戈壁幻海光怪陆离；文化遗存举世闻名，人才辈出……美丽的敦煌，是块富饶、神奇、诱人的土地。【莫高窟】又称“千佛洞”，位于敦煌县城东南25公里的鸣沙山下，因地处莫高乡得名。它是我国最大、最著名的佛教艺术石窟。分布在鸣沙山崖壁上三四层不等，全长一千六百米。现存石窟492个，壁画总面积约45000平方米，彩塑佛像等造型2100多身。石窟大小不等，塑像高矮不一，大的雄伟浑厚，小的精巧玲珑，其造诣之精深，想象之丰富，是十分惊人的。【鸣沙山】位于敦煌市南郊七公里处。古代称神沙山、沙角山。全山系沙堆积而成，东西长约40公里，南北宽20公里，高数十米，山峰陡峭，势如刀刃。沙丘下面有一潮湿的沙土层，风吹沙粒振动，声响可引起沙土层共鸣，故名。据史书记载，在天气晴朗时，即使风停沙静，也会发出丝竹管弦之音，犹如奏乐，故“沙岭晴鸣”为敦煌一景。人若从山顶下滑，沙粒随人体下坠，鸣声不绝于耳。据说晚间登沙山，还可看到沙粒滑动摩擦产生火花。鸣沙山与宁夏中卫县的沙坡头、内蒙古达拉特旗的响沙湾和新疆巴里坤哈萨克自治县境内的巴里坤沙山并被为我国“四大鸣沙山”。这是大自然现象中的一种奇观，古往今来以“沙漠奇观”著称于世，被誉为“塞外风光之一绝”。【月牙泉】月牙泉在鸣沙山下，古称沙井，俗名药泉，自汉朝起即为“敦煌八景”之一，得名“月泉晓彻”。月牙泉南北长近100米，东西宽约25米，泉水东深西浅，最深处约5米，弯曲如新月，因而得名，有“沙漠第一泉”之称。【雅丹地貌】敦煌雅丹地貌地处敦煌西200公里处，分布区长宽各10公里，土丘高大，多在10~20米，长200~300米。又名三陇沙的地名始见于汉代，位置在古玉门关外，丝绸之路北线由此通过。三陇沙雅丹地貌，其走向与盛行的西北风向垂直，而与山地洪水流的方向一致，和玉门关形成敦煌第二大景区，因其怪异特点，故有魔鬼城。 【敦煌古城】位于敦煌市至阳关公路的南侧大漠戈壁，距市中心25公里。是1987年为中日合拍大型历史故事片《敦煌》，而以宋代《清明上河图》为蓝本，仿造沙洲古城设计建造而成，建筑面积达1万平方米。敦煌古城的建筑风格具有浓郁的西域风情，城开东、西、南三门，城楼高耸；城内由高昌、敦煌、甘州、兴庆和汴梁五条主要街道组成，街道两边配以佛庙、当铺、货栈、酒肆、住宅等，敦煌古城再现了唐宋时期西北重镇敦煌的雄姿，被称为中国西部建筑艺术的博物馆，具备拍摄古代西部国边塞军事片的独特优势，现已成为中国西部最大的影视拍摄基地，在这里已先后拍摄了《封神演义》、《新龙门客栈》等二十多部影视剧。【阳关】位于敦煌市西南70公里外的南湖乡境内，为汉武帝开辟河西，“列四郡，据两关”的两关之一，自古为丝绸之路西出敦煌，通西域南道的必经关卡，西部边境之门户。唐代诗人王维首“渭城朝雨邑轻尘，客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人”，更使阳关名扬千古。阳关建于汉元封四年（前107年）左右，曾设都尉管理军务，自汉至唐，一直是丝路南道上的必经关隘。历史的久远使关城烽燧少有遗存，据（元和郡县志）载阳关，在县（寿昌县）西六里。以居玉门关之南，故曰阳关。本汉置也，渭之南道，西趣鄯善、莎车。后魏尝于此置阳关县，周废。”巴黎藏敦煌石室写本（沙州地志）（P．5034）载：阳关，东西二十步，南北二十七步。右在（寿昌）县西十里，今见毁坏，基址见存。西通石城、于阗等南路。以在玉门关南，号日：“阳关”（注：古人以山南水北为阳）。可见唐时阳关已毁，仅存基址。古寿昌城在今敦煌市南湖乡北工村附近，阳关在寿昌故城西6里，或10里处，当指约数而言。专家考证，阳关故址就在今南湖乡西面对‘古董滩”的流沙地带。
考古学特刊第二号高昌专集_电子书.rar
链接:
3000字的小论文，建议你题目最好小一点！不知道你是刚刚涉及考古还是怎么？所以给你几个建议1.找一个遗址中的一种遗迹或遗物进行探讨。这个相对专业，但上中国知网就有很多。如：半坡的环壕研究，看《西安半坡》;汉代桂宫瓦当研究，看《汉长安城桂宫 1996~2001年考古发掘报告》2.讨论一下考古与其他专业的关系。如：中国考古学与文物学的关系（大一是我就写过类似的）看 中国考古学通论、中国考古史、考古十八讲、文物学概论之类的。这个相对简单。写一下区别、源流，写一下相互应该借鉴之处就可以了。
未发现文物在建设中的补救（目前各地建设部门与考古部门缺少沟通）城市化建设日益扩大，在开发建设中，施工单位缺乏考古常识，因此，有很多未发现遗迹极可能被永久破坏。如何补救成为焦点。供参考。
私学的产生与兴旺的原因是多方面的。首先，社会的变革打破了“天子命之教，然后为学”的旧传统，“学在官府”的垄断形式失去了经济支柱和政治依据；其次，社会生产力的发展促进了脑力劳动和体力劳动的进一步分工，使大量的士人能脱离生产劳动而专门从事脑力劳动；再次，秘藏于官府的典藉文物流散于民间，为私学的兴起提供了学习的材料。而天下大乱使大量贵族失去了原有的宗族统属关系，成为散落于社会中的游离者，其中一些人凭借一定文化知识和专长，以教授弟子、传播文化知识为生，私学由是兴起。私学的出现使得社会下层人士得以“下学而上达”，有机会学习文化知识，增长才智，唤起了他们参与政治求取功名改善社会地位的欲望。春秋战国时期，列国争霸，各种社会势力都在极力扩张，激烈的竞争迫使统治阶级面向全社会罗致人才。社会对人才的大量需求刺激了私学的发展，而私学的创办人又都以各式各样的“治国治民”方案相标榜，具有极大的吸引力。因此，当时私人讲学之风甚盛，私学遍及各地。
两千字实在是写不到战国数学博兴的原因，应该就是人民的思想在崛起了。
王子朝之乱是中国历史上一件不引人关注的小事，但是这确实是中国历史上带来最深刻影响的大事。王子朝之乱后，王子朝带礼器与典藏逃亡楚国。在楚国被刺身亡。但是那些典籍呢？我们查阅中国文化发展可以发现，在王子朝之乱之前，没有道家没有儒家没有兵家没有法家，诸子百家一个没有。但是王子朝之乱后。老子作为王子朝时期的图书管理员，著作《道德经》出世，孔子求《书》，得黄帝元孙帝魁之书迄於秦穆公，凡三千二百四十篇。断远取近，定可以为世法者，百二十篇。以百二篇为《尚书》，十八篇为《中侯》，说实话孔子焚书，烧的真心有点多。孔子创儒家。鬼谷子，这个就厉害了。鬼谷子培养了：苏秦、张仪、孙膑、庞涓、商鞅、李斯、吕不韦、白起、李牧、徐福、毛遂、范蠡、范雎、邹忌等500余名精英。可以说纵横家、兵家、法家、杂家、道家于一身。墨家也是奇葩。接着，我们来分析一下诸子百家的时间。老子与王子朝同时期。孔子也是同时期。其它家都要晚上100多年，而且是一下子爆发出来。很可能，王子朝携带的周朝典籍在当时被藏起来了，100多年后才被发现。王子朝携带的周朝典籍有多大的威力？《山海经》，经这个字可不是随便用用的。必须是经典才行。现代科学对山海经的考证。山海经之东山经与美洲大陆基本吻合，用脚去量，相差不到20公里。这就让人恐怖了。周朝是继承夏与商。山海经上的记录不是一个人一个家族可以记录完成的，必须要倾全国之力，甚至是几代王朝之力才行。山海经只可能出自周朝典籍。那么历史上遗失的典籍还有啥？政治、军事、思想、科学、技术、医药、卜卦……战国时期，吴越的冶炼技术一下子从青铜进化到铁器。这个是科学技术的提升。鲁国的鲁班也一下子把木匠技术提高到一个不可攀的境界。兵家，突然一下子大成的思想。兵家必然要在战争中总结归纳，而战国的兵家思想，无论是深度还是广度，都让人叹为观止，这已经不是私学能教授出来的，必然是在实践中总结归纳出来的。诸子百家对孔子儒家的敌视。这个很奇怪，几乎所有的诸子百家都敌视儒家。墨子是第一个公然反对孔子和儒家的人。《非儒》中记载道：肚子饿，就不惜妄取；吃饱了，就装模作样。天底下，还有比这更奸诈虚伪的吗（污邪诈伪，孰大于此）？庄子更有趣，各种故事编排孔子。为什么诸子百家如此敌视孔子儒家？孔子都死了那么久，他们为什么要编排孔子？仅仅是学术之争？和死人进行学术之争？我猜孔子应该是王子朝之乱的既得利益者，否则为什么那么多国家没几个待见孔子的。而秦穆公，居然肯给孔子三千二百四十篇古籍。要知道在任何时代，知识都是非常珍贵的。而孔子居然敢把3240篇文章烧掉只剩下120篇……呵呵了。作为王子朝遗留典籍的继承者们，敌视孔子也就不是一件奇怪的事情了。周朝典籍从周朝王室私有之物流传到民间，因为对周朝典籍的见解不同，而变成不同的流派。因为对孔子儒家的敌视，而主动传播知识，甚至进入政坛彼此攻击，最重要的是，没有一个诸子百家投靠名义上的王，周朝。王子朝之乱是将知识散落到民间的历史转折点。是民间可以廉价的获得知识最好的时代。
春秋战国时期,周天子的统治已经松动,各国统治者为了变革和竞争的需要，大力罗致人才，故养士之风盛行。这些文学游说之士，出身不同，立场不同，各自从自己的利益出发，提出不同的政治主张，四出游说，互相辩论，百家争鸣，著书立说，于是产生大量论事说理的文字。复杂的哲学思想和不同的政治见解需要新的文学形式来表达,新的散文也就因此而勃兴起来。
1、中国古代神话所体现的民族精神刍议 2、论中国古代神话的演变 3、中国古代神话的美学意义 4、中国古代神话与原始观念 5、论《诗经》中政治讽谕诗所表现的忧患意识 6、论《诗经》的婚恋诗 7、论《诗经》中的妇女形象 8、论《诗经》的讽刺艺术试论 9、《诗经》大小雅怨刺诗之异同 10、孔子与《诗经》 11、先秦诸子书寓言研究 12、浅析《左传》中关于“梦”的叙述 13、论《左传》的战争描写艺术 14、《左传》与《战国策》行人辞令比较研究 15、《战国策》的寓言艺术 16、论《战国策》的纵横家形象 17、《孟子》与《庄子》寓言异同论 18、从《孟子》看孟子的人格魅力 19、《庄子》的神话意象 20、屈原与庄子浪漫主义的比较 21、《史记》人物塑造论 22、汉乐府叙事诗研究 23、汉乐府与《诗经》中弃妇形象比较 24、汉乐府中女性题材作品研究 25、论《古诗十九首》中的生命意识 26、论《古诗十九首》的抒情艺术 27、从《氓》到《孔雀东南飞》──论中国古代叙事诗的发展 28、陶渊明的田园诗（可侧重内容，也可侧重艺术特色） 29、三曹诗歌比较 30、论“正始诗风”与“建安风骨”的关系 31、嵇康与阮籍诗歌风格比较 32、南朝乐府特色及其成因 33、陆机诗论与创作的关系 34、《玉台新咏》所选宫体诗研究 35、从《世说新语》看西晋文人的心态 36、论魏晋六朝的志怪小说 37、论唐人的咏马诗 38、王孟山水田园诗（可分别写王、孟，也可分写山水、田园） 39、中唐山水田园诗（可选某一、二个作家，也可以比较研究） 40、李白诗与酒的关系 41、论李白的古题乐府 42、杜甫咏史怀古诗研究 43、论李商隐诗歌的朦胧多义性 44、唐宋咏物诗之比较（也可着眼于一个朝代，或者某一主题） 45、论柳宗文散文风格的发展变化过程 46、论白居易诗歌艺术的演变过程 47、论李贺与李白诗歌想象艺术的异同 48、论中晚唐咏史诗的艺术
[1]李贞琤.饮食文化在中国文学中占有重要的席位——评《臧否饕餮：中国古代文学中的饮食书写》[J].中国酿造,2021,40(03):223.[2]马萌.古代文学题材剪纸的演变及分类[J].通化师范学院学报,2021,42(03):23-29.[3]孙凯昕.中国古代文学与音乐的相融关系[J].艺术评鉴,2021(05):175-179.[4]余丹.都城文化和古代文学研究的多维透视与立体建构——“中国古代都城文化与古代文学”学术研讨会综述[J].文艺研究,2021(03):157-160.[5]左硕丰.基于中国古代文学教学的大学生人文精神培养的途径[J].名作欣赏,2021(09):183-184.[6]张子川.中国古代民族文论逻辑体系的建构——评《中国古代文学理论》[J].中国教育学刊,2021(03):119.[7]娄红岩.从叙事文学角度探寻中国古代文学发展脉络——评《中国古代叙事文学研究》[J].中国教育学刊,2021(03):139.[8]图雅.蒙古语授课学生《中国古代文学》课程教学的思考与探索[J].赤峰学院学报(汉文哲学社会科学版),2021,42(02):101-104.[9]雷正莲.多元文化冲击下的古代文学传承与发展[J].今古文创,2021(05):36-37.[10]张帆.探析中国古代文学在语文教学中的运用——评《中国古代文学与语文教育》[J].当代教育科学,2021(01):97.
我们写作古代文学论文时，首要任务就是要确定论文的题目，一个好的题目起到了事半功倍的作用。下面是我带来的关于古代文学论文题目的内容，欢迎阅读参考! 古代文学论文题目(一) 1. 汉魏六朝书信体 散文 研究 2. 汉初政论散文研究 3. 梁园文人群体的辞赋创作考论 4. 汉武帝时期辞赋考论 5. 论司马相如赋的现实政治企向 6. 论《史记》中下层人物的描写 7. 论《史记》的叙事艺术 8. 论汉乐府诗的艺术成就 9. 南北朝乐府民歌艺术风格比较 10. 论《古诗十九首》中的人生思考和抒情技巧 11. 论邺下文人的游宴活动与游宴诗创作 12. 论曹植诗歌的整体风格 13. 正始文学与建安文学异同论 14. 论魏晋隐逸之风与魏晋文学 15. 阮籍咏怀诗略论 16. 左思咏史诗略论 17. 试论陶渊明的人格和诗风 18. 陶渊明与谢灵运诗歌比较研究 19. 试论陶渊明田园诗的艺术风格 古代文学论文题目(二) 1. 浅谈陶渊明的出仕与归隐 2. 试论陶渊明诗歌中的鸟、酒和菊等意象 3. 谢灵运山水诗略论 4. 南朝宫体诗略论 5. 试论《世说新语》刻画人物 6. 唐前女性作家诗文创作论略 7. 略论《诗经》中的民俗描写 8. “风”“雅”“颂”研究综述 9. 孔子“删诗”说检讨 10. 《论语》文学性检讨 11. “女娲” 故事 流变探略 12. 中国洪水神话考论 古代文学论文题目(三) 1、试论《诗经》中的婚恋诗 2、试论《诗经》中的战争徭役诗 3、试论《诗经》中的政治讽刺诗 4、《诗经》宴飨诗与礼乐 文化 精神研究 5、《诗经》意象论 6、《诗经》抒情手段论 7、论楚辞的来源及其文体特征 8、试论《离骚》抒情主人公形象 9、试论屈原香草美人似的比兴手法对后世文学的影响 10、论汉人评屈 11、论班固评屈 12、论刘勰评屈 13、两汉骚体文学创作略论 14、魏晋南北朝骚体文学创作略论 15、论《左传》对中国古典小说的影响 16、《左传》行人辞令研究 17、《左传》、《战国策》行人辞令比较研究 18、论《庄子》中的畸人形象的描写及其思想蕴涵 19、《庄子》寓言探略 20、汉楚歌略论 猜你喜欢： 1. 浅谈古代文学论文 2. 古代文学毕业论文题目大全 3. 古代文学论文题目 4. 有关古代文学毕业论文选题 5. 古代文学论文选题方向
中国古代文学论文的选题方向这个就太多了呀，因为中国古代的话，它的这个文学范围是很广的，它的诗词歌画都是孩子在这个文学里面的。
生和死，是永恒的哲学命题。有人谈生因之苦恼，有人论死为之色变，也有人三缄其口不置可否。叔本华在他的《悲观论集卷》中开篇就指出，人生来只以受苦为目的，因此死亡似乎是脱离悲惨世界的一种不错的方式，苦难“直至死亡才结束”，这与卢梭的“当我呱呱落地的时候就已进入竞技场，直到身死时才能离开”①的观点无二。但美国哲人诺尔曼.布朗则不能接受死亡，他认为“生本能与死本能的重新统一只能被设想为历史过程的终结”②。更多的人则是顺生顺死，把握现时生活，不去追究死亡，更遑论谈及二者了。 但中国文人的生死观则大多居于豁达，所谓“民不畏死”，死当然难以奈何他们。东晋葛洪知道“有始者必有卒，有存者必有亡”，“死者，人理之常然，必至之大端”③，这点与汉代扬雄“有生者，必有死；有始者，必有终”④的看法相同。而孟子虽然提出“生亦我所欲，死亦我所恶”，但他生不苟且死不躲避，能够为义而慨然舍生凛然赴死，并没有失其本心。再者如庄子所言的“死生为昼夜”，则将之视为瞬息间的交接，“生亦何欢，死亦何苦”，一念之间就可能与死神打上交道，存亡之理要在达观。 生渺渺，死茫茫，捉摸不透，猜测不清，而正是由于这种难以解释的朦朦胧胧之情景，才催发了古今中外的学者们不断探索的欲望。于是，史铁生便又拿起笔，在字里行间诉说对生命的真切感悟，对生死的哲学思考，所以就有了这篇被誉为上世纪九十年代十大经典作品之一的《我与地坛》。 地坛是明清帝王祭祀“皇地祗神”的所在，过去每年夏至便是她的沸腾之期。然而时过境迁，当年热闹场景而今云散烟消，曾经圣地却成了“一座废弃的古园”，以至荒芜冷落如同野地，忍受着被人遗忘后的孤独和寂寥。或许可以说，地坛也经历了一番生死的轮回，而且最终大彻大悟。她以静物的身份聆听了死神的宣示，又以思想者的姿态进入了无余之涅盘。她不张扬已有过的繁华，任凭人们从记忆中洗去那些于今看来似乎多余的影像。 可是园子荒芜但不衰败，她虽然让风雨带走了浮夸的琉璃，剥去了炫耀的朱红，却还留下有素朴的殿阁、苍幽的老柏和坦荡的野草供人凭吊任人感慨。不过确切地说，地坛之所以如此，应该是在叫人悟道，叫人感悟生死之道。她里面的一草一木众鸟众花，朝晖夕荫晚景凉天，都是颔首不语的哲学家，为前来悟道的人沐以甘霖施之醴泉，解脱他们所遭受的创伤和痛楚，促使他们获得心灵上的洗礼。 双腿残废的史铁生便是地坛里的悟道者之一。搬家几次却离地坛愈来愈近，与其说是他主动来到地坛，毋宁说是地坛在召唤他。地坛等了四百年，等着为史铁生传授自己的思想，而他也倾心于地坛的观瞻，就这样，两位并非哲人的哲人不谋而合地在以后流转的时光中碰撞出了思考的火花。当他开着轮椅踏足这方静穆的土地时，地坛便竭尽所能地为这位年轻人提供一个宁静的去处，超脱生死的她用草木竞相生长所奏出的窸窣之音，让处在绝望中的史铁生感受到了生命的律动。我们知道，一个人如果常与宁静为伴与思考为伍，那么他总会有交谈的对象，这个对象不是别的，正是自己的内心，是自己的灵魂。史铁生跟着灵魂谈论了许多年，也悟到了许多事，于是他不再一味的沉郁苦闷恓惶落寞，他也能轻松快乐，也能优哉游哉，这不能不说是地坛的恩赐，所以“因为这园子，我常感恩于我的命运”。 地坛这座古园肃穆幽深，似一位饱经沧桑历览世情的老人，她把自己身上所有的东西都化做哲理，为史铁生解答生死的意义。这位年轻人也以高超的智慧接受了这一似乎宿命的安排，他也明白了，生命虽然混沌不清，但死亡也不是没边没沿，人既生则必死，“死是一件无论怎样耽搁也不会错过的事”，它像一个节日，必然会降临。的确，死神对人的窥视从不曾停止过，但他也从不曾在时候未到的一天拿走人的生命。既然他这样公正，为何不活下去试试呢？超然于物外的人几乎没有，但泰然于心中的君子比比皆是，那么何不泰然一番，不去与死亡计较争辩；何不坦直真诚地面对人世间的风云变幻，心平气和地作伴人生路上的沧桑浮沉呢？ 史铁生说有三个问题始终困扰着他，前两个都是关于生死的。其一便是“要不要去死”，这与莎士比亚的“生存还是毁灭，这是一个值得考虑问题”（To be or not to be,this is the question.)如出一辙，不过他已经解答了，“破帽多情却恋头”，即便生存有多痛，终究得活下去，他不会选择提早把自己送给死神的这条路。第二是“为什么活”，这个问题之所以能像藤蔓一样一直萦绕在他的心中，他在《写作之事》中已提到：“如果求生是包括人在内的一切生物的本能，那么人比其他生物已然又多了一种本能了，那就是不单要活还要活得明白。”于是，为了活明白，他必须要清楚生活的目的。余华说“人是为活着本身而活”，可他呢？他只知道自己活着不是为了写作，但写作是为了活着。尽管零二年华语文学传媒大奖杰出成就奖授奖词这样评价史铁生：“他的写作与他的生命完全同构在了一起。”但是这也并不能说明写作是史铁生人生的目的，连他自己最终都不明其果，只得说“活着的问题在死前是完不了的”，他不知这是否是在搪塞自己敷衍自己，可是除此之外别无他法。 不过人到底又该怎样活呢？这个问题似乎比长期困扰史铁生的那两个更加棘手更难以诠释。孔子曾言“未知生，焉知死”，可他并没有告诉后人应当如何去“知生”。史铁生也知道其问之难，“活多久就要想它多久”，于是他仍然到地坛中去，希望这位静邃渊沉的老人能够指点一二，使其最终醍醐灌顶。然而在这一点上，地坛没有明确回答，园里的古柏依旧镇静地站在原处，园中的四季仍然循着自己的轨道不慌不忙不惊不怖地走着，它们似乎对所有的都不闻不问，倒有点“柳丝榆荚自芳菲，不管桃飘与李飞”的味道。 其实地坛在以处变不惊的态度暗喻着一切，她安排了众多的人出现在史铁生那时的生命之中，虽然都是过客，却隐含着问题的答案。一对十五年后步入老年的中年情侣，他们相濡以沫共度一生；一个热爱唱歌的小伙子，不知是否在后来交上了好运；一位喝酒的老人，姿态随意放浪不羁；一位捕鸟的汉子，痴等着一种可能再也捉不到的飞鸟；还有素朴优雅的女工程师，被埋没了的长跑健将，以及弱智姑娘和她的哥哥。这些人的生活或喜或悲，或平静或跌宕，或有激动的际遇，或有遗憾的叹息，但他们都坦然地应对，过去的一笑了之，只在地坛里享受一时半刻的宁静清幽，最后就像雪泥鸿雁一般杳无踪影，只为史铁生增添了一份记忆的盛筵。 他们虽然消失在无涯的时间荒野之中，但终究还活在这个世上，每个人都有他们活的方式，他们活出了他们的滋味，诚如史铁生自己所说的“人之为人在于多一个毛病，除了活着还得知道究竟活的什么劲儿”⑤，他们至少品出了这股子“劲儿”。那么是什么“劲儿”呢？智慧的悟性引领他找到了救赎的道路，这便是史铁生至少在十五年中所悟出的“该怎样活”的答案：“每一个乏味的演员都是因为他老以为这戏剧与自己无关。每一个倒霉的观众都是因为他总是坐得离舞台太近。”是的，自觉生活与己无关，当然无法进入生活；而过于进入生活之中，则像佛语所说的“住色生心”一般，难以逃脱心中的罣碍。与生活保持若即若离的姿势，这，就是“你的罪孽和福祉”。 与生活保持距离，也就与生活的苦难保持了距离。叔本华曾言“生命本身就是满布暗礁和漩涡的海洋”⑥，那么我们在海岸上徘徊，不仅不会遭受大海上的巨浪，而且还能拾到鲜艳的贝壳，不是吗？当然这并非是说逃避苦难，苦难之多让人无法逃避，这只是解决苦难的一种无可奈何的方式。因为世界上苦难永存，缺少困苦的世界不为世界，苦难一消失，人间的戏剧便将收场。史铁生经受了无穷的痛楚的磨砺，他在二十岁便因病截了双腿，又被命运击昏了头，到后来失去了母亲。 谈及母亲，史铁生用明净细腻的文字把母亲对他的爱写得淋漓尽致，让人感动万分。在他看来，他所罹患的苦，与母亲所遭受的，不过是小巫见大巫，“儿子的不幸在母亲那儿总是要加倍的”。母亲无言地帮儿子坐上轮椅，又目送他远去，还因为不放心而经常去园中寻找他，但母亲最终在四十九岁时便离开了这个世界。往事历历在目，当史铁生明白了对母亲曾出过的一个难题后，他只能在雾气弥漫的早晨，抑或骄阳高悬的白昼里，整理歉疚和遗憾的心情。“子欲孝而亲不在”，母亲是苦难的承担者，却未能享受到儿子成功的喜悦，史铁生“痛定思痛，痛何如哉”。 其实，母亲坚忍的意志和毫不张扬的爱是对史铁生命运的启示，启示他面对苦难应该作出怎样的抉择。“因不失其亲”，如今母亲去了，所能够依靠的只有他本人，但他毕竟学到了，学到了如何对待生活的残酷，如何处理生命的落差——“就命运而言，休论公道”。《老子》就曾指出“天下皆美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”，尼采干脆说“恶原本也是善”，这世上，浅浮与美丽并在，高尚与丑陋同存，这就是生活，人必须毫无保留地接受。 《我与地坛》用蘸满了苦难的墨水，在史铁生好思的头脑中转换成了宇宙的哲学，含情沉挚，意蕴隽永，聆之似闻韶乐，读之如沐春风，使人感动至深，受益匪浅。这当然与史铁生的思考不无关系。有人说他爱好悟道玄思，并且擅长此种。玄思是什么？老子说“玄之又玄，众妙之门”，他所指的当然是他孜孜以求的“道”。青城山有副对联写着：“一生二，二生三，三生万物；地法天，天法道，道法自然。”那么史铁生所思的道是什么呢？是万物？是自然？庄子提出过“天地一指也，万物一马也”⑦，意思是说天地万物都有本质上的相似点，这相似点又是什么？我想，难脱一个生死之观，轮椅上的史铁生经历了生的痛苦和死的淬炼，终于想到了人面对脆弱的生命应该何为。他以澄澈的思想，高深的悟性，明朗的眼界，睿智的言辞，必将使这篇作品“响在过去，响在现在，响在未来，回旋飘转亘古不散”。 注： ① 卢梭《一个孤独散步者的遐想》 ② 诺尔曼.布朗《生与死的对抗》 ③ 葛洪《抱扑子.内篇.论仙》 ④ 扬雄《法言》第十二卷《君子》 ⑤ 史铁生《答自己问》 ⑥ 叔本华《作为意志和表象的世界》 ⑦ 庄子 《齐物论》
看中国古代最经典的三部书 《黄帝内经》，《老子》，《易经》，其中首推《黄帝内经》，总结了春秋至战国时期的医疗经验和学术理论，并吸收了秦汉以前有关天文学、历算学、生物学、地理学、人类学、心理学，运用阴阳、五行、天人合一的理论,所以它对人有立体的认识，看透了人生，反映了我国古代天人合一思想。所以我国古代人生哲学的中心思想是天人合一，认为人是天地的产物，天为阳，地为阴，所谓天父地母，法从阴阳。所以中国古代哲人认为人应该顺从自然，最高境界是天人合一。下面是黄帝内经认为做得比较好的几种人，分别是真、至、圣、贤，最高的是真人。古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。 中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八远之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。 其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。 其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古合同于道，亦可使益寿而有极时。 当然古代也有人不以为然的，不懂养生譬如李白。但我说的只是那些真正认识自然的哲人。 再看最高著名的太极八卦图，向我们讲述的也是人和自然、宇宙的关系，从这些关系中看出人应该怎样活着。譬如无极生太极说明的是世界是从无到有，世界开始了还处于混沌初开；太极生两仪，说明的是混沌初开混为一团的环境打破了变成有阴阳了，所谓一生二，二生三，三生万物，有了阴阳就开始有生命了，所谓独阳不生，孤阴不长；两仪生四象，东南西北；四象定五行，木火土金水，对应东南中西北，人的肝心脾肺肾，人有五指；四象生八卦；八卦定九宫。上面所说的其实都是我们祖先对自然的认识，解释自然的模式，所讲的其实都是关系，人与自然的关系——包括人是怎么来的，人为什么是这样的，正因为这些决定人应该怎么做。所以中国古代哲人是站在一个很高的高度，概览全局，从各个方面与人的关系总结出来哲理。所以中国的哲理是十分的全面和客观的、唯物的，不是只见树木不见森林的，不单一的看问题，我们的中医就是这思想指导，譬如你脖子痛，它治你的肝，头痛它治你的脚，它不去直接治的脖子或者头，结果都好了，为什么呢？因为我们是从总体看问题的，它们之间有关系，不是独立存在的，不然你简单粗暴的看问题是治不好的，脖子痛就是脖子的问题？脖子只是外，有之于外，必形之于内，中医看到的是内部，更深的层次，这也是它高明的地方。所以中国古代的哲学思想是求本的，人是自然的产物，所以自然是我们的本，我们看本怎么样，我们就怎么样，所以效法自然，天人合一。
读《老子》后感这几年，我读了很多书，其中有一本叫《老子》的书，我觉得很好。因为里面虽然只有五千言，但能和《论语》一样包含着很多道理，能较好地教育我们。这本书能教人做到仁、礼、亲、善，这些乃做人最基本的道德。里面具体地写出来了。每一种道德都编成言展示出来。这本书在世上有很大的影响力，特别是古时候。那时人们都说：“这本书能比《孙子兵法》还要实用，作战用它必定百战百胜。”是啊，这本书正是在老子成道家始祖时而编，文约义丰，旨趣深远，是智慧结晶的哲学诗，也是一只广大的思维网。其中的“无为而治”、“大器晚成”、“祸兮福之所倚”、“天网恢恢”、“疏而不漏”。且这些不是以逻辑思维来论证，而是熔铸意象，展开想象，用思想方法表达，蕴含了很多人生哲理。最后，我希望《老子》这本书能流传世界，让世人都能做到仁、礼、亲、善。
雕镌天花乱坠的世界 辛德勇 2011-3-23所谓“天凤三年鄣郡都尉”砖铭文与秦“故鄣郡”的名称以及莽汉之际的年号问题（上） 辛德勇 2011-3-7题天一阁旧藏明刻本《天台集》 辛德勇 2011-1-13补谈所谓“匆匆不暇草书” 辛德勇 2010-12-8金匮石室与残砖断瓦 辛德勇 2010-11-17唤起废墟遗址中酣睡的文化性灵 荣新江 2010-11-15关于契丹小字《耶律糺里墓志铭》的若干问题 刘浦江 2010-10-12祖宗之法：再论宋太祖誓约及誓碑 刘浦江 2010-10-12说阜昌石刻《禹迹图》与《华夷图》 辛德勇 2010-8-24掩映之间——宋代尚书内省管窥 Deng Xiaonan 2010-5-21出土材料与唐宋女性研究 Deng Xiaonan 2010-5-21The Soviet Impact on Gender Equality in China in the 1950s' Zang Jian 2010-5-7Further Remarks Sogdians in the Western Regions Rong Xinjiang 2010-5-7Newly discovered Chinese-Khotanese Bilingual Tallies Rong Xinjiang 2010-5-7On the Dating of the Khotanese Documents from the Area of Khotan Zhang Guangda and Rong Xinjiang 2010-5-7The Name of the So-callde Tumshuqese Langguage Rong Xinjiang 2010-5-7草原地带の突厥石人から见た东西文化交流 Wang Xiaofu 2010-5-7近世以後における中国都市形态史研究 Li Xiaocong 2010-5-7The end of the Five Virtues theory：Changes of traditional political culture in China since the Song Dynasty Liu Pujiang 2010-5-7契丹名、字研究——文化人类学の视点からみた父子连名制 Liu Pujiang 2010-5-7近年における北京吴简研讨班の主要成果につぃて Luo Xin 2010-5-7中国古地図の再会——台北故宫博物院所藏図の整理と考察 Li Xiaocong 2010-5-7拝火教と突厥の盛衰 Wang Xiaofu 2010-5-7日本の人文学杂感――中国史研究を中心として Deng Xiaonan 2010-5-7多面的な政治业绩と调查宋代の情报处理システム Deng Xiaonan 2010-5-7考古资料と唐宋女性史研究――唐代西北と宋代华北を事例として Deng Xiaonan 2010-5-14TheAncestors' Family Instructions：Authority and Sovereignty in Song China Deng Xiaonan 2010-5-7白江口の战いに関する历史的地名の考证 Wang Xiaofu 2010-5-7靺鞨、女真逓兴述论——渤海国を中心として Wang Xiaofu 2010-5-7Chinese maps in the Collections of the Library of Congress Li Xiaocong 2010-5-7Women Returning Home-A Topic of Chinese Women’s Liberation Zang Jian 2010-5-7Autorite imperiale et gouvernement dans la Chine medievale Deng Xiaonan 2010-5-10Women and the Transmission of Confucian Culture in Song China Zang Jian 2010-5-7Women in Turfan during the Sixth to Eighth Centuries： A Look at their Activities outside the Home Deng Xiaonan 2010-5-10论细柳仓与澄邑仓 辛德勇 2010-3-25越王勾践徙都琅邪事析义 辛德勇 2010-3-22隋大兴城坊考稿 辛德勇 2010-1-22述钱塘汪氏自存本振绮堂重刻《湖船录》 辛德勇 2010-1-21一时故实，百年蓍龟 辛德勇关于《水经注图》 辛德勇契丹开国年代问题——立足于史源学的考察 刘浦江穷尽·旁通·预流：辽金史研究的困厄与出路 刘浦江《汉书》赵佗“处粤四十九年”说订讹 辛德勇题嘉庆初刻两卷本黄钺《壹斋集》 辛德勇十世纪以来中国城市形态与结构演进之研究 李孝聪论《两京新记》在中国古代城市文献编述史上的意义 辛德勇创新与因循：从“祖宗之法”看宋代政治基调 邓小南永远的挑战：略谈历史研究中的材料与议题 邓小南“真吏”新解 罗新吉木萨尔二工河古突厥文刻铭的调查与思考 罗新由草原突厥石人看东西文化交流 王小甫蒙古崛兴与政治文化 王小甫王化与山险——中古早期南方诸蛮历史命运之概观 罗新题孙人和旧藏初印本《禹贡本义》 辛德勇记百万塔陀罗尼清末传入中国的一条史料 辛德勇从《西教纪略》到《教务纪略》 辛德勇太原的异名与罗贯中的籍贯问题 辛德勇汉“元朔五年弩”鐖郭铭文述疑 辛德勇重谈中国古代以年号纪年的启用时间 辛德勇“访闻”与“体量”：宋廷考察地方的路径举例 邓小南《契丹地理之图》考略 刘浦江西汉宗室绝国考 陈苏镇新出吐鲁番文书所见唐龙朔年间哥逻禄部落破散问题 荣新江吐鲁番新出送使文书与阚氏高昌王国的郡县城镇 荣新江吐鲁番新出《前秦建元二十年籍》研究 荣新江新获吐鲁番出土文献概说 荣新江浅议宋人子嗣观念变化及对妇女生活的影响 臧健张芝“匆匆不暇草书”本义辨说 辛德勇谭其骧先生写给我的一封信 辛德勇隋唐时期陕西航运之地理研究 辛德勇说“借书一痴，还书一痴” 辛德勇跋绍良先生所藏元王氏《直说素书》 辛德勇《绍良书话》序言 辛德勇谈传言所说晚近存世金刻本《旧五代史》乃绝无其事 辛德勇论阙特勤之阙 罗新中韩关系视野下的《三国史记》撰作 王小甫19世纪后半期以来清朝学者编绘历史地图的主要成就 辛德勇导向的确立——兼谈宋初“欲武臣读书”与“用读书人” 邓小南苏联对中国性别平等的影响 臧健两汉之际的谶纬与《公羊》学 陈苏镇记我买过的几部影印本古籍 辛德勇跋绍良先生旧藏无著盦辑校《草窗词》 辛德勇读《隋代墓志铭汇考》 辛德勇漫谈丛书零本的收藏 辛德勇东汉魏晋南北朝时期陕西航运之地理研究 辛德勇黄永年先生与古文献研究 辛德勇《孙吴政区地理研究》序言 辛德勇再谈“东丹国”国号问题 刘浦江默室求深，备其宣导 辛德勇汉武帝“广关”与西汉前期地域控制的变迁 辛德勇《王重民向达先生所摄敦煌西域文献照片合集》序 荣新江池田温《敦煌文书的世界》序 荣新江北魏太武帝的鲜卑本名 罗新汉初侯国隶属关系考 陈苏镇“祖宗故事”与宋代的《宝训》、《圣政》 邓小南新罗北界与唐朝辽东 王小甫金中都“永安”考 刘浦江清代城镇街头的公众文字信息 辛德勇论所谓明铜活字印书于史初无征验 辛德勇唐人模勒元白诗非雕版印刷说 辛德勇释《南史·宋本纪》之“禾绢闭眼诺” 辛德勇显曲江风度 见武溪风采 辛德勇上古史地研究二题 辛德勇科举制度的定义与起源申论 张希清宗经、复古与尊君、实用——《周礼》六冕制度的兴衰变异 阎步克“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变 刘浦江汉文帝“易侯邑”及“令列侯之国”考辨 陈苏镇论五代宋初“胡/汉”语境的消解 邓小南柔然官制续考 罗新拜火教与突厥兴衰——以古代突厥斗战神研究为中心 王小甫收养：一个不可忽略的人口与社会问题——宋元民间收养习俗异同初探 臧健阚氏高昌王国与柔然、西域的关系 荣新江孔道与平台:杀虎口在历史上的地位与作用 李孝聪肃慎辛氏箧存稀见明人别集题录 辛德勇 中国对瑞典国最早的全面记述——述清末写本《瑞典国记略》之历史由来 辛德勇 《冥报记》报应故事中的隋唐西京影像 辛德勇 准望释义——兼谈裴秀制图诸体之间的关系以及所谓沈括制图六体问题 辛德勇 评中国科学院自然科学史研究所主编的《中国古代地理学史》 谭其骧 花冤大头钱买书读 辛德勇 《澶渊之盟新论》前言 张希清 《10～13世纪中国文化的碰撞与融合》前言 张希清 黄永年先生教我读书买书 辛德勇 《周礼》地域职官训释——附论上古时期王官之学中的地理学体系 辛德勇 在老师身边读书的日子里 辛德勇 两汉州制新考 辛德勇 落伍的一年 辛德勇西汉关中龙首渠所灌溉之“卤地”抑或“恶地”与合理对待传世文献问题 辛德勇咸丰九修《毘陵徐氏宗谱》与中国古代的铜活字印本问题 辛德勇以五原郡的始设时间为例述吕祖谦之历史考辨 辛德勇一份有关《中国疆域沿革史》的学术史料——史念海《述<中国疆域沿革史>书》汉长安城的兴建与变迁 辛德勇我与绍良先生的书缘 辛德勇《中国考试通史》（宋辽金元卷）后记 张希清《中国考试通史》（宋辽金元卷）序言 张希清中国考试通史第二卷（宋辽金元）目录 张希清《中国考试史文献集成》第三卷（宋）简明目录 张希清“无情如造化 至公如权衡”——宋代科举封弥誊录制度述论 张希清“清、慎、勤”——为官第一箴言 张希清历史上的包公 张希清斯波义信先生北京大学座谈记录西汉时期陕西航运之地理研究 辛德勇《北宋西北战区粮食补给地理研究》序言 辛德勇秦始皇三十六郡新考（下） 辛德勇河山集提要 辛德勇《靖逆记》原本判别 辛德勇《两京新记辑校》前言 辛德勇秦始皇三十六郡新考(上) 辛德勇在书市的最后一个秋日里 辛德勇钱泳《记事珠》稿本经眼识略 辛德勇五德终始说之终结 刘浦江关于金朝开国史的真实性质疑 刘浦江德运之争与辽金王朝的正统性问题 刘浦江中国古典目录学中史部之演化轨迹述略 辛德勇张家山汉简所示汉初西北隅边境解析——附论秦昭襄王长城北端的走向与九原、云中两郡的战略地位 辛德勇秦汉直道研究与直道遗迹的历史价值 辛德勇《三辅黄图校释》后述 辛德勇论张家山汉简《二年律令》中的“宦皇帝” 阎步克汉武帝徙民会稽史事证释 辛德勇阴山高阙与阳山高阙辨析——并论秦始皇万里长城西段走向以及长城之起源诸问题 辛德勇南北朝的散官发展与清浊异同 阎步克西魏北周军号散官双授制度述论 阎步克十六国北朝的五德历运问题 罗新北魏北齐“职人”初探 阎步克北朝墓志丛札（一） 罗新北魏直勤考 阎步克墨山国之路 罗新从可汗号到皇帝尊号 罗新北大与敦煌学 荣新江丝绸之路—东西方文明交往的通道 荣新江从撒马尔干到长安——中古时期粟特人的迁徙与入居 荣新江契丹建国与回鹘文化的关系 王小甫试论宋朝的“祖宗之法”：以北宋时期为中心 邓小南试析北宋初期的枢密院及其长官人选 邓小南关于“道理最大”——兼谈宋人对于“祖宗”形象的塑造 邓小南走向再造：试谈十世纪前中期的文臣群体 邓小南辽朝的头下制度与头下军州 刘浦江辽朝“横帐”考 刘浦江辽朝国号考释 刘浦江河北境内的古地道遗迹与宋辽金时代的战事 刘浦江女真的汉化道路与大金帝国的覆亡 刘浦江金代捺钵研究 刘浦江述明代戍卫长城之南兵 辛德勇记南明刻本《西曹秋思》——并发黄道周弹劾杨嗣昌事件之覆 辛德勇
嵇康的“自然”思想研究 题文诗 人与自然本相同，饱而安寝饥求食。 不学而能自然性，不虑而欲性之动。 遇物而当足无余，感而遂通思无邪。 嗜欲从感倦不已，失之患得得患失。 身为物役丧其志，声色名利泯童心。 自然之性人之情，天地大美去矫饰。 率性自然真性情，不奢不媚不执著。 “自然”是中国道家哲学的重要范畴。《老子》有“道法自然”，“莫之命而常自然”，《庄子》云：“顺物自然而无容私焉”，“真者，所以受于天也。自然不可易也”。在老、庄看来，“自然”是一种天然的、自然而然的、非人为的本然状态，是人之真性。嵇康继承了老庄的这种观点，主张顺应万物的本然状态，保持人的天性自然，同时又结合自己的时代背景，为“自然”注入了新的含义，形成了独特的“自然”思想。 一、 嵇康“自然”思想形成的历史条件 嵇康（公元223——262年），字叔夜，谯郡铚（今安徽宿县西南）人。他生活的魏晋时代战乱频繁、黑白颠倒。司马氏集团提倡儒学名教，标榜“以孝治天下”，却暗中阴谋篡位，对曹魏宗亲和不愿依附于自己的知识分子 任意 杀戮。“魏晋之际，名士少有全者。”名士常常无辜死于残酷的权力斗争，从曹植、到何晏、王弼，莫不如此。“刑本惩暴，今以胁贤”，国家政权本来是为惩罚凶暴服务的，如今却被用来胁迫贤者。士人们对政权失去了信赖和安全感，常常感到极度的恐惧。阮籍常常驾着车，漫无目的地走，直到走到了路的尽头再也无路可走，才痛哭一场，返回世间。刘伶每每边喝边走，让仆人背着锄头跟在身后，说：“死便掘地以埋”。嵇康写到：“云网塞四区，高罗正参差。奋迅势不便，六翮无所施。隐姿就长缨，卒为时所羁”，“鸟尽良弓藏，谋极身必危。吉凶虽在己，世路多崄巇”，天空到处都张着大网，世间的人就像小鸟一样，被世俗羁縻，难获自由，每天提心吊胆，不知生命何时会遭遇不测。 嵇康抨击司马氏集团的统治是：“继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心"。又说："昔为天下，今为一身，下疾其上，君猜其臣，丧乱弘多，国乃陨颠”。君位成了对世人最大的诱惑，世人莫不“竭智谋国，不吝灰沉。赏罚虽存，莫劝莫禁”。人们产生了私心杂念，纷纷迎合现存的名教。“是以不措为拙，以致措为工。唯惧隐之不微，唯患匿之不密。故有矜忤之容，以观常人；矫饰之言，以要俗誉。谓永年良规，莫盛于兹；终日驰思，莫窥其外。故能成其私之体，而丧其自然之质也”。只害怕秘密隐藏的不深，只担心欲望遮瞒的不严；所以才摆出一副道貌岸然的样子来对待一般人，用虚伪做作的语言来邀取世俗的好感。自以为这是最好的处世良方。慢慢地，自然的天性便丧失了。 《后汉书》卷六六《陈蕃传》曰：“民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃，蕃与相见，问及妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒曰：‘圣人制礼，贤者俯就，不肖企及。且祭不欲数，以其易黩故也。况乃寝宿冢藏，而孕育其中，诳时惑众，诬污鬼神乎？’遂致其罪。”赵宣为求个“孝廉”的名声，居住墓中二十年。但其间，却先后孕有五子。空有孝之行而无孝之实，色取行违，哗众取宠。当时有民谣唱到“举秀才，不知书。察孝行，父别居。清寒素白浊如泥，高第良将怯如鸡”，便是反映了这种名不副实、虚伪狡诈的社会风气。有名有位的人不一定道德高尚，才智过人。而真正的有识之士不一定能获得名位，甚至不一定能保全自己的生命。整个社会名实不符，黑白颠倒，统治者指鹿为马，在下者隐匿心志，降心顺俗。嵇康就生活在这样一个时代，他以表面上的不守礼法来抨击礼教的虚伪荒谬，表达心中的愤激，提出“非汤武而薄周孔”、“越名教而任自然”，将目光转向了“自然”，在“自然”中寻求思想上的依据和精神的支柱。 二、 天地之“自然” 1、“元气陶铄，众生禀焉”。嵇康认为宇宙万物都是禀受“元气”而生的。元者，始也。“元气”在嵇康的哲学中是万物的本原。天地间万物具体的生成过程是这样的：“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴”。先是这个混沌的元气分化为阴阳二气，阴阳二气相互作用，产生了二仪，即乾坤，也即天地也。“天地合德，万物资生”，天地合气，生成了世间万物。他的宇宙生成模式可概括为“元气——二仪——众生”。魏晋时代的很多玄学家也讲“元气”，何晏提到“是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也”，意思是只看到泰山的雄伟高大而不认为元气浩渺无际，这里的“元气”是一种弥漫于宇宙之间的精细物质。王弼的《周易注》和《老子注》中也提到“气”，但都不是将“气”上升到本体论的高度，认为在元气之上还有一个比它更根本的东西存在，将“气”导入以“无”为本的玄学体系，将元气论引向玄学化。嵇康是少数几个能够坚持实体性的元气本原论的哲学家。 2、“自然之理。”“元气”生成万物的过程是客观的，不受人的主观意志的支配。万物生成之后，就会形成自身的规律，其发展、消亡，都按照自身的规律来进行，不会因为个人的意愿而改变，嵇康称这种规律为“理”。嵇康的文章中有很多“自然之理”，如《答难养生论》曰：“狄食米而生癞，创得谷而血浮，马秣粟而足重，雁食粒而身留”，北方的戎狄吃了米就生癞子，生疮的人进食五谷就血流不畅，马吃了稻谷就四蹄失调变得不能走路，大雁为了吃五谷很容易身陷网罗。这些都是由自然之物自身的特性决定的。嵇康甚至认为，声音能够让人喜乐或哀伤，这也是声音本身具有的自然规律，客观规律，不是由人的主观决定的。他说：“声音有自然之和，而无系 于人 情。克谐之音，成于金石；至和之音，得于管弦也”，“且又律吕分四时之气耳，时至而气动，律应而灰移，皆自然相待，不假人以为用也”，音声会随着四时之气的变化而变化，这一切都是由于自然的更替，有其客观的规律，不是人可以随意支配的。音乐的善于不善，和谐与不和谐，是属于音乐的，是在外的；悲哀欢乐是我的感情，是属于我的，是内在的，这就像我们对他人的爱憎：“今以甲贤而心爱，以乙愚而情憎。则爱憎宜属我，而贤愚宜属彼也。可以我爱而谓之爱人，我憎而谓之憎人；所喜则谓之喜味，所怒则谓之怒味哉？”1很明显，一个人的贤愚乃是由于他自身的品性，而爱与憎则取决于我们的喜好。物质的味道不同，是由其自身的性质决定，并不因为人的喜好而改变。嵇康在这里将主观和客观严格的区分开来，不把主观的东西强加给客观。声音、气味都是禀自“元气”的客观存在，不会因为人的主观意志而改变自身的规律。 人们在认识“自然之理”的过程中常常会受到主观因素的影响，不能够客观地去认识世界万物。“以多同自减，思不出位，使奇事绝于所见，妙理断于常论；以言通变达微，未之闻也。”世人往往认为常见的就是合理的，大家普遍认同的就是正确的，奇思妙闻都是怪异的，“殆玩所先习，怪于未知”，这些思维方式束缚了人们的思想，这样人们就很难去认识“至理”。因此，为了保证客观地认识“自然之理”，我们在分析事物时，就要祛除这些障碍，抛弃主观臆断，让对象仅仅呈现自身，“不以己为度” 。 三、人之“自然” 人也是禀受“元气”而生成的，“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。”因此，便不可避免具有自然的生理欲望，自然的情绪反应。正始名士王弼认为，只要是“人”，他就必定有“情”，必须具有这种生理性，“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革2。”嵇康也不否认人的生理自然。 1、“从欲得自然” 嵇康在《答难养生论》中说：“难曰：感而思室，饥而求食，自然之理也。诚哉是言！”“感而思室，饥而求食”是向秀的观点。向秀认为，“有生则有情，称情则自然。”，每个生命体都有自然的欲望，这是“天理自然”的。嵇康完全承认这一点，认为这种生理欲望是天生的，是“不须学而后能”，“不待借而后有”的：“口之于甘苦，身之于痛痒，感物而动，应事而作，不须学而后能，不待借而后有。此必然之理，吾所不易也。”这种随生而来的需求是本能的，生理性的，不掺杂思索和计度的。“夫不虑而欲，性之动也。……性动者，遇物而当，足则无余”，人本能的欲望是“性之动”，本身很单纯，仅仅表现为冲动、骚动，“饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹”，顺从这种生理欲望，才能得到人之自然。“推其原也：六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。”（这里的“从欲”之“从”发音为cóng）。但是由于仅仅是“性之动”的“不虑之欲”仅仅存在于远古社会物质资源极不丰富的时候，现实中人的这种合理的欲望极易发生变质，成为“嗜欲”。这种“嗜欲”是否也合乎人的生理自然？是否也应当顺从呢？ 2、“嗜欲”与“智用” “夫不虑而欲，性之动也；识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无余；智用者，从感而求，倦而不已。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。”人的“不虑而欲”是本能的冲动，它很容易得到满足：“耕而为食，蚕而为衣，衣食周身，则余天下之财。犹渴者饮河，快然以足，不羡洪流。”但人作为复杂的社会性动物，他的行为并非只受到本能冲动的制约。面对自然和一定社会关系的压力，人们期望自己拥有的资源远远大于自己的实际所需，会调动整个智用为欲望的永久满足服务。正是由于“智用”的加入，人的欲望变得复杂，本然的“不欲之虑”变成了“嗜欲”。 嵇康认为：“夫嗜欲虽出于人，而非道德之正”，嗜欲对身体是有害的，就好像木头上生的蛀虫有害于木头一样。“虽木之所生，而非木之宜也。故蝎盛则木朽，欲盛则身枯”。嗜欲对精神也是有害的，“则欲之患其得，得之惧其失，苟患失之无所不至矣。在上何得不骄？持满何得不溢？求之何得不苟？得之何得不失耶？”，人心易变，欲望无常。随着欲望的不断满足，欲望的对象将会不停地变换。这样的人生是一场由引诱物支配着的疲于奔命的追逐，“倦而不已”，永远被外物役使。而世人多认识不到这一点，以为纵欲求名，追求富贵，是源于本性的自然行为。嵇康批评说：“然则子之所以为欢者，必结驷连骑，食方丈于前也。夫俟此而后为足，谓之天理自然者，皆役身以物，丧志于欲，原性命之情，有累于所论矣。夫渴者唯水之是见，酌者唯酒之是求，人皆知乎生于有疾也。今若以从欲为得性，则渴酌者非病，淫湎者非过，桀跖之徒皆得自然，非本论所以明至理之意也。”嗜酒之人就沉溺于酒水而无节制，夏桀残暴、跖做强盗都是顺着自己的意愿，但这就叫自然吗？世人所谓的欢乐，是马匹成群、前呼后拥，山珍海味、极其丰盛。有这样的排场然后认为满足，并说这就是天理，这就是自然。嵇康认为这其实是“身为物役”，是在欲望中迷失本性，是“不识生生之理”。 3.“以智遂生” 嵇康主张根本的解决办法是将欲望控制在一个合理的范围内。那么如何才能使既满足人们自然的生理需求，又不压抑自己的欲望呢？这需要“智”来解决。人们对外欲的追逐导致的患灾与祸乱，主要是由于思想上的认识不清造成的。“世之所累，由见之不明耳。”要使人们认识到嗜欲对人的伤害，而弃之不顾；使人们认识到生生之理，而“向其所利”。这就是“以智遂生”之道：“使动足资生，不滥于物，知正其身，不营于外。背其所害，向其所利。此所以用智遂生之道也”。 “知酒色为甘鸩，弃之如遗；识名位为香饵，逝而不顾”，“纵令滋味常染于口，声色已开于心，则可以至理遣之，多算胜之。何以言之也？夫欲官不识君位，思室不拟亲戚，何者？知其所不得，则未当生心也。故嗜酒者自抑于鸩醴，贪食者忍饥于漏脯。知吉凶之理，故背之不惑，弃之不疑也。”知道酒色是穿肠毒药，所以弃之如敝履；知道名位是引你上钩的鱼饵，其背后隐藏了灾祸，“名行显患滋，位高势重祸基”，所以不去追求；知道她是自己的亲戚，所以不会想要喜欢她与她结婚；知道那样做对自己的身体会造成伤害，所以“自抑”于鸩醴，“忍饥”于漏脯。这些都是自己对自己下的命令，是自己对自己的要求，不是鉴于社会的要求，不是鉴于伦理的要求，纯粹是为了不危害自己的身体而作的选择，不是外界强制的结果。所以，是一种自觉的行为，自觉的令嗜欲合于理，“令室食得理”。这里的“理”主要是生理性的。 “智用”在嵇康的“自然”思想中被提高到了一个突出的位置。他认为，你只要知道了吉凶之理，就会自觉地去做对身体有益的事，远离对身体有害的事，将“自然”转变为了“自觉”，将“自然”内化在了人的心中，从而在“自然”中加入了人为的因素。 4、“各以得志为乐” 每个人都生活在一定的社会关系中，这是无法选择也不能脱离的。如何才能不被纷繁复杂的社会关系所束缚，从而保持“自然”、“自由”呢？嵇康认为能够坚持自己的“志向”，做自己喜欢做的事情，不用屈从于社会，不用降心顺俗，不用言不由衷，便是坚持了自己的心志，坚持了自己的真性，这样的生活才是快乐的、自由的。 “四民有业，各以得志为乐。”“志”是人内心的一种强大的精神力量，它的本质在于它的意愿存在于时间的延续之中，始终能够朝着它的 方向 。在受到外在的、内在的侵扰时，这一志愿从不改变自己的目标。“志”在嵇康的思想中占有及其重要的地位。《家诫》中说：“人无志，非人也。”把“志”作为做人的一个核心标准。一个人只有遵从“志”，才能实现他的真正意义，才能保持自己的自然真性不丧失。 “唐虞世道治，万国穆亲无事，贤愚各自得志。晏然逸豫内忘，佳哉尔时可喜。”在远古时代，人人都有坚持自己志愿的自由，统治者不去干扰、强制人们改变自己的志愿，人们可以顺其自然的发展，“不扰，则其愿得；不逼，则其志从”，每个人都可以按自己的自然本性生活。但是这种自然人性的实现在嵇康生活的年代是不可能的。那个时代，虚伪、矫饰是常态，嵇康不愿从众，要“长于俗人别”。他说：“性不可化。欲降心顺俗，则诡故不情。”如果随顺世俗的话，就违背了我向来的志愿，不符合我内心真正的感情。他是无论如何也不会“舍其所乐，而从其所惧”的。他坚持保持个体的人性“自然”。虽然，最终也因此走上了刑台，但他临刑弹奏《广陵散》、随性自由的风骨已成为后代万千士人的榜样。 嵇康便是这样保持着自己内心的完整，保持着自己人性的真实。这种“志”，这种自然人性的坚持使得嵇康显得格外与众不同。他的容貌是自然不加修饰的，他的举止是纯净的，是心意的直接表达，是与他的心相同的，纯任自然，毫不做作。
论嵇康《声无哀乐论》的音乐美学思想
嵇康是中国古代音乐美学史上的一位划时代的人物，他在中国音乐史中有着十分重要的地位。他的《声无哀乐论》反映了音乐本质、审美感受和社会功能观，是一份不可多得的历史宝贵遗产。
关键词： 嵇康；声无哀乐论；音乐美学
东汉后期以来，人们长年饱受战争的动乱、政治的压抑。魏晋时期人们把这种痛苦寄情于山水中，造就了魏晋人格上的自然主义和个性解放，加之佛教的传入，玄学的兴起，两汉以来儒家独尊传统思想受到冲击，崇尚自由的道家流派也随之兴起，构成与儒学抗衡的思想流派，在音乐思想上，“竹林七贤”——嵇康的《声无哀乐论》最为典型。
嵇康（223——263）字叔夜，今安徽宿县人。魏末著名琴家、音乐理论家、文学家。在魏晋期曾任中散大夫，他和阮籍、王戎等组成有名的“竹林七贤”。政治上他反对司马氏专政，主张“非汤武薄周礼”，琴学方面他作有《长清》、《短清》、《长侧》《短侧》。他的《琴赋》描述了琴曲艺术的多种表现手法，评论了价值珍贵的琴曲。他的《声无哀乐论》是一部极富有思辨性的美学论著，在中国音乐史上有着极其重要的影响。在当今研究音乐美学领域中，同样具有十分重要的价值与作用。
《声无哀乐论》全文约7000字，全文开篇便是秦客发问“‘闻之前曰：治世之音安以乐，亡国之音哀以思。’夫治乱在政，而音声应之，故哀思之情表于金石，安乐之象形于管弦也，又仲尼闻《韶》，识虞舜之德；季札听弦，知众国之风。斯已然之事，先贤所不疑也。今子独以为声无哀乐，其理何居？”［1］文章提出了：音声能否表现哀乐情感？音声与人的感情处在怎样对应状态之中？音乐与政治盛衰、移风易俗的关系等尖锐的问题。嵇康针对这些问题围绕音乐“名”、“实”展开剖析，明确指出“声音自当以善恶为主，则无关于哀乐；哀乐自当以情感而后发，则无系于声音。名实俱去，然尽然可见矣。”［2］这里即指音声本身自有其自然属性，而与人的哀乐无关。所谓哀乐是人内心之情先有所感，然后在欣赏音乐中被触动后表达出现，至于情因何来产生哀乐，这与音声本身无关，音声即无哀乐之“实”，也无哀乐之“名”。嵇康认为音乐是可以表达哀乐情感，但不能产生哀乐，两者并无因果关系。用他的话“心之与声，明为二物”。嵇康还指出：“夫哀心藏于内，遇和声而后实，和声无象而哀心有主，夫以有主而哀心，因乎无象之和声，其所觉悟，唯哀而已”。［3］这里嵇康肯定了“声”能给人带来美感，同时指出音乐的审美的主体先存有哀乐，受到音乐的感召才会引发出来，其实这里人们感受到的只是自己内心的哀乐而已。嵇康阐述的是音乐审美中产生的特殊现象，提出“声之无常”的观点，证实“声无哀乐”。 “夫殊方异俗，歌哭不同，使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚，然其哀之怀均也”，“理弦高而欢戚并用”［4］。嵇康借这些特殊现象来阐明音乐的特殊审美心理现象，是由于个人的经历，生活方式不同，甚至不同的年龄阶段审美者的心理状态和内心情感的差异会形成不同或截然相反的审美效果，说明嵇康认识到音声和人们哀乐情感没有必然的对应关系，运动着的声响对审美的主体有导情的作用，揭示了审美主体的生活阅历、艺术修养、欣赏趣味等认知因素作用。西方美学家认为艺术对象是感官，艺术借助感官直觉领悟人生与宇宙真境再借助感觉界的对象表现这种真实，并认为快适的感受不是系于被感觉的对象，而是系于自我的感觉状况，这些观点和嵇康揭示音乐特殊现象审美的观点一致，即对声音的哀乐的感受实际上是审美主体的自我感觉的状况。嵇康也肯定音乐的审美功能“然和声之感人心，亦犹酝酒发人性也。酒也甘苦为主，而醉者以喜怒为用，其见欢戚为声发，而谓声有哀乐，犹不可见喜怒为酒使，而谓酒有喜怒之理”［5］。嵇康借酒来比喻音乐本体存在方式的本质特性和音乐的表现形式。他还指出“声比猛静，商埠、善恶为体，而人情以躁静，专散为应……此为声音为体，尽于舒疾，情之舒疾，情之应声，亦止于躁静耳。”［6］这表明嵇康已看到音声的自身运动规律和审美主体的听觉感受的特征，音乐的表现形式只是情感的外显形式——情绪状态，音乐的审美情感体验为参与、理解、想象等多种心理活动的整合。嵇康承认音响及其运动的方式能使人“躁静”、“专散”，但是音乐审美活动是主客体，音心相对映的特殊规律。嵇康承认了音乐是能引起人情绪上的“躁静”，同时也否认音声表现哀乐，他坚持音声的本体的独立存在，同样也看到了音乐审美的特殊规律。
西方美学家鲍姆家登（1714——1762）认为在感性、直观的认识里我们直接面对事物的形象，而在清晰的概念的思维中有象征性质（文字）的思维，我们直接的对象的数字概念更多是具体事物形象，音乐审美的直观面对事物而少和符号交涉，它和情绪较为接近，因人的情绪是直接系于具体的事物，少系于抽象的东西。另外概念的认识渗透事物的内容，而直接观点与情绪相接的对象则更多的物的形式表现，（历史论文 ）这些科学的具体理论，论证了嵇康的声音和人的哀乐（情感、情绪）无关，继而嵇康从音乐本质上提出“其犹臭味在于天地之间，其善与不善，虽遭浊乱，其体自若而无变也。”“啼声之善恶不由吉凶，犹琴瑟之清浊在操之工拙也。……然则心是与声，明为二物，二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不借听于声音也。”［7］嵇康以声形来借喻，无论从声和形上都是形式上的东西，并不能代表人的真实的内心感受，“吹万不同，而使自己”进一步从社会哲学的理性观点来揭示音声的本质及审美主体活动的变化规律。
嵇康还提出音乐美的本质是“和”，平和为其音乐审美情感核心思想，他指出“曲变多众，亦大同于和”“音声有自然之和，而无系于人情，克谐之音成于金石，至和之声得于管弦也。”［8］嵇康认为音乐的形式表现的手段是和谐统一，但音乐的“自然之和”与人在感情的哀乐是没有关系的，嵇康指音声的“和”并不排斥自身运动变化与听觉感受特殊特征上说明的“和”的本质。“和”即是音声的自然属性又是自身的运动形式，透过音乐审美的特殊规律我们可以看到嵇康的“声无哀乐”与“自然之和”是不相矛盾。前者反映了对音声自然谐和特殊性认识，后者反映他对音乐平和精神的追求。嵇康并没有滑入“自律论”的陷境。毕达哥拉斯从数的和谐和情感和谐的角度上来探讨音乐的本质。从乐音（音程）的构成，发现音体数量上的差别（长短、轻弱等）与音调高低比例关系，审美听觉上音乐谐和与数关系的和谐是和谐统一的，提出了著名的理论“音乐是对立因素的和谐统一，把杂多导致统一，把不协调的导致协调”。［9］在音乐审美实践活动中，人们是根据自己的审美体验和某些形态上的规范总结出“和谐”。这些音乐美学范畴，并使之具有特定的历史内容，与嵇康的是声音本体运动的和谐与审美听觉本体上的和谐产生的美感（即哀乐）完全一致。
在音乐审美中，嵇康否认从声音获得情感（哀乐），否认由声以知心，是他并不否认音乐有“移风易俗”的社会功能，他指出“玉帛非礼敬之实，歌哭非悲哀之主也。”即玉帛本来是礼的本身，而是用来表达礼的内容媒介，音乐也是如此，或哭或乐都不是表达音乐的自身特点，而是听者对音乐反映的主观差异。他认为音乐“移风易俗”的社会功能不是音乐自身特征延续，而是在异化而成。“言语之节，声音之度，揖让之仪，动步之数，进退相须，共为一体，君臣用之于朝，庶士用之于家，少而习之，长而不怠，心安志固，从善日迁，然后临之以敬，持之以久而不变，然后化成。”表明嵇康对音乐存在方式上的认识，声是“乐哀”存在的一个要素。即具有“导情”的社会功能，社会的礼仪正是依托音乐的“导情”功能来对人们进行潜移默化的教化，嵇康指出要“然乐之为体，以心为主，故‘无声之乐，民之父母’”，故“无声之乐”乃是平和之声为其外形式——“体”，平和精神——“心”，移风易俗之本在于“心”即内心的平静与否，移风易俗不在于“声”在于安定的世道，政治上的“平和”将人的精神引向充满和谐的审美境界，这才是人们真正所需“自然之和”，最后他以“淫之与正同乎心，雅郑之体，是亦观矣”［10］既强调了审美主体内心情感的审美活动作用，又表明了他最终是从审美主体角度来对音乐的社会功能进行论述。嵇康的审美观点，实际上反映了审美者自身的情感体验，肯定了自由发扬，主动积极的审美观念。在中国古代音乐学发展史上具有杰出的贡献，这同时也代表魏晋时期艺术领域中比前人更为重视艺术特有的创作和审美规律这一种文化倾向。［11］
《声无哀乐论》所反映的音乐美学思想理论上是从未论及到的，他大胆的反对了两汉以来完全无视音乐的艺术作用，把音乐简单的等同政治观点，主张摆脱“礼乐刑政”并举的官方音乐思想。《声无哀乐论》的美学思想代表魏晋时期音乐艺术上由传统封建政治功利实用审美态度转向崇尚个性，崇尚自然，要求尊重艺术自身特有的规律，在当今中国音乐美学研究领域中有着十分重要而深远的意义。
参考文献：
［1］［2］［3］［4］［5］［6］［7］［8］［10］戴明扬：《嵇康集释注》人民文学出版社1962年版。
［9］［11］修海林、罗小平：《音乐美学通论》，上海音乐出版社1999年版，第185——186、114——131页。
嵇康的论文，比阮籍更好，思想新颖，往往与古时旧说反对。 孔子说：“学而时习之，不亦说乎？” 嵇康做的《难自然好学论》，却道，人是并不好学的，假如一个人可以不做事而又有饭吃，就随便闲游不喜欢读书了，所以现在人之好学，是由于习惯和不得已。 还有管叔蔡叔，是疑心周公，率殷民叛，因而被诛，一向公认为坏人的。 而嵇康做的《管蔡论》，就也反对历代传下来的意思，说这两个人是忠臣，他们的怀疑周公，是因为地方相距太远，消息不灵通。但最引起许多人的注意，而且于生命有危险的，是《与山巨源绝交书》中的“非汤武而薄周孔。”司马懿因这篇文章，就将嵇康杀了。非薄汤武周孔，在现时代是不要紧的，但在当时却关系非小。汤武是以武定天下的；周公是辅成王的；孔子是祖述尧舜，而尧舜是禅让天下的。嵇康都说不好，那么，教司马懿篡位的时候，怎么办才是好呢？没有办法。在这一点上，嵇康于司马氏的办事上有了直接的影响，因此就非死不可了。