基督教神学论文的参考文献

五章 罪与人的个体化 对祁克果来说，宗教B或基督教是与宗教A完全不同的途径，是宗教阶段中的最高境界或途径，唯由此途径才能最终成为单个的人。而这个途径的起点就是罪，或个人自己对罪的意识。因此，祁克果希望在理论上再次唤起了人们对罪的问题的重视。可以说罪的问题在他的思想中占据着某种核心的地位。他自己认为所写的最好的两本书之一，《致死的疾病》，就专门讨论了绝望与罪的问题。他的罪论的一个重要特点就是，他把罪与生存中的个体精神觉醒直接关联起来，并且进而将其置于已被忽视的那个超越之维面前。在他看来，绝望证明了个体觉醒的精神具有非自立性，它依赖于一种更高的力量。而罪从根本上说就是对这种更高力量的拒绝。他对罪的讨论开创了一种生存论的阐释立场，因而成为现代思想试图去理解罪的重要进路之一。尽管祁克果把自己对罪的阐释方法归之为一种“心理学”方法，但它实际上更近于一种生存“现象学”的方法，在这种方法中始终包含着这样一种维度：生存的个人对自己罪的意识或觉醒。具体地说，从这种进路去理解罪， 即是将罪的问题置于人之成为单个的人（或一个基督徒）的生存过程中去理解它。 第一节 祁克果罪论的出发点 在上个世纪祁克果所处的时代， 自然神学和思辩哲学分别在神学和哲学领域占据了主流。受启蒙运动以来人文精神的影响， 它们的一个共同特征就是把人的理性看作是终极性的，力求在理性中找到对于一切事物的最终说明。理性法庭成为人认识的终审法庭。当人们在这个原则下去认识罪的问题时，上帝这一超越的维度被取消了，罪（sin）的问题也就随之变成了恶（evil）的问题。 在康德那里，这种恶的问题典型地表现为是一种道德论上的问题。于是罪的起源问题成为恶的来源问题，原罪似乎成为不可理解的。他认为：“最不适当的一种方式，就是把恶设想为是通过遗传从我们的始祖传给我们”。 他力求从理性上寻找恶的根源，将恶与人的理性和行为关联起来， 从而使每个人要为这种由于自己的行为而出现的恶承担责任。“每一种恶的行动， 如果我们要寻求它在理性上的起源，都必须这样看待它，就好象人是直接从天真无邪的状态陷入到它里面一样”。 人是完全自由的，所以个人自己要为这种“陷入”负责。换句话说，如果人的理性认识到自己所应该做的，并按照那道德的律令去做，人就可以摆脱这种恶。 这其中就包含了康德伦理学的著名原则“我应该，我便能够”。 黑格尔的思辩哲学在罪的问题上不仅取消了超越的维度，同时使其进一步越过了伦理的含义6癯晌�哂新呒�庖宓摹胺穸ā保�幢豢醋魇峭贫��裱萁�囊桓龃俣�蛩鼗蚧方凇＞咛宓厮担�鋈硕宰约河邢薜囊馐痘蚍此急旧砭褪嵌瘢�叭嗽谒�栽诘募醋匀坏淖刺���谧陨碇械姆此贾�涞牧�咏锥紊鲜嵌竦摹薄?nbsp;如果说人必然要从自然状态迈向自我意识，那么，这种恶就是必然的；如果说有限的认识或反思相对于其最终要演进到的更为普遍的精神而言尚属无知，那么恶就是一种无知。在这后一点上，黑格尔的思想与苏格拉底对恶的看法有相似之外。 祁克果罪的学说与上述的观点有根本的区别。祁克果认为： 正是罪的概念或关于罪的教诲最鲜明地将基督教与非基督教世界从质上区别开来，这也正是基督教从来就认为非基督教信仰和自然人都不知道罪是什么的理由。 可以说，就是在对上述观点的批判中，在与整个西方哲学思想的区别中，祁克果的罪论方显出它自己的特点。 首先， 祁克果从根本上批判了自苏格拉底以来在西方哲学传统中一直存在着的“罪即无知”的理性主义思想，这种思想总是想把罪或恶的根子归在人的认知上。在祁克果看来，造成这种倾向的原因在于，这种思想把理性或理念的世界看的更加根本，而忽视了具体生存中个人的更为源始的意愿或情感。“按照基督教的解释，罪的根子在意愿中，并非在认知中，并且，这种意愿的堕落影响到个人的意识。” 个人的意愿对于个人的生存来说，要较个人的认知具有更源始更直接的关系，而在苏格拉底式的“罪即无知”的定义中，“缺少的就是这个意愿或这个违抗的意志了。” 因为理性主义思想“无法理解人竟然可以有意识地不去为善，明知何为正确，却偏去做那错的，” 以为人只要去“我思”，就会怎样“我在”，只要知道了“应该”，就一定“能够”实行。 但从个人生存的角度看，无疑在“思”与“在”之间，在应该与能够之间， 以及在认识与实行之间无疑存在着一段距离，存在着一种决定性的转换， 基督教所言的罪正是在这种转换之中。 在现实的生存中，祁克果举出常常有这样富有笑剧性的事情： 当一个人站在那里说着正确的事情，因而表明他理解了它，可一旦行动起来却做出错误的事情，并因此表明他并没有理解它，就是极富于笑剧性的了。 这并不是说当事人在伪装，或者他能够意识到他在这两方面之间表现出的差别。 恰恰相反，正是由于一个人可以在这样说和那样做上都表现的同样真诚，人生存中这样的笑剧性才是真实的。生存于现实世界中的具体人不仅有认知， 同时也受意愿（或本性）的支配，当两者发生冲突时，人的选择就会被延迟，只要时间长到一定程度， 认知总会被模糊或修正到与意愿相一致的地步。这期间某些理解便向当事人遮蔽起来， “这理解如不被遮蔽，就会引到他们的较低级本性所不喜欢的决定和结论上来”。 这其中所表现出的两种角度的区别就在于：苏格拉底把这种遮蔽看作是人尚未理解， 而基督教把它理解为是人不愿去理解。因此，祁克果的结论是，罪的根子是在具体生存者的意愿之中。 其次，针对黑格尔的思辩哲学， 祁克果特别批评了那种把人的罪只看作是其客观和思辩的研究对象的那种方法。他明确地指出，罪不是任何科学（思辩哲学）的合适对象， 因此它不能被思辩地思考，罪一旦被思辩地思考，它就不能不成了抽象的“否定”。但罪并不只是一种自我的否定，相反却是有所断定或主张。 这种断定之所以不被传统的思辩哲学视域之外，乃是因为罪与生存中个人的紧密关系。在祁克果看来， “罪的范畴就是单个的人的范畴”， 而这个“个别的人类存在者位于这个范畴下面的更深处：他不能被这样思考，只有‘人’这种概念才能被思考”。 换句话说，罪和单个的人作为罪者是不可分离的，罪即个别罪者，而这其中包括的含义就是，与罪相遇，首先是单个的人与有罪的自己相遇。在这个意义上，“罪是单个的人（the single individual）的资格”。 而单个的人在这里属于对罪或精神有所觉醒的范畴。因此，尽管祁克果把自己对罪的阐释方法称之为一种心理学方法，但正如一些专家所指出的， 用现代的观点看这种方法，实际它更近于一种“现象学”的方法， 在这种方法中包含着这样一种维度：个体作为罪者对自身罪的意识或觉醒。 最后，祁克果在自己的罪论中恢复了上帝这个超越之维。 在托名于克里马库斯或其他作者的著作中，因为站在基督教外的存在论立场中，这种超越之维乃以悖谬（Paradox）的方式出现，这一点和罪的关系我们下面会谈到。而在托名于安提-克里马库斯的《致死的疾病》中，因为是站在基督教内的立场，因而直接肯定了“罪就是在上帝面前”。 就是说，生存中的单个个人所以成为罪者，或对自身的罪有所觉醒，是因为“在上帝面前”，下面我们会看到，基督教中所言的罪（sin）由此和宗教A中所说的罪责（guilt）区别开来，并且，正如祁克果时常强调的，个体作为罪者的地位使人和上帝之间有那深不可测的深渊。 节二节 罪与人的不安和绝望 罪的本性是什么？它怎么源起的？对于罪的理解，自奥古斯丁以来， 在基督教内一直需要把它和原罪（祁克果将其称之为遗传之罪）联系起来， 才有可能给出某种答案。人类始祖的犯罪，以及由此给人类带来的影响，在教义学上是个即定的事实， 但在基督教外，它对人类的理性来说却是一个极大的挑战，以至在西方传统思想中，尤其是在启蒙之后，在对罪的理解上，基本上是停留在“无知”之说上。教内与教外的距离或隔阂几乎是不可愈越的。祁克果在缓解这种隔阂上作出了自己的努力。他的复调式叙述方式同样用在了罪的问题上，一方面是某种教内立场的论述； 而另一方面则是在生存论层面上的论述，即祁克果所说的“心理学”（现象学）方法的探索， 力求在启蒙之后的人文语境中对于罪的问题给出某种理解， 其结果就是在这个维度上开创了理解罪的“生存论”进路。然而不管两个维度的论述方式有怎样的区别， 论述背景却是一个：即把罪置于成为单个的人（或一个基督徒）的生存过程中。 在这样一个背景下，祁克果把罪与单个的人遭遇自己时的不安和绝望关联起来， 从而在存在论层面上把人对罪的理解向前大大地推进了一步。 在《不安的概念》一书中，祁克果（或托名作者Vigilius Haufniensis ）把基督教通常所说的原罪（original sin）称之为遗传之罪（hereditary sin），他认为传统的神学家总想用这种遗传之罪去说明罪本身或罪的来源其实是一种误解， 人们并没有把握住所谓遗传之罪的主旨：“遗传之罪的本性常被考察，但其基本范畴却未被抓住---这就是不安，正是它真正决定了遗传之罪......” 因此，他试图从一种生存论的层面去理解这种遗传之罪，将其解释为人生存中“心理上”的不安状态。 这里所谓不安实际是祁克果生存论中的一个重要范畴， 它指生存中的个人在独自面对着自身充满了各种可能性的未来，醒悟到自我的自由时，内心所经历到的颤栗。 祁克果并没有把不安本身看作是罪，它只是罪的机缘或诱因， 或者说是一种最趋近罪的生存状态或条件。 正是这种生存论上的因素，而非生理意义上的遗传，诱发了人的罪。因此，这里所谓的“遗传”体现为，正是这种生存上的不安在一代一代地遗传，并且不安在这种历史的传递中表现出一种量上的递增。 这种历史地流传到每一代人生存中的不安，对个人产生了这样的影响：不安预先地使个人有向罪发生质跃的倾向。不过，这种不安只是使个人预先具有这种倾向而已，并不是强迫个人有这种质跃。这里我们注意到，祁克果十分强调，在不安到罪之间存在着一个不能被理论说明的质跃（qualitative leap），该质跃之所以不能被理论说明，乃是因为由不安到罪的过程所具有的个体性特征所决定的。在祁克果看来，人是由永恒或无限与有限或易逝构成的合成体。个人趋近精神觉醒即意味着精神（spirit）开始作为两者的合成被意识到。不安就生发于这种精神觉醒的初始之际。从消极的意义上讲，这时，每当精神想要抓住自己之际，它都失望地发现，本无任何“东西”可被抓住，所面对的只是“无”而已。 不安正是这种面对“无”的不安； 从积极的意义上讲，精神的觉醒，初始是以“可能”的方式呈现，但这? 挚赡苋床皇枪赜谌魏巍笆裁础钡目赡埽�皇强赡苤�埽�庵挚赡苤�苋萌丝吹阶约嚎刂屏Φ挠邢蕖U馐辈话脖硐治�歉鋈嗽谧杂擅媲暗牟话病?nbsp;无论从哪种意义上讲，个人精神觉醒之初的不安现象揭示出：个人不是所觉醒的自己的主人。 然而个人却下意识地想要逃避不安给人带来的这种无可奈何，或者想靠自己的方式去消除它。无论怎样，这都会使个人与自己形成一种错误或扭曲的关系中， 其结果就是个人陷入绝望之中，这就是向着罪的质跃。 对于罪的本性的问题，祁克果主要在《致死的疾病》一书中， 将其与人生存中的绝望关联起来，对其作出了深入的研究。在这本书中， 托名作者安提－克里马库斯在基督教立场上， 指出了他所理解的罪涉及到两个重要因素或环节：“罪是绝望和处于上帝面前。” 首先，罪与个人生存中的绝望紧密相关。但什么是绝望呢？ 《致死的疾病》一开篇就说到：“人是精神。但什么是精神？精神是自我。但什么是自我？ 自我是一种自身与自身发生关联的关系。” 简言之，在存在论的意义上讲，人在这里并非是传统意义上的实体，而是一种关系， 精神不仅是有限与无限或永恒与易逝之间相互贯穿的关系，而且作为自我，则是这种关系的自身关联关系（即反身作为第三者）。 绝望就是在这种关系的自身关联中，形成的错误关系所致。这里， 构成自我的自身关联关系之所以是错误的，在作为基督徒的安提－克里马库斯看来， 就在于当事人没有意识到：这种自身关联的关系只能为那更高者所建立。因此，绝望的出现，指明了两件事。首先， 绝望意味着个人精神的觉醒。个人在成为单个人的过程中，作为其精神的觉醒， 精神的自我意识方有可能使之陷入绝望。在这个意义上，“绝望是精神的资格所在并与人里边的永恒发生关联”。 其次，绝望的出现说明精神下意识想要主宰自我，即与自己形成一种排他性的关系，但绝望总是对自己的绝望这个事实说明， 精神永远无法独自控制或主宰自己。 个人与自己的这种错误关系使绝望表现出两种基本的形式。 1）在绝望中不要成为自身，这就是“软弱”形式的绝望。这种形式的最初级样式就是：在绝望 个人不认识或不愿意认识自己，一心寻求能崇拜的偶像来满足自己的需求。而一般地说，如果个人有了一定程度的反思，能够把自我从周围世界中区别出来，但却由于种种原因不满意于它，同时又不能摆脱它， 就会采取“外向”的解决方式：他把自我看作是他可以拥有的能力或天赋等， 一心想要得到别人的肯定：“他的言行举止是基于人们的尊敬，基于别人对一个人的品评以及按人的社会地位所作的判断。” 这种情况的可怕之处在于：在他看来是对绝望的征服，而他的状况事实上仍是绝望。 这种情况发展到极端，便是个人将自己封闭起来。 封闭是这样的一种矛盾反应：一方面是恨恶自己，一方面是怜惜自己。 2）在绝望中要成为自身，这乃是“违抗”形式的绝望。随着自我意识的提高，绝望的形式和其深度也在发展， 这第二种形式就是对自身的绝望向前跨出的一大步：以违抗的心要成为自身。一方面，就行动的自我而言，绝望中的自我满足于关注它自身， 并假定此自身将无限的兴趣和意义给予了他的事业，但也正是这一点， 使得这些事业成为想象的，自我也日益成为假设的。另一方面，就被造成的自我而言， 尽管有面临自我所遇到的种种困难与苦恼，但他“与其寻求帮助， 他宁可（如果必要的话）带着全部地狱的痛苦成为自身”。 这里面包含着一种对更高者的怨恨。 就这两种绝望的形式而言，前者可以归于后者，或者说随着自我意识的提高， 后者是前者的进一步发展。而且，就第二种形式， 可以证明它不过是对一种更高力量的消极见证：第一，个人想要成为自己或自己的主人， 但其绝望和怨恨的事实表明个人恰不是他自己的主人；第二，个人在怨恨中实际把痛苦看作是自己存在的一种证明， 证明自己能够违抗一个无限的“救助者”。 绝望的这种发展形式，把人生存上的绝望与人的罪之间的紧密关联显明出来。 这也就是安提－克里马库斯进一步指出的罪的另一个重要环节：“罪是绝望的强化”， 这里所谓“强化”就是指“重点在于‘在上帝面前’，或具有上帝的观念”。 他之所以将在上帝面前看作是一种强化， 乃是出于他的这样一种思想：个人的自我认识在不同的标准下达到的深度不同。在人的标准下，个人对自我的有限认识使自我还是有限的自我，因而自我的绝望也只是有限程度的绝望。当上帝成为这个标准时， 情况就发生了质的变化。对上帝的观念增一分，则自我也加强一分，反之，自我加强一分， 对上帝的观念也增一分，“自我是在与这自我的标准的关联中被强化，当上帝是这标准时， 则自我就被无限地强化了。” 随着自我被无限地强化，其绝望便表明是基督教意义上的罪： 唯有自我作为一个特殊的单个个人意识到自己在上帝面前生存时，它才是一个无限的自我，这自我乃在上帝面前有罪。 因此，安提－克里马库斯表明，基督教意义上的罪， 乃是在个人于上帝面前的生存中显明出来。如果说在宗教A的途径中，个人的罪责感（guilt）是由于意识到自己的有限，不能实现绝对的伦理或永福的目标，但仍然对永恒有种向往的话， 那么在上帝面前的绝望表明，个人已经不再相信或者不再寻求这个“无限者”， 而愿意继续沉浸于或者软弱或者违抗的绝望中，这就是罪（sin）。在这个意义上，“正是在上帝面前生存的意识使得人的罪责变成为罪。” 总之，绝望证明了个人觉醒的精神具有非自立性，它依赖于一种更高的力量。在这个前提下，祁克果把罪定义为：“罪意味着：在上帝面前或怀着上帝的概念， 在绝望中不要是其自身，或在绝望中要是其自身”。 第三节 罪与个人的个体化生存 前面我们已经看到，按照祁克果（或安提－克里马库斯）对罪理解的进路， 罪与个人成为单个的人的过程有着密切的关系。按照上述安提－克里马库斯的描述， 随着个体精神的觉醒，意识越增强，自我越突出，人的绝望就越强烈，因而罪就越强烈。 我们从上面看到，不管个人愿意与否，消极还是被动，或者是否被意识到， 绝望总会把人带到这个地步：这时个体象是和一个更高者单独面对，或者更确切地说， 象是在和一个更高者暗自较量，因为受到冒犯或怀恨违抗是个体面对这个更高者的最初和自然的反应。这时处于绝望中的个体已经如此地软弱，即使他意识到自己已经是一个错误， 他也会怀着对此更高者的不平，无论会有多少的痛苦，仍要固执下去。就象是说：即然已经如此，我也就不想免除。 这里所发生的不只是绝望，在安提－克里马库斯看来，如果此绝望是罪， 那么进而对罪绝望则是罪的强化。处于这种状态的人不会相信自己的罪会被这更高者赦免， 就是说，去直接面对更高者，承认个人觉醒之精神的对他的依赖， 而从他那里得到一个全新的自我（精神）。相反，他则坚持自己的这种状态， 它坚持只听它自己的，坚持只与自己打交道；它将自己关闭于自身之中；将自己锁入了更深一层的禁锢中，并且通过对罪的绝望而保护自己不受善的任何攻击和追逐。 安提－克里马库斯认为，在越来越大的意识强度中， 罪的这种强化就是罪的状态或罪的一致连续性。罪的状态与罪的行为不同，罪的状态从更根本的层面上揭示了罪本身。 而它的特点在冒犯中全然表现出来，“关于罪的宽恕的绝望乃是冒犯， 而冒犯就是罪的强化”。 冒犯作为人罪的状态的情感性表露，它完全是个体性的，去设想一个冒犯而不想到一个被冒犯的人是不可能的。因而在这个意义上，罪正是单个的人的生存状态。 冒犯之所以可能，在安提－克里马库斯看来， 是由于人与上帝之间存在的无限的本质区别造成的。这种无限的本质区别使那更高者成为人的理智所不能理解的。 即使是上帝亲自道成肉身来到这个世上，也并没有使这种理智上的不可理解减轻任何一点， 反倒是更加集中到了这位神-人身上。 这位神-人对于人的理智永远是一个绝对的悖谬（Paradox），人在这位面前受到的冒犯是：什么？那个看上去与我同样的人竟然自称是神，而且自认为有权赦免我的罪？这就是基督同时代的犹太人所受到的冒犯。 也是今天人们在那更高者面前受到的最具体和最强烈的冒犯。从这一点看，造成个体受到这种冒犯的原因可以说有两重：第一，不安或绝望已使觉醒的精神能够如此地面对这个更高者， 以致他们就象是同时代人一样。这个因素我们前面已经涉及到了。第二，这个更高者作为神人，对理智来说是一个绝对的悖谬。 这后一重因素更多地涉及到个体的理智因素。它表明在个人的理智被僵持之处， 冒犯就可能随之被激起。 而这反过来意味着：当冒犯被激起时，正表明个人的理智也达到了他的界线。实际上，对一个生存于具体处境中的个人而言， 所谓个人的理智首要地体现为个人所生活之群体或社会的价值观念、伦理规则、 以及各种的“合理说法”和习俗等， 这些都是个人之中属于自然范畴的普遍性因素。 在个人成为觉醒的精神与那Paradox相遇之际，首先受到冲击的正是这些普遍因素。它们在理解Paradox 时的无能为力，一方面让个人亲历到冒犯，同时也把个人精神的个体化出来。 这也让我们看到冒犯是个体性的。如果在生存论上说， 一个人所亲历的冒犯正是他自己的现身，而这冒犯同时又是其罪的状态的显露，那么， 这正说明了罪即个别罪人的结论。罪不是人抽象反思的对象，对罪的真正认识来自个体对自己的认识，或者说， 在那更高者面前，对自己不安和绝望的醒察。 实际上冒犯的显露表明个体的精神已觉醒到这样的地步，它已经被带到了一个十字路口：或者怀疑，或者相信；或者违抗， 或者接受；或者封闭，或者开放。在这个意义上， “冒犯很可能是主体性和单个的人的最具决定性的资格”。 这意味着在单个的人的生成中，精神特有的内向维度（inwardness）已处在开启的临界点上。对于罪或他作为罪人，它所告诉这个人的， 远较任何其他的知识途径要更为具体真实。我们在第三章中已经看到，这个内向维度， 作为觉醒的精神的一种展开，是单个的人的主要标志。它的特点就是精神的热诚关注（earnestness ）， 这种热诚关注构成了个人之为单个之人的人格性本身。 只有这种热诚人格，才使之有可能性在做任何事情时都带着自身特有的热诚。对于罪也是如此， 当个体带着这种热诚关注自己的罪的时候，也正是自己作为一个罪? 说玫饺鲜兜氖焙颉?BR> 在祁克果后期的著作《今日的时代》和《观点》中， 祁克果多次激烈地批评这个时代， 指出这个时代是一个被反思败坏因而缺少个性激情的时代， 它的特点概括起来就是人们毫无罪感和个人责任。而造成这一切的根源即在于这个时代日益突出的群体（ a crowd）及其所特有的幻象。祁克果罪论的宗旨就是要恢复个人的罪感及其责任。 为达到这个目的，他不仅批判了思辩哲学，同时也批判了这种群体的幻象。 在祁克果看来，群体不仅让人感到确定和自在， 更重要的是，群体能让人免除要承担责任所给人带来的不安。然而，如祁克果自己所说，不安是个体精神的资格， 因此群体中无不安的安全感就恰是以个人的无精神性（spiritlessness）为其特征的。 这里我们就遇到了祁克果罪论所遭遇的一个主要问题。 如果罪与个体精神觉醒的不安及绝望相关，成为单个人即意味着成为罪人，那么， 对在群体中处于无精神生存状态的人，能否说他们就不是罪人，或者是处在了远离罪的状态中？ 祁克果自己也意识到这个问题。这个问题对他之所以仍是一个问题， 是因为从他的罪论中确实难以对其给出一个十分完满的回答。一方面当他从生存论层面力求通过不安和绝望去理解罪时， 他确实把个体的意识与罪紧密关联起来， 他的罪论中始终有一个维度就是：当事者自己对自身罪的醒悟和认识。但是，祁克果并没有直接把罪等同于意识， 而是把意识看作是趋近或认识罪的最切近的途径。因此，尽管他说：“按照真正的基督徒的理解， 大多数人的生活变得太无精神性了，以致无法在严格的意义上称之为有罪”， 然而这话听上去却象是反话。实际上，处于无精神状态的人并非摆脱了不安或绝望，只是对其不意识而已，“但这不意识到自身的精神性的状态恰恰就是绝望，或无精神性的绝望”。 对于罪来说也是如此， 这里他提醒我们注意到这样一个辩证的转折：无精神性的状态只是对罪没有意识，而并不意味着其不在罪中。当人们想要在群体或理论或琐事中忘却自己的罪，想要由此摆脱潜在的不安和绝望之际，这种罪感的缺失所导致的只能是恶！ 因此，祁克果的罪论乃至他整个的著述最终的目的就是要打破这种群体的幻象和束缚，把个人从群体中分离出来，认识到自己是个罪人， 由此而成为一个有全新自我因而能够承担起个体责任的单个的人。但当祁克果视单个人高于人类， 并在此原则下讨论罪的问题时，从基督教神学上看，就难免会有帕拉纠主义（Pelagianism）的倾向。 尤其是在他早期的《不安的概念》一书中，如果否定原罪或人类整体的罪， 单纯从每个人精神的觉醒所导致的在自由面前的不安来理解趋向罪的途径， 这在神学上就无疑会落入帕拉纠主义的窠臼。祁克果自己也意识到了这个问题， 在其后来的著述中也力图有所修正或为自己辩护。但无论如何，既然把罪与单个的人精神觉醒的过程关联起来， 这个倾向就是难以完全消除的。这也反映出在祁克果思想中， 仍然保存有启蒙运动以来人文主义影响的痕迹。 第六章 宗教B：单个的人与信仰 按照祁克果的思想，宗教B是个人成为单个的人的最高阶段，严格地说， 只有达到这个阶段，才有真正意义上的单个的人，或者换句话说， 个人的自我才能得到最为真实和充分的实现。这里，宗教B实际就是指基督教。因此，对这个阶段的分析， 实际就是围绕着基督教信仰所作的分析。从个人向单个之人的实现而言， 基督教构成了与伦理－宗教A迥然有别的途径。尽管基督教作为高一级阶段要以伦理－宗教A的阶段为前提， 但它所具有的独特特征却是一般宗教所不具有的。在托名作品中， 祁克果主要通过克里马库斯在生存论的层面上论述了基督教信仰的特征。限于本文主题的语境， 我们在将其看作一种实现单个之人的途径时，基本上限在这种存在论的层面， 辅之以祁克果自己在其他（包括署名）作品中对信仰的看法。 第一节 绝对的悖谬对于宗教B的意义 在托名于克里马库斯的作品中， 克里马库斯时常把宗教B称之为关于悖谬的宗教（Religion of Paradox）。 可见悖谬是宗教B或基督教的主要特征。克里马库斯对基督教的分析就是围绕着悖谬入手的。 悖谬对于克里马库斯来说，是一个十分重要的存在论范畴， 有其比较独特的含义。从

摘 要：宗教不是一个空名，而是一个实在，是一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。任何宗教都不可能是私人或个人的。强调宗教的公共性，就是强调宗教团体对社会公共事务的关注。强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。中外学者对公共性的理解存在的差异，是他们各自所处的不同文化背景和处境引起的。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多。 关键词：宗教公共性；中国传统宗教；当代中国宗教 Abstract：Religion is not hollow but substantial，as an organization to link social this sense，no religion is private or publicity of religion is emphasized here to draw religious groups' notice to public affairs in there is a tendency of development to emphasize the publicity of religion，theology and philosophy in the Western world of social ，in different cultural backgrounds and environments of existence，Chinese and Western scholars differ in understanding of history and status quo，China will not tend to take the road of integrating state with a “public” for the relation between government and church，the best policy is mutually adapting，sharing woe and weal and harmoniously getting along. Key Words：publicity of religion；traditional Chinese church；contemporary Chinese church 当前有关“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”的讨论非常热烈。笔者认为，诸如此论的名称皆是处于不同语境下的思想者为了强调某个具体对象(宗教、哲学、神学)之某种性质(公共性)所使用的术语。这些术语在特定语境下有其具体的内涵及意义，不能到处套用，而应分析其适用性和限度。 一、公共性与宗教的公共性 对“公共性”和“宗教的公共性”进行反思，首先使笔者联想起古希腊哲学家的一个故事。古希腊大哲学家柏拉图和犬儒派哲学家第欧根尼在一起讨论哲学。柏拉图鼓吹他的“型相论”(理念论)，并使用了“桌子性”(tablehood)和“杯子性”(cuphood)这样的名词。第欧根尼说：“柏拉图，我可以看到桌子和杯子，但我看不到你的桌子性和杯子性。”柏拉图则说：“那是因为你有一双看得见可见的桌子和杯子的眼睛，却没有可以用来识别桌子和杯子的本质的理智。”[1]在这个问题上，柏拉图肯定事物性质的实在，并进而认定事物的性质有独立存在的地位；而第欧根尼否定事物性质的独立自存。我们可以评价说，柏拉图的睿智穿透了事物的表面，达到了对事物性质的一般性认识，但他将事物的性质视为独立自存则是错误的；而第欧根尼认为事物的性质不可能有像实体那样的独立存在，这是对的，但他要是认为人的认识只能停留在感性经验层面，无法对事物的性质达到一般性的认识，那么这是错的。 现今学界对“公共性”这个概念的解释相对明晰，而在理解“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”时若不联系这些名称的具体所指，就会使人感到不知所云。因为，这世上有哪一种宗教、哲学或神学完全不具有任何公共性?又有哪一种宗教、哲学或神学不能在特殊意义上给自己冠上公共之名，或称自己为公共的呢?重要的不是一般地判断宗教、哲学或神学有无公共性，而在于联系具体对象，判断它在什么范围内、什么意义上具有公共性。 我们在英文辞典中可以看到这样的解释：publicity是形容词public的名词形式。Public的释义有两大类，第一大类：(1) 公众的，与公众有关的；(2) 为公众的，公用的，公共的；(3) 从事公共事务、群众娱乐活动、社会服务的。第二大类：(1) 向大众公开的；(2) 众所周知的。[2]我们要注意的是，publicity虽然是一个名词，但它的所指仍旧是事物、对象的某种性质，而不是某种事物和对象。 宗教不是一个空名，而是一个实在，一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。就此而言，任何宗教都不可能是私人或个人的。但是在现代社会中，像宗教信仰自由、政教分离、宗教与教育的分离等原则的确立使得宗教团体变得私人化或个人化，乃至于使人们生出这样的幻像——可以有完全私人的宗教或者完全私人的神学。然而，我们只要仔细想一想就会明白，所谓宗教、哲学、神学的私人化(个人化)只是表示其公共性的削弱，或公共程度的压缩，而非完全丧失。 一般说来，使用公共性字眼的学者想要倡导扩大宗教、哲学、神学的公共性，但正因为公共性的概念太一般了，乃至于我们必须将它与具体的对象联系起来，方能判断这样的倡导有何意义，而在这里，在何种领域中扩大公共性就成为最关键的问题。在不同场景下一般性地倡导宗教公共性的扩大是无意义的，甚至是危险的。 默茨(Johann Baptist Metz)强调基督教及其教会具有的公共性，教会(ecclesia)的本义就是一个开放的集合(open assembly)，原本就含有“公共”的意思。启蒙时期以前，基督教的社会功能与西欧社会的方方面面紧密相连。基督教的公共性达到极致，而人民的公共生活受到教会的统治和支配，在教会建制(church institution)中私化(privatised)了。默茨在分析基督教传统的私化时把启蒙时期的教会与国家和社会的分开视为基督教目前所处困境的根源。他说：“区别私人空间和公共空间是有价值的，但似乎并不能弥补基督教所丧失的公共地位与角色。”[3 ] 新教神学家弗勒斯德尔(Duncan )探讨建立一门公共神学的可能性。他说：“公共神学是一门讨论有关神的神学，它具有指向公共可共享之真理，并参与公共讨论及见证那真理对世上所发生的事之正当性及关怀今日人民与社会所面对的严峻问题。它从所受托的传统提供坚定的信念、挑战和见解，而非寻求共同的表述或重述每人的说法。”[4]这样的呼吁有其特殊用意，其主旨无非是要神学更多地关注公共事务，参与社会的改革与建设。 在我看来，这些倡导呼吁公共性的学者们用来解释公共性的那些概念更加值得注意。例如，潘兰特(Raymond Plant)力陈神学本身的公共性，并指出明了神学公共性的关键在于对一般与个别之关系的理解。他说：“一般与个别的张力位于政治神学的核心。神学可以被认为是一个学科，试图寻求达到某些一般的关于神在这个世界上的性质和行为的真理。而另一方面，政治的社团，他们的信仰和价值是非常专门的和个别的。神的本性(至少在古典有神论中)可以被认为是无时间的，无变化的，而政治总是涉及具体的社团在特定的时间和在特定的地点的生活方式。”[5]17他又说：“神学……怎么能够和政治领域相关联呢?政治完全是在一个充满差异的领域中形成的，在其中，不同国家、种族、性别、群体的成员有着不同的、相互之间并不和谐的利益和目标，而这些利益和目标又在不同的时间、地点和环境下得到不同的解释和拥有不同先后秩序。”[5]18这种意思在莫尔特曼那里说得更清楚。他说：“基督教神学的主题就使它成为一种公共的神学。它涉及社会的公共事务。它在对基督的期盼的光明中思考什么是神的王国的普遍关怀。”“公共神学不得不与神学的公共相关性发生关系，这种相关性处于基督徒身份的核心处，它关心的是神国莅临在人类历史的公共世界中。”“没有公众的关联性就没有基督教神学的定位，反过来说，没有基督教神学的定位就没有公众的关联性。”[6]可见，强调神学的公共性就是强调神学主题对社会公共事务的关注，就是宗教信仰的公共关联性。 总而言之，强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。它是对传统宗教、哲学、神学的一种挑战，是在一个社会、政治、经济全球化以及人类文化多样化和生活世界科技化的处境中建构或重建宗教、哲学、神学的尝试。二、中国传统宗教的公共性 西方学术界有关公共宗教、公共哲学、公共神学的讨论对中国学术界有影响。根据我个人的观察，中外学者对公共性的理解是有一些差异，但并不大，而且这些差异的产生并非语词本身引起的混乱，而是由中外学者各自所处的不同文化背景和处境所引起的。随着全球化的进程和中西差距之缩小，这些理解上的差异将会削弱，不会阻碍中外学者的相互理解。 在现代汉语中，“公共性”一词译自英语publicity。我们知道，现代汉语与古代汉语在词法上的最大差别就是喜用双字词，少用单字词。与现代汉语词“公共”最接近的古汉语词是“公”。它作为形容词时的现代释义主要有：(1) 公正；(2) 公有(共有)；(3) 公开。[7] 中国先秦时代的“公”，有三层含义，一是公家、朝廷、官府；二是共同；三是公平、公正。第一层含义是最主要的，而且具有深刻的宗教内涵。那些具有公共身份的国君、贵族就是当然的宗教领袖，是宗教祭仪的主持者。国家、政治、社会、个人、道德、宇宙、自然、宗教、鬼神大都统一在这个“公共”领域(政治统治领域)。 中国古人对宗教的理解也体现出“公”的意思。“宗”指宗族、宗亲、宗庙等；“教”指学说、伦理、规章、教化、教导之意。“礼”亦与今日“宗教”之内涵重合，既有伦理制度、教义思想，亦包括宗教仪式及祭典。“神道设教”更是反映了统治阶级或社会圣贤对宗教公共性的关注。“天”具有先验的公共性与至上性。“天帝”、“天命”、“天意”是中国社会秩序和精神信仰的基础。它以宇宙观形式，成为古代社会秩序合法性证明的基本方法。正所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照。”“天”是“公”的起源。“天”是至善、至公、至大。“公”作为公平的准则而演变为公共、公益、公道、公正。天命就是大公无私的意义呈现。 这样一种“公”的模式，既是政治思维方式，又是社会行为规范；既是宇宙秩序，又是道德精神；既是王权专制，又是宗教崇拜。在这样一种模式的制约下，宗教被纳入公共政治的领域，直接成为统治架构中的组成部分。宗教是一种权力或资源，非私人所能完全拥有。相对于“公”的宗教，那些非官方的、非正式的、不合法的事情，比如祭拜私鬼、私建庙宇、私自入道、私自度僧等等，被列为公共性的对立面，称之为“私”。公、私的区别，在宗教是正统与异端，在政治上是合法与非法，在道德上则是公正与偏狭。[8] 中国古代社会向现代社会的转变，不仅使中国人的文化心理结构发生了变化，而且也使中国语言发生了巨大变化。中国古代汉语中的“公”的概念经过长期的发展，用于不同的对象，则派生出多项语义，例如公安、公案、公报、公布、公差、公产、公道、公德、公断、公法、公房、公费、公愤、公告、公海、公函、公家、公开、公款、公理、公立、公例、公粮、公路、公墓、公判、公平、公仆、公然、公审、公事、公诉、公堂、公文、公务、公物、公休、公议、公益、公用、公寓、公园、公约、公债、公正、公职，等等。“公”几乎可以添加于任何“在者”，而无论其是实体，还是数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动。上述辨析表明：西方的“公共”概念和中国古代“公”的概念的含义并不完全对称，但经过长期的交流和发展，现代汉语有足够的表达手段转述publicity的各种含义，不会造成太大的误解。[9]相反，倒是这些语词的使用者若是不明了其所指对象的性质，加以滥用或乱用，那么倒是令人困惑的。 三、当代中国宗教对公共事务的参与 就“公”的主要意义而言，中国的传统宗教并不缺乏公共性，但具体不同的宗教在不同时期的公共性有程度上的差异。在当代中国社会变迁中，“公”字的涵义发生了变化，宗教的公共性的存在及其表达形式也已经发生了相应的变化。这种变化简要地说来就是大一统的“公”(官)变成分层次的“公”，原先意义上的宗教公共性弱化，公共空间逐步增大。 新中国建国初期，宗教管理是“内部行政事务”，视宗教为控制性上层建筑，实行了封闭型行政管理方法。正是这种单纯的行政制度安排及管理，依靠少数宗教工作干部，按政策使用行政方法对宗教进行严格的封闭式管理。在此制度空间内，政府实行自上而下的管理；宗教团体则在此前提下从事各种宗教活动。这种管理方法，基本沿袭了中国历史上“公共宗教”模式，宗教及其活动难以适应现代社会所要求的公共性。 20世纪80年代之后，中国宗教的管理方法，已由单向式行政管理趋向宗教组织的自治与行政管理相结合，宗教团体能够以“非政府组织”的形式参与社会公共事业。现代意义上的宗教公共性得到初步呈现。宗教事务具有了公共、公开等性质，改变了原来把宗教作为“内部事务”来处理的行政方法及“宗教不对外”的行政习惯。(注：《上海市宗教事务条例》第四条规定：“本条例所称宗教事务，指宗教与国家、社会、群众之间存在的各项社会公共事务。”国务院宗教局局长叶小文曾经在《社会主义与宗教的历史篇章》中指出：要把宗教工作靠传统的思想政治工作和内部工作，变为进一步由政府作为公共事务、社会事务来管理，并把这种管理推向法制化、规范化轨道。参见叶小文：《社会主义与宗教的历史篇章》，《中国宗教》2002年第1期。)这样的公共性成了宗教在中国社会合法存在的标志和必要条件。 在建立现代社会制度的基础上，传统宗教的公共性转换为公共制度问题。宗教的教化功能不再泛化，无所限制，并以社会团体的身份结束了传统公共宗教的发展模式。政府、宗教团体、个人信仰之间的界限得到明确，进而政府与宗教团体各自与社会公共事务的关系界限得到明确，这是当代中国社会变迁中的一个重大现象。[10]在这样的宗教制度变迁中，私人信仰取得法律的保障，而宗教团体则消除政府组织的形式，成为社会团体。 这样的社会化将是中国宗教的发展趋势。中国宗教由此将具有越来越大的社会性和公益性。这样的发展趋势相对于传统的公共性(政治性、官性)而言，是私化了，但相对于现代意义的公共性(社会性)而言，则是公共化了。政府对宗教由控制转变为依法管理，而宗教团体则自治自理，非行政、非营利、非市场，以社会团体的身份参与社会公共事务。 在中国这样一个以无神论为主导意识形态的国度里，任何一种宗教要想正常地发展，都必须处理好与政府的关系，与其他宗教团体和社会团体的关系。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多，这就需要宗教团体思考把自己的力量主要用于何处。方立天教授指出中国宗教要走文化宗教之路。他说：“构建社会主义和谐社会要求发挥中国宗教文化内在的积极因素，这是社会对中国宗教的要求、时代对中国宗教的要求；同时，这也为中国宗教开辟了广阔的、健康的、良性的发展道路。”[11]我相信，这条路将给中国宗教带来更多的公共性。

论文摘要：托马斯·阿奎那（1225—1274年）是西欧封建社会基督教神学和神权政治理论的最高权威,经院哲学的集大成者.他从维护封建秩序和教会权威出发,通过调和各派观点而构筑了一个包罗万象的神学体系,其政治思想主要包含于神学体系之内.托马斯的政治理念的核心体现于其关于自然法、神法等的论说.以及自由意志和政治道德等论题上的.而这些也从他对“信仰和理性”、“教会和国家”、“ 政体理论”和“法的性质和分类”中反映出了托马斯对人的社会政治的特性的深切体会和认识.关键字：托马斯·阿奎那 政治思想 国家 教会 神权13世纪中叶,在著名的巴黎大学有一位年轻的神学教授,因沉默、温顺、人送外号“哑牛”.但他才华横溢,年纪轻轻已崭露头角,一些有名望的学者很赏识这位年轻人,阿尔伯特就曾断言：“哑牛”之声必将闻名于世.果然,“哑牛”后来成了中世纪最有名的神学家和经院哲学家.他就是意大利人托马斯·阿奎那（1225—1274年）.1245年,托马斯前往巴黎,受教于亚里士多德主义者阿尔伯特.自1257年开始在巴黎大学教授神学,用10年时间专心从事教学和著作活动,并被罗马教廷任命为神学顾问与讲师.在他去逝3年后,巴黎各神学大师谴责了219条命题,其中有12条是托马斯的观点.这是中世纪最严厉的谴责.托马斯在巴黎大学执教时,亚里士多德的学说已大量涌入,在教徒中引起的反响极为强烈.他成功地将基督教的神学思想和亚里士多德的哲学融合在一起,建立起了庞大的经院哲学体系.一生著有18部巨著,其中包括集基督教思想之大成的《神学大全》和《哲学大全》、《论存在和本质》、《论正统信仰和真理、异教徒议论大全》等.托马斯从灵魂不死的观点出发,大力宣扬“来世幸福”,认为尘世生活的幸福并非最高幸福,最高幸福是对上帝的静观,从而使灵魂得救.一、 托马斯·阿奎那的政治思想产生的社会背景西欧社会在经历了希腊、罗马的辉煌时期后进入了一个被史学家们称之为“黑暗”的时代——中世纪.西欧的社会政治结构随之发生改变,特别是基督教的发展,为政治思想的发展注入了新的因素.中世纪的西欧形成了独特的政权与教权二元化的权力体系,政权与教权的斗争十分激烈,教权为取得实质性的至高地位需要理论支撑.在阿奎那之前的基督教哲学中,建立在柏拉图主义基础之上的奥古斯丁教父哲学长期占据统治地位,同时又出现了拉丁阿威洛伊主义——亚里士多德主义哲学,在这些思潮的冲击下,基督教神学的权威发生了危机.如何克服这种危机,维护基督教神学的权威,成为包括托马斯·阿奎那在内的当时神学家的最迫切的任务.二、 托马斯·阿奎那的政治思想主要内容

第一章综述第二章研究内容第三章总结展望第四章为英文材料研究生学位论文开题报告基本格式1、问题的提出表述为什么要做本课题，亦即介绍选择此课题的原因和背景（实践的或/和理论的）。2、本研究的目的和主要内容叙述此课题的研究要达到什么目的，主要包括哪几方面的内容。3、该问题的研究现状（研究综述）他人或自己关于此课题已经进行了哪些研究，主要有哪些相关成果（观点、理论、实践成就等），总之已经获得了哪些对自己的研究有支持意义的成果；还存在哪些不清楚或未解决的问题，或者还有哪些不足，有待于从哪些方面进一步探索（而这正是自己要做的）。4、研究思路和方法、研究重点和难点、预期要突破的问题（即创新点）思路：说明将通过怎样一个理论思考、实验研究等探索过程达到你的研究目的？方法：本研究中主要将采用哪些研究方法（必要的和主要的，按照大类分）？要按照研究的逻辑顺序具体说明在研究某个方面或环节的问题时将采用什么方法。重点：本课题研究中要做的最重要的工作方面或要解决的核心的问题。难点：本研究中最不容易解决好的工作环节或最难克服的问题。预期突破：你的研究有可能在某一或某些方面取得什么样的创新性成果？5、本研究的意义（理论的或／和实践的）论述本研究可能具有的各方面的意义：本课题研究在实践方面的意义；本课题研究在理论方面的意义；本研究所采取的新思路、所尝试的新方法等具有的理论或实践意义。6、本研究已经具备的条件（硬件和软件，主观和客观，资料和手段，等等，要概述）7、本研究需要提供的支持和／或有可能遇到的困难8、本研究的工作计划、方案、时间安排9、本研究的基本内容（论文框架）10、本开题报告所用和所涉及的参考文献11、有关附件列出所要采用的调查问卷、访谈提纲、实验设计方案、评价指标体系等。提示：在最后定稿的学位论文中：1、 开题报告的1—5项内容应该出现在“引言”（或绪论、前言等）部分，并在“引言”最后概述本论文的基本逻辑结构（这是第9项的变形）。2、 开题报告的第6-10项可不直接出现。3、 开题报告的第11项附列在论文的“注释与参考文献”之后。 广义来说，凡属论述科学技术内容的作品，都称作科学著述，如原始论著、简报、综合报告、进展报告、文献综述、述评、专著、汇编、教科书和科普读物等。但其中只有原始论著及其简报是原始的、主要的、第一性的、涉及到创造发明等知识产权的。其它的当然也很重要，但都是加工的、发展的、为特定应用目的和对象而撰写的。下面仅就原始论著的撰写谈一些体会，同时对如何做好学术报告也谈一些经验。在讨论原始论著写作时也不准备谈有关稿件撰写的各种规定及细则。我主要谈的是写作中容易发生的问题和经验，是写作道德和书写内容的规范问题。 论文写作的要求 下面按文章结构的顺序依次叙述。 (一)题目 科学论文都有题目，不能“无题”。题目一般20字左右。题目大小应与内容符合，尽量不设副题，不用第l报、第2报之类。题目都用直叙口气，不用惊叹号或问号，也不能将科学论文题目写成广告语或新闻报道用语。 (二)署名 科学论文应该署真名和真实的工作单位。主要体现责任、成果归属并便于后人追踪研究。严格意义上的作者是指对选题、论证、查阅文献、方案设计、建立方法、实验操作、整理资料、归纳总结、撰写成文等全过程负责的人，应该是能解答文章的有关问题者。现在往往把参加工作的人全部列上，那就应该以贡献大小依次排列。署名应征得本人同意。学术指导人根据实际情况既可以列为作者，也可以一般致谢。行政领导人一般不署名。 (三)引言 是引人入胜之言，很重要，要写好。一段好的引言常能使读者明白你这份工作的发展历程和在这一研究方向中的位置。要写出立题依据、基础、背景、研究目的。要复习必要的文献，写明问题的发展，文字要简练。 (四)材料与方法 按规定如实写出实验对象、器材、动物和试剂及其规格，写出实验方法、指标、判断标准等，写出实验设计、分组、统计处理方法等。这些按杂志规定办即可。 (五)实验结果 应高度归纳，精心分析，合乎逻辑地铺叙。应该去粗取精，去伪存真，但不能因不符合自己的意图而主观取舍，更不能弄虚作假。只有在技术不熟练或仪器不稳定时期所取得的数据，在技术故障或操作错误时所得的数据和不符合实验条件时所得的数据才能废弃不用。而且必须在发现问题当时就在原始记录上注明原因，不能在总结处理时因不合常态而任意剔除。废弃这类数据时应将在同样条件下，同一时期的实验数据一并废弃，不能只废弃不合己意者。 实验结果的整理应紧扣主题，删繁就简，有些数据不一定适合于这一篇论文，可留作它用，不要硬行拼凑到一篇中。行文应尽量采用专业术语。能用表的不要用图，可以不用图表的最好不要用图表，以免多占篇幅，增加排版困难。文、表、图互不重复。实验中的偶然现象和意外变故等特殊情况应作必要的交代，不要随意丢弃。 (六)讨论 是论文中比较重要，也是比较难写的一部分。应统观全局，抓住主要的有争议问题，从感性认识提高到理性认识进行论说。要对实验结果作出分析、推理，而不要重复叙述实验结果。应着重对国内外相关文献中的结果与观点作出讨论，表明白己的观点，尤其不应回避相对立的观点。讨论中可以提出假设，提出本题的发展设想，但分寸应该恰当，不能写成“科幻”或“畅想”。 (七)结语或结论 应写出明确可靠的结果，写出确凿的结论。文字应简洁，可逐条写出。不要用“小结”之类含糊其辞的词。 (八)参考文献 这是论文中很重要、也是存在问题较多的一部分。列出参考文献的目的是让读者了解研究命题的来龙去脉，便于查找，同时也是尊重前人劳动，对自己的工作有准 确的定位。因此这里既有技术问题，也有科学道德问题。 一篇论文中几乎自始至终都有需要引用参考文献之处。如引言中应引上对本题最重要、最直接有关的文献；在方法中应引上所采用或借鉴的方法；在结果中有时要引上与文献对比的资料；在讨论中更应引上与本文有关的各种支持的或有矛盾的结果与观点等。 一切粗心大意，不查文献；故意不引，自鸣创新；贬低别人，抬高自己；避重就轻，故作姿态的做法都是错误的。而这种现象现在在很多文章中还是时有所见的，这应该看成是科研工作者的大忌。其中，不查文献、漏掉重要文献、故意不引别人文献或有意贬损别人工作等错误是比较明显、容易发现的。有些做法则比较隐蔽，如将该引在引言中的，把它引到讨论中。这就将原本是你论文的基础或先导，放到和你论文平起平坐的位置。又如科研工作总是逐渐深入发展的，你的工作总是在前人工作基础上发展起来做成的。正确的写法应是，某年某人对本题做出了什么结果，某年某人在这基础上又做出了什么结果，现在我在他们基础上完成了这一研究。这是实事求是的态度，这样表述丝毫无损于你的贡献。有些作者却不这样表述，而是说，某年某人做过本题没有做成，某年某人又做过本题仍没有做成，现在我做成了。这就不是实事求是的态度。这样有时可以糊弄一些不明真相的外行人，但只需内行人一戳，纸老虎就破，结果弄巧成拙，丧失信誉。这种现象在现实生活中还是不少见的。 下面我举一个自己的经历。我在苏联做研究生时，发现可卡因引起的中枢阵挛性痉厥与大脑皮层的成熟有关。在兔胎儿期和新生兔期都没有这个反应，而是出生后才逐渐出现这个反应的，要到出生后21天，相当于性成熟期，才能与成年兔一样出现典型的阵挛性痉厥。这一发现当然很有意义。我的导师很高兴，说这一发现已足够作为你副博士论文的基础了。但不久，我在一本1940年德文的药理教科书中看到一段文字，记载着一位德国作者发现过与我观察到的同样现象，说明着同样的问题。我不加思索地拿着书给导师看。导师认真地从头看到底，突然拍着我的肩膀大声说：“好小伙子!我相信你一定能成才!但现在你必须从头再找新的发现。”待我又做了不少工作，论文答辩通过后，导师将那本德文书送给了我，说：“留下做纪念吧!为了你的诚实、勇敢和信心。”“诚实”是我当时就明白的，“勇敢”和“信心”是后来逐渐明白的。勇于否定自己的“发现”，有信心自己还会有新的发现，不图一时侥幸成功，尊重前人的工作，哪怕可能是无人知晓的记载，这些确实是成才必要的品德。文化大革命中，我被抄过家、毁过书、下放过五七干校，后来又多次搬迁，但这本书我一直留在身边。我不敢忘记导师对我的期望。 (九)致谢 指导者、技术协作者、提供特殊试剂或器材者、经费资助者和提出过重要建议者都属致谢对象。致谢应是真诚的、实在的、不要庸俗化。不要泛泛地致谢，不要只致谢教授不谢旁人。写致谢前要征得被致谢者的同意，不能拉大旗作虎皮。 (十)摘要或提要 以200字左右简要地概括全文。常放篇首。要精心撰写，有吸引力。要让读者看了摘要就像看到了全文的缩影，或者看了摘要就想继续看全文的有关部分。此外，还应给出几个关键词，关键词应写出真正关键的学术词汇，不要硬凑一般性用词。