基督教论文范文

摘 要：宗教不是一个空名，而是一个实在，是一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。任何宗教都不可能是私人或个人的。强调宗教的公共性，就是强调宗教团体对社会公共事务的关注。强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。中外学者对公共性的理解存在的差异，是他们各自所处的不同文化背景和处境引起的。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多。 关键词：宗教公共性；中国传统宗教；当代中国宗教 Abstract：Religion is not hollow but substantial，as an organization to link social this sense，no religion is private or publicity of religion is emphasized here to draw religious groups' notice to public affairs in there is a tendency of development to emphasize the publicity of religion，theology and philosophy in the Western world of social ，in different cultural backgrounds and environments of existence，Chinese and Western scholars differ in understanding of history and status quo，China will not tend to take the road of integrating state with a “public” for the relation between government and church，the best policy is mutually adapting，sharing woe and weal and harmoniously getting along. Key Words：publicity of religion；traditional Chinese church；contemporary Chinese church 当前有关“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”的讨论非常热烈。笔者认为，诸如此论的名称皆是处于不同语境下的思想者为了强调某个具体对象(宗教、哲学、神学)之某种性质(公共性)所使用的术语。这些术语在特定语境下有其具体的内涵及意义，不能到处套用，而应分析其适用性和限度。 一、公共性与宗教的公共性 对“公共性”和“宗教的公共性”进行反思，首先使笔者联想起古希腊哲学家的一个故事。古希腊大哲学家柏拉图和犬儒派哲学家第欧根尼在一起讨论哲学。柏拉图鼓吹他的“型相论”(理念论)，并使用了“桌子性”(tablehood)和“杯子性”(cuphood)这样的名词。第欧根尼说：“柏拉图，我可以看到桌子和杯子，但我看不到你的桌子性和杯子性。”柏拉图则说：“那是因为你有一双看得见可见的桌子和杯子的眼睛，却没有可以用来识别桌子和杯子的本质的理智。”[1]在这个问题上，柏拉图肯定事物性质的实在，并进而认定事物的性质有独立存在的地位；而第欧根尼否定事物性质的独立自存。我们可以评价说，柏拉图的睿智穿透了事物的表面，达到了对事物性质的一般性认识，但他将事物的性质视为独立自存则是错误的；而第欧根尼认为事物的性质不可能有像实体那样的独立存在，这是对的，但他要是认为人的认识只能停留在感性经验层面，无法对事物的性质达到一般性的认识，那么这是错的。 现今学界对“公共性”这个概念的解释相对明晰，而在理解“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”时若不联系这些名称的具体所指，就会使人感到不知所云。因为，这世上有哪一种宗教、哲学或神学完全不具有任何公共性?又有哪一种宗教、哲学或神学不能在特殊意义上给自己冠上公共之名，或称自己为公共的呢?重要的不是一般地判断宗教、哲学或神学有无公共性，而在于联系具体对象，判断它在什么范围内、什么意义上具有公共性。 我们在英文辞典中可以看到这样的解释：publicity是形容词public的名词形式。Public的释义有两大类，第一大类：(1) 公众的，与公众有关的；(2) 为公众的，公用的，公共的；(3) 从事公共事务、群众娱乐活动、社会服务的。第二大类：(1) 向大众公开的；(2) 众所周知的。[2]我们要注意的是，publicity虽然是一个名词，但它的所指仍旧是事物、对象的某种性质，而不是某种事物和对象。 宗教不是一个空名，而是一个实在，一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。就此而言，任何宗教都不可能是私人或个人的。但是在现代社会中，像宗教信仰自由、政教分离、宗教与教育的分离等原则的确立使得宗教团体变得私人化或个人化，乃至于使人们生出这样的幻像——可以有完全私人的宗教或者完全私人的神学。然而，我们只要仔细想一想就会明白，所谓宗教、哲学、神学的私人化(个人化)只是表示其公共性的削弱，或公共程度的压缩，而非完全丧失。 一般说来，使用公共性字眼的学者想要倡导扩大宗教、哲学、神学的公共性，但正因为公共性的概念太一般了，乃至于我们必须将它与具体的对象联系起来，方能判断这样的倡导有何意义，而在这里，在何种领域中扩大公共性就成为最关键的问题。在不同场景下一般性地倡导宗教公共性的扩大是无意义的，甚至是危险的。 默茨(Johann Baptist Metz)强调基督教及其教会具有的公共性，教会(ecclesia)的本义就是一个开放的集合(open assembly)，原本就含有“公共”的意思。启蒙时期以前，基督教的社会功能与西欧社会的方方面面紧密相连。基督教的公共性达到极致，而人民的公共生活受到教会的统治和支配，在教会建制(church institution)中私化(privatised)了。默茨在分析基督教传统的私化时把启蒙时期的教会与国家和社会的分开视为基督教目前所处困境的根源。他说：“区别私人空间和公共空间是有价值的，但似乎并不能弥补基督教所丧失的公共地位与角色。”[3 ] 新教神学家弗勒斯德尔(Duncan )探讨建立一门公共神学的可能性。他说：“公共神学是一门讨论有关神的神学，它具有指向公共可共享之真理，并参与公共讨论及见证那真理对世上所发生的事之正当性及关怀今日人民与社会所面对的严峻问题。它从所受托的传统提供坚定的信念、挑战和见解，而非寻求共同的表述或重述每人的说法。”[4]这样的呼吁有其特殊用意，其主旨无非是要神学更多地关注公共事务，参与社会的改革与建设。 在我看来，这些倡导呼吁公共性的学者们用来解释公共性的那些概念更加值得注意。例如，潘兰特(Raymond Plant)力陈神学本身的公共性，并指出明了神学公共性的关键在于对一般与个别之关系的理解。他说：“一般与个别的张力位于政治神学的核心。神学可以被认为是一个学科，试图寻求达到某些一般的关于神在这个世界上的性质和行为的真理。而另一方面，政治的社团，他们的信仰和价值是非常专门的和个别的。神的本性(至少在古典有神论中)可以被认为是无时间的，无变化的，而政治总是涉及具体的社团在特定的时间和在特定的地点的生活方式。”[5]17他又说：“神学……怎么能够和政治领域相关联呢?政治完全是在一个充满差异的领域中形成的，在其中，不同国家、种族、性别、群体的成员有着不同的、相互之间并不和谐的利益和目标，而这些利益和目标又在不同的时间、地点和环境下得到不同的解释和拥有不同先后秩序。”[5]18这种意思在莫尔特曼那里说得更清楚。他说：“基督教神学的主题就使它成为一种公共的神学。它涉及社会的公共事务。它在对基督的期盼的光明中思考什么是神的王国的普遍关怀。”“公共神学不得不与神学的公共相关性发生关系，这种相关性处于基督徒身份的核心处，它关心的是神国莅临在人类历史的公共世界中。”“没有公众的关联性就没有基督教神学的定位，反过来说，没有基督教神学的定位就没有公众的关联性。”[6]可见，强调神学的公共性就是强调神学主题对社会公共事务的关注，就是宗教信仰的公共关联性。 总而言之，强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。它是对传统宗教、哲学、神学的一种挑战，是在一个社会、政治、经济全球化以及人类文化多样化和生活世界科技化的处境中建构或重建宗教、哲学、神学的尝试。二、中国传统宗教的公共性 西方学术界有关公共宗教、公共哲学、公共神学的讨论对中国学术界有影响。根据我个人的观察，中外学者对公共性的理解是有一些差异，但并不大，而且这些差异的产生并非语词本身引起的混乱，而是由中外学者各自所处的不同文化背景和处境所引起的。随着全球化的进程和中西差距之缩小，这些理解上的差异将会削弱，不会阻碍中外学者的相互理解。 在现代汉语中，“公共性”一词译自英语publicity。我们知道，现代汉语与古代汉语在词法上的最大差别就是喜用双字词，少用单字词。与现代汉语词“公共”最接近的古汉语词是“公”。它作为形容词时的现代释义主要有：(1) 公正；(2) 公有(共有)；(3) 公开。[7] 中国先秦时代的“公”，有三层含义，一是公家、朝廷、官府；二是共同；三是公平、公正。第一层含义是最主要的，而且具有深刻的宗教内涵。那些具有公共身份的国君、贵族就是当然的宗教领袖，是宗教祭仪的主持者。国家、政治、社会、个人、道德、宇宙、自然、宗教、鬼神大都统一在这个“公共”领域(政治统治领域)。 中国古人对宗教的理解也体现出“公”的意思。“宗”指宗族、宗亲、宗庙等；“教”指学说、伦理、规章、教化、教导之意。“礼”亦与今日“宗教”之内涵重合，既有伦理制度、教义思想，亦包括宗教仪式及祭典。“神道设教”更是反映了统治阶级或社会圣贤对宗教公共性的关注。“天”具有先验的公共性与至上性。“天帝”、“天命”、“天意”是中国社会秩序和精神信仰的基础。它以宇宙观形式，成为古代社会秩序合法性证明的基本方法。正所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照。”“天”是“公”的起源。“天”是至善、至公、至大。“公”作为公平的准则而演变为公共、公益、公道、公正。天命就是大公无私的意义呈现。 这样一种“公”的模式，既是政治思维方式，又是社会行为规范；既是宇宙秩序，又是道德精神；既是王权专制，又是宗教崇拜。在这样一种模式的制约下，宗教被纳入公共政治的领域，直接成为统治架构中的组成部分。宗教是一种权力或资源，非私人所能完全拥有。相对于“公”的宗教，那些非官方的、非正式的、不合法的事情，比如祭拜私鬼、私建庙宇、私自入道、私自度僧等等，被列为公共性的对立面，称之为“私”。公、私的区别，在宗教是正统与异端，在政治上是合法与非法，在道德上则是公正与偏狭。[8] 中国古代社会向现代社会的转变，不仅使中国人的文化心理结构发生了变化，而且也使中国语言发生了巨大变化。中国古代汉语中的“公”的概念经过长期的发展，用于不同的对象，则派生出多项语义，例如公安、公案、公报、公布、公差、公产、公道、公德、公断、公法、公房、公费、公愤、公告、公海、公函、公家、公开、公款、公理、公立、公例、公粮、公路、公墓、公判、公平、公仆、公然、公审、公事、公诉、公堂、公文、公务、公物、公休、公议、公益、公用、公寓、公园、公约、公债、公正、公职，等等。“公”几乎可以添加于任何“在者”，而无论其是实体，还是数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动。上述辨析表明：西方的“公共”概念和中国古代“公”的概念的含义并不完全对称，但经过长期的交流和发展，现代汉语有足够的表达手段转述publicity的各种含义，不会造成太大的误解。[9]相反，倒是这些语词的使用者若是不明了其所指对象的性质，加以滥用或乱用，那么倒是令人困惑的。 三、当代中国宗教对公共事务的参与 就“公”的主要意义而言，中国的传统宗教并不缺乏公共性，但具体不同的宗教在不同时期的公共性有程度上的差异。在当代中国社会变迁中，“公”字的涵义发生了变化，宗教的公共性的存在及其表达形式也已经发生了相应的变化。这种变化简要地说来就是大一统的“公”(官)变成分层次的“公”，原先意义上的宗教公共性弱化，公共空间逐步增大。 新中国建国初期，宗教管理是“内部行政事务”，视宗教为控制性上层建筑，实行了封闭型行政管理方法。正是这种单纯的行政制度安排及管理，依靠少数宗教工作干部，按政策使用行政方法对宗教进行严格的封闭式管理。在此制度空间内，政府实行自上而下的管理；宗教团体则在此前提下从事各种宗教活动。这种管理方法，基本沿袭了中国历史上“公共宗教”模式，宗教及其活动难以适应现代社会所要求的公共性。 20世纪80年代之后，中国宗教的管理方法，已由单向式行政管理趋向宗教组织的自治与行政管理相结合，宗教团体能够以“非政府组织”的形式参与社会公共事业。现代意义上的宗教公共性得到初步呈现。宗教事务具有了公共、公开等性质，改变了原来把宗教作为“内部事务”来处理的行政方法及“宗教不对外”的行政习惯。(注：《上海市宗教事务条例》第四条规定：“本条例所称宗教事务，指宗教与国家、社会、群众之间存在的各项社会公共事务。”国务院宗教局局长叶小文曾经在《社会主义与宗教的历史篇章》中指出：要把宗教工作靠传统的思想政治工作和内部工作，变为进一步由政府作为公共事务、社会事务来管理，并把这种管理推向法制化、规范化轨道。参见叶小文：《社会主义与宗教的历史篇章》，《中国宗教》2002年第1期。)这样的公共性成了宗教在中国社会合法存在的标志和必要条件。 在建立现代社会制度的基础上，传统宗教的公共性转换为公共制度问题。宗教的教化功能不再泛化，无所限制，并以社会团体的身份结束了传统公共宗教的发展模式。政府、宗教团体、个人信仰之间的界限得到明确，进而政府与宗教团体各自与社会公共事务的关系界限得到明确，这是当代中国社会变迁中的一个重大现象。[10]在这样的宗教制度变迁中，私人信仰取得法律的保障，而宗教团体则消除政府组织的形式，成为社会团体。 这样的社会化将是中国宗教的发展趋势。中国宗教由此将具有越来越大的社会性和公益性。这样的发展趋势相对于传统的公共性(政治性、官性)而言，是私化了，但相对于现代意义的公共性(社会性)而言，则是公共化了。政府对宗教由控制转变为依法管理，而宗教团体则自治自理，非行政、非营利、非市场，以社会团体的身份参与社会公共事务。 在中国这样一个以无神论为主导意识形态的国度里，任何一种宗教要想正常地发展，都必须处理好与政府的关系，与其他宗教团体和社会团体的关系。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多，这就需要宗教团体思考把自己的力量主要用于何处。方立天教授指出中国宗教要走文化宗教之路。他说：“构建社会主义和谐社会要求发挥中国宗教文化内在的积极因素，这是社会对中国宗教的要求、时代对中国宗教的要求；同时，这也为中国宗教开辟了广阔的、健康的、良性的发展道路。”[11]我相信，这条路将给中国宗教带来更多的公共性。

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其实，还有一些人的寂寞，甚至不止于文学上的作用。林则徐被贬伊犁，他的寂寞岂是常人能及，但他却高唱“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之。”造福了一方百姓。韩愈被发配潮州，爱女死于途中。他的寂寞悲叹却化为了治国的动力，他在那个边远小城兴教育，修水利，受到所有百姓的拥戴，那潮州的山水竟尽姓了韩。� 他们的细雨不止于沾湿了衣裳，更落在了厚重的土地上，滋润了一方水土；他们的闲花也不止于铺满路面，更深嵌土地，“化作春泥更护花。”他们的红线那端，是苍生百姓！他们将寂寞化为动力，去“为天地立心，为生民立命”。� 一个人的寂寞可以被印在书上，刻在碑上，这寂寞是美丽的，是供人欣赏的。但没有哪一座碑可以永恒过山水，韩愈的故事告诉我们，那些英雄的寂寞是奉献，我们应该恭敬地去仰望。�滴水之恩涌泉报� 吉林考生 我们生活在当下。 这是最美好的时代，也是最糟糕的时代：我们赚的钱更多了，人情味却更少了；我们的交通工具更先进了，公交车上站着的老人却更多了；我们登上月球探索太空，却不愿伸手帮助对面的邻居；我们的股市价格一路狂升，价值观却成倍地下降；我们的社会都知道“此仇不报非君子”，却怎么也流行不起来“滴水之恩，当涌泉相报”……� 而社会上数不胜数的忘恩负义之人，仇视一切事物之徒，更加深了社会道德危机。人们的心越来越狭隘，只懂索取、不懂回报之人，仿佛充斥着整个社会。� 记得曾读到一则故事：一对老夫妇遇到一个赶着回家过圣诞节的年轻人。年轻人买不到车票，在大雪纷飞的夜晚无法回家。老夫妇邀他共度圣诞节，遭到推辞后，竟主动将自己的车借给了年轻人。这样的举动令人感动，但接下来的事却让人心寒：这年轻人再也没有回来，从此杳无音信。� 一位著名作家在谈到社会道德时，也曾说到他自己的亲身经历。他在一次散步时捡到一个钱包，打电话找到失主后，失主没有半句感谢之词，竟还要求他把钱包送还失主家中。� 我们感叹丛飞节衣缩食为贫困学生捐款，却也愤慨在他重病之时无人援助；我们感叹雷锋无私地为人民服务的精神，却也无奈于现在有些中小学生不知“雷锋”为何人！� 当整个社会呈现出暧昧的姿态时，我们需要一种有质感的态度来面对社会道德危机。这便是：滴水之恩，当涌泉相报！� 一位即将不久于人世的老人，将自己的儿女唤到跟前，一一叙说何人何时帮助过自己，教导子孙们要报答人家。虽然老人一生坎坷，遭受过不少人的陷害，但他自始至终未提一句，只把感谢留给后人。这是我见过一个老人留给世界最好的礼物。他让人们明白了感激的力量与回报的感动。� 一位女士把自己430元稿费，很随意地捐给了西北一个素未谋面的小女孩，但这位女孩却把她的恩德深深地记在心里，即便在贫困的条件下，仍坚持给她写信——虽然这位女士已忘了这件事。小姑娘的善良、知恩让人欣慰。� 我们感叹华农大学生小李的爱心，更为那个四年级的女生深深感动；我们感叹大批青年出国深造，更感叹他们中不少人回国报效的高尚。� 西方有位哲人说：“别人爱我，我爱别人，这是小爱；我爱别人，别人爱我，才是大爱。”所以基督教有句名言：施比受有福！� 无论东西方，无论古今，“滴水之恩，当涌泉相报”都是我们为人处世的准则，它将促使我们的社会变得有思想、有内涵，它让我们可以遥望一个美好的未来。�对手与朋友时间： 2008-04-25 09:32:07 作者：兰州二中高一一班袁春燕 来源：兰州晨报 对手就是对手，毋庸置疑。他们与我们有着相当或超过我们的才能，他们与我们在同一片领域里竞相追赶、逐鹿中原，他们是与我们争夺到达成功彼岸游轮船票的人，他们是与我们一起狂奔向胜利终点的人，他们是与我们一同向希望之塔塔顶奋进的人。有时，因为他们的存在，我们实现梦想的本就迂回曲折的历程可能会充满了更多的艰难险阻。 朋友是什么？朋友是总在我们身旁默默守候、注视着我们的人，朋友是危难关头总能挺身而出的人，朋友是与我们同上冰山、共下深海的人，朋友是总能在你气馁时为你打气的人，朋友是在你停滞不前时为你加入机油的人，朋友是点亮你人生之灯的人。因为他们的存在，我们本来困难重重的人生之旅有了更丰富、更明亮、更鲜艳的色彩。可以说，朋友是调色盘，是在人生中画下彩虹的画笔。 有人一听到对手即使在炎炎六月也会感到寒风凛冽，一看到朋友即使在隆冬腊月也会有暖意袭便全身之感。对手与朋友看似是两个水火不容的对立面，其实不尽然，对手也是朋友。 试问，朋友是让我们进步的人，而对手难道不是这样的人吗？是的，他们的确会为我们的前进施下重重阻碍，使我们倍受精神压力的煎熬，但换个角度想想，正是因为这样的阻碍，这样的艰难，我们才会不遗余力地想突破它、超越它，从而获得成功的快慰，而这时，所谓的压力不也就变成一种动力了吗？朋友总在你人生低谷时为你打开一扇门，而对手此时会将你独自留在黑暗中，你只有靠着自己反反复复甚至是头破血流的冲撞，才能在黑暗中摸索出一条路走向光明。从这个意义上说，朋友是给了你帮助和鼓励的人，而对手更是帮助了你的人———他让你学会了独立、坚持、忍耐，他更能让你“动心忍性，增益其所不能”。 人生需要朋友，也需要对手。对手是另一种意义上的朋友，因为他们，我们的人生才不会缺失。一个对手也没有，“无言独上西楼”的境界是一种孤独，是否也是一种悲哀？好好享受人生吧，视对手为对手，也视为朋友，黯淡的人生之旅，便会在这时被点亮！ 生死一瞬时间： 2008-03-06 16:18:48 作者： 来源：网络 “生”？“死”？这两个词在人们的脑海里完全是两个截然不同的概念，“生”代表着希望，“死”代表着悲痛，然而这两个相隔了十万八千里的词却铸就了生死一瞬。 刚来到世间的雏鸟，小声地鸣叫着，这是新生，树枝抽芽了，这是新生；小河融化了，这是新生；一个新的小生命诞生了，这也是新生，可见“生”那是那么美妙。 一个人生老病死是不可避免的自然律，但是，我们可以避免一些无辜的死亡。在我国，一年不知有多少人在交通事故中丧生，有老人，有成年人，也有青年人和少年。他们的死是如此的不值。 汉代史学家司马迁曾说过；“人故有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。”在我看来，死于交通事故的人的死是轻于鸿毛的。那青少年，他们可是祖国的花朵呀！可却在花朵未开放时就凋谢了。生命是我们的，生命也只有一次，在有限的生命中，我们可以当科学家，建筑师，医生、老师……我们有如此多的理想可以实现，可是如果没有了生命，这一切又从何说起呢？正如少年不知愁的滋味，青少年也不知死的滋味，而当他们真正丧失了生命，连后悔都不可能了，死就像恶魔一样，如此可怕。 正因为道路繁，车多人多，国家才制定了《中华人民共和国道路交通法规》，难道法规都是废纸吗？我们可不能把他当作废纸啊！它可是我们生命的一张保证书。如果人人遵守交通法规，也许悲剧就不会发生，那宽大的柏油马路就不会有那么多鲜红的、令人心痛的血。 我曾亲眼目睹了那悲惨的一幕，在赣州到南康的那段公路上，车水马龙，大小车辆不计其数，一个小男孩正要过马路，他看都不看，直跑过去，哪知，迎面驶来一辆大卡车，就在那一瞬间，我的眼睛瞪得大大的，心里默默的为这个男孩祈祷着，但是，最让人不想看到的那一幕还是发了，那辆车压过小男孩瘦小的身体，小男孩当场就死亡了，我的天啊！为什么老天不眷顾这个小生命呢？但是，我们明白生命是掌握在自己手中的，小男孩应看清楚再过马路。他当时为什么不想想自己的父母呢？ “可怜天下父母心”“儿是父母的心头肉”呀！小男孩的父母该多难过呀！父母生他养他不容易，可是他呢？还没有报答父母，报效祖国，就这样走了，人死是不能复活的，这样的生命有意义吗？正如朱自清先生在《匆匆》中写到；“我们赤裸裸的来到这个世上，又赤裸裸的回去了。”这不就枉费在世间走一趟吗？生命短暂，时间匆匆，事实告诉我们一个深刻的道理；珍爱生命，安全出行。 我们只有珍爱生命，才能让有限的生命发出无限的价值——这难道不是刻骨铭心的人间真理吗？在生死的一瞬间，我们毅然“选择”有价值的“生”。美文放送：坚守正直时间： 2008-04-09 14:47:40 作者：湖北仙桃胡场二中 杨 啸 来源：《名校名文热点范文精品选》 苟余心之所善兮，虽九死其犹未悔。坚守正直，人生才气象峥嵘，风采绚丽。 ——题记 生活的大海，深邃浩淼，辽阔无际。生命的航船朝向远方的灯塔，颠簸摇荡，拼搏着前行。 高高挺立的风樯，从不畏惧前面的千里狂飙，万仞惊涛；也不躲避身旁的汹涌漩涡，迅猛暗流，总是以坚定不移的信念，勇往直前的气魄，百折不挠的意志，执着地出没于波峰浪谷间。艰危的环境里，欢乐，是它的桨声；正直，是它的帆影。人生远航的画卷被渲染得十分壮观。 其实，正直与真理血脉相连，它是生于真理树上的一朵蓓蕾的热烈绽放；正直与正义骨肉相亲，它是出自正义源头的一股清泉的踊跃奔流。 “富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”这是一代先哲对世人的鞭策。 “先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”这是一代良吏对自己的箴规。 “人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”这是一代忠臣对生死的抉择。 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生命领会和精神自觉论文范文

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两年前，我在《朴素地追问我们自己的问题和希望：中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学会通的基础》一文中认为，我们能否平凡、真实、快乐地生活，是我们本己的问题和希望，是我国中西马哲学研究和理论创造所要共同指向的目标，它成为中西马哲学会通的问题基础。① 进一步深入思考，我认为平凡、真实、快乐的生活是一种心安理得、自在自足的生活，是一种在生命领会和精神自觉中达到本体实在的生活。用海德格尔的说法，是“诗意地栖居在大地上”，用儒家的说法，是“读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧”的“得道”的生活。这种心灵的安居和德性的自信是如何可能的？它必定是漫长的生命历程和精神追寻的结果，而不可能是抽象的理智信念。孔子、孟子都讲年龄与修养和心灵境界的关联，这既是他们为学做人的真实感言，也是个体生命达到哲学本体自觉的普遍过程。黑格尔在阐述逻辑的具体普遍性时表达了相同的看法：“只是由于对其他科学有了较深刻的知识以后，逻辑的东西，对主观精神说来，才提高为一种不仅仅是抽象的共相：正像同一句格言，在完全理解了它的青年人口中，总没有阅世很深的成年人的精神中那样的意义和范围，要在成年人那里，这句格言所包含的内容的全部力量才会表达出来。”② 对于每一个人作为主观精神说，生命领会和精神自觉的本体性获得离不开日用常行的生活，这是生命和精神成长的过程，也是现实生活的过程。哲学既是生活哲学，也是成长哲学，而生活、成长就是主观精神自身中介、自身发展、自我觉解的辩证运动，精神自我运动的辩证法是中西马哲学会通的辩证本体基础。

一、主观精神对生活和世界的精神化

哲学是人自我意识的理论，起点是人的主观精神对生命、生活和精神的自觉，它首先要在自然态度的生活中寻找和发现精神、意义的存在，并进而把生活和世界精神化。哲学思想的这种特点，根源于高清海先生所说的“人的奥秘”或人的双重生命：一方面，人是和其他动物一样的自然生命，趋利避害、物种繁衍的生命本能支配着人的生存；另一方面，人又是与自然的断裂，人的意识和文化生活规定和支配自然，出现了人与世界的否定性统一关系，基督教中“失乐园”的神话、中国仓颉造字天地惊变的传说，都表达了这一“原始创伤”的意识。③ 哲学是人的精神生命的自觉意识，从产生之日起，就作为区别于自然态度生活、自然态度思维的自觉反思追问生命、生活和世界的精神意义。

苏格拉底的名言“未经反思的生活是不值得过的生活”表达了西方哲学的生命自觉，人必须认识自己，必须弄清如此生活的根据和理由，必须把遵守伦理和法律规范的伦理生活转变为自觉这些规范根据的道德生活。苏格拉底的追问和讽刺的辩证法暴露了人的无知，这不是习俗、规则的无知，而是对精神生命缺少领会的无知。在柏拉图的对话中，苏格拉底既有对什么是勇敢等这些美德和规范的追问，也有从共相无穷倒退到自身悖谬的高度思辨，黑格尔所说的纯粹思想的精神本体开始显露出来。按照海德格尔的看法，苏格拉底之后的柏拉图主义哲学，走上了用思维规定存在，进而用思维宰制存在的思想道路，柏拉图主义的这种视域和方向在现代科学技术中得到完成。存在与世界在技术座架中被分割、控制，计算的、控制论的思维方式笼罩了世界，人归属存在、扎根于存在的经验被遗忘了，这就是两千年的西方的主体形而上学。在我们看来，这种主观精神对生活和世界的精神化是哲学必须经历的主观性环节，是生命领会和精神自觉的精神本体自我规定的第一阶段。

与西方哲学不同，中国哲学在原初的生命领会和精神自觉中感受到的不是理论理性的能动性，而是道德理性或实践理性的能动性。④ 哲学的任务不是用思维规定存在，而是发明本心固有的良知良能，仁民爱物，使人与人、人与天无所隔碍，处于彼此通达的和谐境界中。孔子所说的“仁”，孟子所说的“良知、良能”，固然是人心所自有的，但必须存养、发明、习练等才能由微而显，不断成长，乃至浩然充沛。孔子是中国最好的学者典范。他十五岁志于学，从此学而不厌，诲人不倦，以致在学习中乐而忘忧，不知老之将至。自觉地表达了一种精神成长的“学习本体论”。生命在学习中增长，境界在学习中提升，从“不惑”到“知天命”，再到“耳顺”和“从心所欲不逾矩”，孔子体验和领悟到的是主观精神在客观性中的自由境界。孟子哲学过去被我们称之为“主观唯心主义”，他较孔子更加鲜明地突出了心的能动性，所谓“万物皆备于我”，“尽心、知性、知天”，这既是日常生活中自觉的道德践履，也是反思生活中的精心集义和存养。孟子自称“我四十不动心”、“我知言，我善养吾浩然之气”。孟子解释“浩然之气”是与“义”和“道”相配的，是“集义所生者”，它是靠长期的道德实践和自觉反思存养而成的。孟子对“知言”的说明尤有现代哲学的意味，“波辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”（《孟子·公孙丑》上），认为这些不当的言词生于心，害于正，进而害于事。这可能是中外文献中最早的语言分析：片面的话知道它为什么所遮蔽，反复多余的话知道它陷入了什么偏好或思想的怪圈，偏颇邪恶的话知道它从哪里离开了正道，掩饰、逃避的话知道它的道理走不通的地方。如此敏锐和透彻的语言穿透力，必是如黑格尔所说阅世很深、历经沧桑的老人才能具有的成熟智慧。孟子所说自己的两点优长即“养气”和“知言”都是漫长的精神修养过程的结果，也都是主观精神充分发展的成就。

西方哲学在近代达到了自觉的主观性原则，世界是对人显现的意识世界、表象世界，“我思”和“纯思”的确定性是世界唯一可靠的基点，生命、生活和世界只有在纯粹思想的逻辑或内在包含世界的意识原理中才能有最终的确定性和存在意义。这无疑是一种唯心主义哲学，但却是有充分理论论证、是有历史必然性和重大历史贡献的唯心主义，套用列宁的说法，这是比较接近马克思唯物主义的唯心主义。从学理的根据说，人们在日常生活行为中本能地感受到物在我之外的实在性，朴素的实在论信念是日常生活乃至经验科学的基础。但用黑格尔的说法这是物质的思维和知性思维，用胡塞尔的说法是自然态度的思维。从他们所说的思辨思维和理论态度的思维看，哲学正是以不同于常识和经验科学的思维方式看世界，哲学才有自身存在的理由和价值。按照近代哲学的主观性原则看世界，世界尽可能是自身存在的自在世界，但为人意识到或对人显现的世界却是倚赖人所固有的意识机能或主观精神的能力，也依赖于人的身体。近代唯心主义的主观性原则是有充分学理根据的原则，即使是贝克莱的赤裸裸的主观唯心主义，在学理上也不易反驳，这使康德、狄德罗乃至列宁等都不同程度地受到困扰。从主观性原则的历史必然性和历史贡献说，比其他哲学更多地强调了意识的能动方面，它对主观精神的自觉和弘扬宣告了工业化时代的到来。工业化时代也是马克思·韦伯所说的“祛魅”的时代，不仅生活和世界被精神化，就是古老的基督教信仰的上帝作为超越的客观精神，也逐渐被人本化、主观化，上帝原理被还原为人性原理、人的意识原理。总之，人所面对的整个世界，无论是自然存在，还是历史存在，都必须从人的意识和思维的原理去理解和说明。“人为自然立法”，人也为自己建立规范和规则。用康德的说法，启蒙的实质是每个人大胆地运用自己的理性，这样主观精神成为一种理性规则、理性实践、理性控制的精神，它推动了现代科学技术和工业生产的发展。