佛学论文参考文献

僧肇还撰写了《物不迁论》、《不真空论》等重要佛学论文。除了这篇论文外，僧肇还写了《维摩经注序》、《长阿含经序》和《百论序》3篇序文，之后又撰写了《鸠摩罗什法师诔》。

【摘 要】本文就汉末佛学在我国的发展情况进行了论述，对其派系进行了分析，并对其产生发展的根源及原因进行了阐述。【关键词】汉末；佛教；佛学佛教究竟何时传入中国，因其历史悠久，史料不全，且众说纷纭，实难确定。但汉明帝永平年间，遣使往西域求法一说已几乎获得学术界公认。据史料记载，永平求法最早于《牟子理惑论》（《弘明集》）、《四十二章经序》（《佑录》六载六）、《老子化胡经》（《广弘明集·笑道论》）中均有记录。后世之中尤其是佛法广布的魏晋时期也有诸多记载，石赵时期王度的《奏疏》，东晋袁宏的《后汉纪》，刘宋宗炳的《明佛伦》，范晔的《后汉书》，僧佑的《出三藏记集》，北魏《水经注·瀔水注》，杨炫之《洛阳珈蓝记》等书中均有关于永平求法的记录。虽然诸多版本关于永平求法的记述有少许差异，但大体相同，故此事的真实性已不需怀疑，所以我们大多将永平求法当做佛教传入我国的开始。 然而事实上，佛教在汉明帝时期很可能已经在我国民间广泛传播，永平求法只是得到汉代政府的公允。依据《牟子理惑论》中记载：“昔孝明皇帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣：‘此神为何神？’有通人傅毅曰：‘臣闻天竺有得道者，号之曰‘佛’飞行虚空，身有日光，殆将其神也。”（永平求法一事关于此段，因各书记载出入不大，我们暂且以《牟子理惑论》中记载为蓝本。）从此段可知，傅毅已知天竺有佛教，可推知朝堂已知有佛法。且魏郎中鱼豢私撰《魏略·西戎传》中记载有汉哀帝时“伊存授经”一事，范晔的《后汉书·楚王英传》中也记载有“楚王英为浮屠斋戒祭祀”一事，就是推证，汉明帝永平求法之前我国已有佛法流布。 明帝时期四海太平，远人伏化，以汉明帝永平求法为始或是因佛教在传入我国之初，仅被视为异族信仰，影响甚微力量薄弱。而佛法中因果轮回、精灵不死、省欲去奢、仁慈好施之说又为当时社会思想所需，且佛理与黄老道术有诸多相合之处，故而保留并与我国固有思想相容。但究竟艰难生存，直至永平求法，汉明帝奖励此新来之教才得到公允，正如东晋时期弥天释法师所言“不依国主，则法事不立。”依靠永平求法之事；可促进后世佛教发展壮大，为之增色。如若佛法滥觞与此，必会为后世发展增色，故永平求法才被后世公认为佛教如中国之始。 虽然佛教在汉代依然是道术之一，其流行的佛理往往与中国黄老道术相合。但佛教仍有重大发展，不仅官方组织佛经翻译，民间借助丝绸之路也翻译大量经书，且出现诸多高僧儒士讲经、注经。至汉末时期，佛教在我国也已发展出现两大系统，其一是以安世高为代表的禅学，此派偏于小乘，重要典籍有《安般守意经》、《阴持入经》、《法境经》、《六度集经》等，此派人物除安世高外另有严浮调、韩林、皮业、陈慧、康僧会等。此派重视养生成神，其要点之一为五阴，阴为积聚意，东晋罗什译为众，唐代玄庄译为蕴。《阴持入经注》曰：“识神微妙，往来无诊，阴往默至出，入无间。莫睹其形，故曰阴。”汉代以来中国阴阳五行家盛行元气之说，故汉代佛徒多将之与“五阴”结合。以说明世间万物乃至人身都是由元气积聚而成，元气相聚则春夏来往寒暑轮回，元气消散则身散形灭。支谦的《佛开解梵志阿颰经》云：“天地人物一仰四气：一地，二水，三火，四风。人之身中，强者为地，和淖为水，温热为火，气息为风。生借用此，死则归本。”就说明地、水、火、风视为气的四种形态，宇宙万物包括人，都是仰赖气而生成的，人死后又复归于气。且人心所乱也是由于五阴被遮蔽而失去本有清明造成。其次“意”也为此派要点。意，一指心意，一指意念，《安般守意经》曰：“以未起变为守意，若已起意变为不守。”故意指心神汤漾。心神扰乱则要治与动而未形之时，于未形前除去恶念，消解阴蔽，使心识澄明，进而从心所欲。《安般守意经》曰：“安为清，般为静，守为无，意名为，是清净无为也。”由此可见守意之说与中国道家有诸多相通之处《春秋繁露·循天之道第七十七》曰：“故养生之大者，乃在爱气，气从神而成，神从意而出，心之所之谓意，意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣；故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气，气多而治，则养身之大者得矣。”佛法禅定终得解脱以致涅槃，次为的神通，可见佛教五阴守意与看重神通与道家养气成仙，平意静神有诸多相通之处，故疑此多受道家影响。 第二一系统为支谶为代表的般若学，乃大乘学。其重要典籍为《道行般若经》、《首楞严经》、《维摩诘经》、《大明度经》等，其代表人物除支谶外有谶之弟子支亮，亮之弟子支谦。此派重视神与道合，意在探索人生之本真，使其反本。佛与道实为一，首先体现在两者思想上，佛之“恍惚”即道之“无形无声”，佛之“泥洹”即道之“无为”，佛之“法神”、“涅槃”、“真如”、“空”即《老》、《庄》玄学之“道”、“虚无”。其次本无与如来亦一。汉代边韶《老子铭》曰：“老子先天地而生，……老子离合于混沌之气，与三光为始终。”魏末阮嗣宗《大人先生传》曰：“夫大人者，乃与造化同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”即老子与道实则为一，而而支谦的《大明度无极经》曰：“师云：菩萨心履践大道。欲为体道，心为道俱，无形故言虚空也。”即成佛者与虚无恍惚之道为一体，则道之虚无亦名“本无”本无即如来。 此二系统是汉末时期佛教在我国的发展，前者与道教相近，上承汉代，后者与玄学同流，下启魏晋，故佛教在中国与玄学相容始于此时。 自汉末至刘宋初年，中国佛教的又一发展为《般若经》的流行。正始之后玄学大行其道，般若学乃附之大放异彩，当是时人们以《老》、《庄》、《般若》并谈为盛。《般若》学者既多，经书译本亦丰，讲经阐理者各抒己见，遂形成多个派别。僧肇作《不真空论》就将其分为三家：本无、即色、心无。僧睿作《毗摩罗诘堤经义疏序》曰：“自慧风东扇，法言流咏已来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”六家虽不知确切所致，但已有此说。陈朝慧达法师作《肇论序》曰：“或六家七宗，爰延十二。”唐代元康作《肇论疏》解释六家七宗曰：“梁朝释宝唱作《续**》一百六十卷云，宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。”令僧镜也分出六家，其内容与昙济相异，除却第一、第二家与昙济相同，其余均不知所指。盖昙济、僧镜均为刘宋时期人，所言各家，亦归于晋代，由此可见，当时般若学之繁盛可谓奇观。 六家七宗的兴盛表现了般若学在中国的发展，这是魏晋人们对于性空、本无的认识发展，这其中不发对本体论的探讨，但是在中国，论本体往往不离人生，即常以实现本性为要，不同于道家的返本、抱朴，回归婴儿，佛教讲的是解脱，人因有诸多哭而缘起，但缘之实为空，要在这轮回因果中解脱涅槃，此只有探识心源，心明无物、无智，顺乎自然，反本归真，故能实现人生。 【参考文献】 ［1］任继愈.中国佛教史[M].北京：中国社会科学出版社，1985. ［2］汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].石家庄：河北人民出版社，2000. ［3］(梁) 慧皎.高僧传[M].汤用彤校，石家庄：河北人民出版社，2000. ［4］僧祐.出三藏记集[M].北京：中华书局，1995. ［5］王琰.中国式般若学刍议[J].大连大学学报，2011(05). ［6］宋志明.论佛教与国学的融通[J].江汉论坛，2011(09).