朱熹你看一下
道教教派众多，从创教之始，在至上最高神上就有所分歧。早期的五斗米道创教时，以太上老君为教主，供奉“三官”，从而魏晋南北朝时，北魏寇谦之的天师道，由于其享“天师之位”，受“清整道教”之命，得《云中者音诵新科之诫》20卷，均假“太上老君”之名，为此，他依然崇奉太上老君就成为必然的了。太平道开始创教时，後者则崇拜黄老，供奉“中黄太乙”。东晋中後期，上清派、灵宝派相继出现，新出现的《上清》《灵宝》经中，不再尊太上老君为至上神。上清派以元始天王或太上玉晨道君为最尊，灵宝派以元始天尊和太上大道君地位最显，有的经书也列太上老君，但其排列地位稍次。後来在各派协商，融合中提出“道不可无师尊，教不可无宗主，故老君师太上玉晨大道君焉，大道君即元始天尊之弟子也。”的共识，正是在这种师徒关系下，使他们成为三位一体的“三清尊神”，为道教神仙谱系中的最高神。另外，各派又有自己的创派真人、主祭神灵等。道教在吸收各种原始宗教、民间宗教、神话传说的基础上，逐渐形成了自己的神仙谱系，并与原来的地方宗教或融合，或形成总支形式。道教也是在不断发展变化的，它时常与其它宗教、人们的倾向愿望相互影响。几千年间，中国的道教、佛教、伊斯兰教、基督教等各个教派排间虽然也时常有矛盾，但没有爆发过大的宗教战争，这是值得庆幸的。 [编辑本段]【道教门派组织】道教内部门派众多，因分派示准不同而名称各异。据学理分有积善派、经典派、符箓派、丹鼎派（金丹派）、占验派五类。按地区分有龙门派、崂山派、随山派、遇山派、华山派、嵛山派、老华山派、鹤山派、霍山派、武当派等。按人划分则有少阳派（王玄甫）、正阳派（钟离汉）、纯阳派（吕洞宾）、海蟾派（刘操）、三丰派（张三丰）、萨祖派（萨守坚）、紫阳派（张伯端）、伍柳派（伍冲虚、柳华阳）、重阳派（王中孚）、尹喜派（关尹）、金山派（孙玄清）、阎祖派（阎希言）等。按道门分有混元派（太上老君）、南无派（谭处瑞）、清静派（孙不二）、金辉派（齐本守）、正乙派（张虚静）、清微派（马丹阳）、天仙派（吕纯阳）、玄武派（真武大帝）、净明派（许旌阳）、云阳派（张果老）、虚无派（李铁拐）、云鹤派（何仙姑）、金丹派（曹国舅）、玉线派（樵阳真人）、灵宝派（周祖）、太一教（萧抱珍）、全真教（王重阳）、正一教（张宗演）、真空派（鼓祖）、铁冠派（周祖）、日新派、自然派（张三丰）、先天派、广慧派等。历史上还有正一宗（张道陵）、南宗（吕纯阳）、北宗（王重阳）、真大宗（张清志）、太一宗（黄洞一）、五大宗之分法和天师道、全真道、灵宝道、清微道四大派的分法。还有道德、先天、灵宝、正一、清微、净明、玉堂、天心八派的说法
庄子时代，神仙思想已经孕育成型。庄子在构建自己的哲学理论体系时，继承了老子首创的道家学说，也吸收了当时社会上流传的神仙思想，并将二者结合了起来。“仙”与“道”的结缘，使道家学说和神仙思想都得到了突破性的发展。正因为如此，庄子才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。 庄子时代，神仙思想已经孕育成型。庄子在构建自己的哲学理论体系时，继承了老子首创的道家学说，也吸收了当时社会上流传的神仙思想。庄子正是因为最早将“仙”与“道”结合在一起，使道家学说和神仙思想都得到了突破性的发展，才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。 《庄子》“外篇”和“杂篇”是否出自庄子本人之手，历来争议较大。鉴于此，本文探讨庄子哲学中“仙”与“道”的结合，就以《庄子》“内篇”为主要考察对象，“外篇”与“杂篇”的相关内容仅用于参照和补充。 一 目前，学术界倾向于认定《庄子》一书中涉及神仙思想的那些篇章，或是庄子后学的作品，或是在流传过程中被后世渗入的部分。究其原因，主要在于研究者多认为庄子本人还不可能具有神仙思想。其实，庄子时代神仙思想早已形成，庄子本人也具备接触神仙传说的客观条件。 这里所谓“神仙”，指的不是“神”和“仙”，而是专指“仙”。在中国古人的观念中，“神”与“仙”原本并不属于同一类别。古人在造字时，“神”字是“从示”，而“仙”字则是“从人”，二者之间的区别相当明显。《说文解字》云：“仙，长生仙去。”刘熙《释名·释长幼》亦云：“老而不死曰仙。”看来，在汉代人的眼中，“仙”就是长生不死的人。又《汉书·艺文志》云：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”可见，“神仙”指的同样也是长生不死的人，“神仙”其实也就是“仙”。那么，“仙”为何又称“神仙”呢?闻一多先生解释说：“人能升天，则与神一样，长生，万能，享尽一切快乐，所以仙又曰‘神仙’。”的确如此，“仙”不仅能够长生不死，而且还兼具不惧水火、往来云中等神性，因此“仙”又称“神仙”。 那么，神仙思想最早产生于何时呢?根据现存的文献记载，早在春秋末叶，社会上就流传着一些有关长生不死的传说，神仙思想已经初显端倪。《左传·昭公二十年》云：“齐侯(齐景公)至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。……饮酒乐。公曰：‘古而无死，其乐若何?’晏子对曰：‘古而无死，则古之乐也，君何得焉?’”又《韩诗外传》云：“齐景公游于牛山之上，而北望齐，曰：‘美哉国乎!郁郁蓁蓁。使古而无死者，则寡人将去此而何之!’俯而泣下沾襟。”以上这两则材料都记载了齐景公对于“古而无死”的羡慕和向往，由此可知，早在齐景公所处的春秋晚期，长生不死传说就已经产生。追求长生不死乃是神仙思想的核心内容，长生不死传说的出现标志着神仙思想已经萌芽产生。而到了庄子所处的战国中期，齐、燕沿海地区已经掀起了一个人海求仙的热潮，《史记·封禅书》对此已有明确的记载：“自威、宣、燕昭使人人海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。” 庄子之时，楚地的神仙思想也颇为盛行。《山海经》、《楚辞》等文献典籍中就保存有楚地流传的一些“长生不死”传说。据袁珂先生考证，《山海经》是“从战国初年到汉代初年的楚国或楚地人所作海外南经》中有“不死民”：“其为人黑色，寿，不死。”《海外西经》中亦有“轩辕国”：“其不寿者八百岁。”屈原《天问》云：“何所不死?长人何守?”又云：“延年不死，寿何所止?”屈原所问的，就是楚地流传的“长生不死”传说。《山海经》中还出现了“不死药”，如《海内西经》云：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”又《大荒西经》云：“有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”《天问》也问到了“不死药”：“安得夫良药，不能固臧?”《天问》还问到了蓬莱仙话中的“巨鳌负山”传说：“鳌戴山扦，何以安之?释舟陵行，何之迁之?”楚地还发生过向楚王献“不死药”的事，《战国策·楚策》曰：“有献不死之药于荆王者，谒者操以入。中射之士问曰：‘可食乎?’曰：‘可。’因夺而食之。王怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰：‘臣问谒者，谒者曰可食，臣故食之。是臣无罪，而罪在谒者也，且客献不死之药，臣食之而王杀臣，是死药也。王杀无罪之臣，而明人之欺王。’王乃不杀。”可见，战国时期，神仙思想已经在楚地产生了相当广泛的影响。 战国时期，百家竟起，自由争鸣；舌辩之士，朝秦暮楚，四方游说；诸侯国之间亦遣使往来，交流频繁。宋国地接齐、楚，作为宋之蒙人，庄子自然能够接触到齐、楚两地广为流传的神仙思想；而《庄子》(主要是指“内七篇”)中的“神人”、“至人”、“真人”等一系列能够彻底超越时空限制、获得生命永恒与自由的“得道者”形象，正是受到了神仙传说的影响。 庄子是道家学派继老子之后又一个重要的代表人物。《史记·老子韩非列传》称庄子：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作渔父、盗跖、肤箧，以诋讹孔子之徒，以明老子之术。”庄子在继承老子道家学说的同时，也吸收了当时社会上流传的神仙思想，并且创造性地将它们二者紧密联系在一起。在庄子哲学中，道家学派的核心范畴“道”，第一次实现了它与“仙”的结缘。 老子认为，“道”是宇宙万物的主宰，宇宙万物合于“道”则生，不合则亡。老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”又曰：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；侯王无以正，将恐蹶。”对此，庄子既有明显的继承，又有长足的发展。《庄子·大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。猗韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛项得之，以处玄 宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾，而比于列星。”庄子认为“道”尽管“无为无形”、“不可见”、“不可受”，但它却是“可得”的。庄子将黄帝、颛顼、禺强、西王母等能够获得某种超自然神性的原因，全都归结为“道”的作用。值得注意的是，黄帝、西王母、彭祖、傅说等都是神仙传说中有名的神仙，而彭祖和傅说又是早期仙话传说中典型的“仙人”。任何生命体的存在，皆有一个无法超越的时间极限，人类自然也不会例外。然而，神仙家却不愿意承认这一点。他们认为，世人通过服药、修炼等途径，是可以成仙的；而人一旦成了仙，就打破了人类自身的生命极限，生存时间无限延长，甚至长生不死。仙话传说里的人物，常常能够在不同的历史时期反复出现，前后相距竟达数百年甚至数千年。彭祖就是早期仙话传说中著名的长寿仙人。 庄子认为，彭祖、傅说等人之所以能够成仙，就是因为他们得了“道”。庄子创造性地把道家学派所崇尚的“道”与当时社会上流传的神仙传说结合了起来，借助超现实的神仙思想更进一步地去充实、美化、鼓吹和宣扬道家学派理想中的“道”的王国，使“道”具有了更大的诱惑性和吸引力。 庄子出于鼓吹和宣扬道家学说的目的，吸收了当时社会上流传的种种神仙传说，并在此基础上经过一番加工、改造、提炼和升华，创造出了“神人”、“至人”、“真人”等一系列的“得道者”形象。庄子笔下的这些“神人”、“至人”、“真人”等，名异而实同，他们都是“道”的化身：藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。(《逍遥游》) 至人神矣!大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，……若然者，乘云气，骑日月，而游平四海之外。(《齐物论》) (古之真人)登高不栗，入水不濡，人火不热。……真人之息以踵，众人之息以喉。(《大宗师》) 这些“神人”、“至人”、“真人”身上，都有着浓厚的神仙气息。他们与当时社会上流传的神仙形象并没有什么本质的区别。这些“神人”、“至人”、“真人”所具有的超自然神性概括起来不外乎以下几个方面：一是外物不能伤其身。《齐物论》中的“至人”是“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒”；《大宗师》中的“真人”也是“登高不栗，入水不濡，入火不热”。二是可以乘龙、驾云，自由往来于空中。《逍遥游》中的“神人”可以“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”；《齐物论》中的“至人”也可以“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”。三是独特的饮食生活方式。《逍遥游》中的“神人”，“不食五谷，吸风饮露”；《大宗师》中的“真人”也显得与众不同：“真人之息以踵，众人之息以喉。”庄子笔下的这一系列“神人”、“至人”、“真人”等，都是作为“得道者”的形象出现的，他们在庄子哲学中都是“道”的象征。他们身上所具有的这三个方面的超自然神性，也正是神仙传说中神仙超越凡人的地方。除了具备以上这三个方面的特点之外，庄子笔下的“得道者”还兼具“长生不死”的特点，如前面已经提到的彭祖和西王母。此外，还有《大宗师》中“年长”而“色若孺子”的女偊，《在宥》中“修身千二百岁”而“形未常衰”的广成子等，也都是“长生不死”的奇异之人。“长生不死”正是神仙最突出的特点，也是神仙最令世人向往的地方。由此看来，庄子塑造“神人”、“至人”、“真人”这一系列“得道者”形象的原始素材，应该是来自于当时社会上流传的神仙传说。 庄子把当时社会上流传的神仙思想引入道家学说，塑造了“神人”、“至人”、“真人”等一系列“得道者”形象。这一系列来源于神仙传说、具有超自然神力、带有浓重神仙色彩的“得道者”形象，将道家学派所崇尚的“道”提升到了一个更为广阔、更加诱人的宗教般的新境界。 庄子所处的战国中期，神仙思想尽管已经孕育成型，但毕竟还只是处于它的早期发展阶段。当时社会上流传的各种神仙传说都还是比较零散的，还没有形成相对完整的神仙学说，更谈不上有什么系统的神仙修炼方术。而当时在齐、燕沿海地区新兴的所谓“方仙道”，其所鼓吹的神仙修炼方术也不过是“形解销化，依于鬼神之事”。早期的神仙方士们还不可能给梦想成仙的世人提供一套系统的“切实可行”的神仙修炼方术。庄子将当时社会上流传的神仙思想与道家学派所崇尚的“道”结合在一起，鼓吹和宣扬道家学说的同时，客观上也为神仙方士们指明了一条“修道成仙”的途径。 对此，庄子不仅在理论上为神仙方士们指明了一个“得道升仙”的美好前景，而且还给他们提供了一套诸如“心斋”、“坐忘”、“悬解”等具体的“修道”方法： 若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!……气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。(《人间世》) (仲尼)曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《大宗师》) 且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能人也。此古之所谓县解也。(《大宗师》) “心斋”就是要心志专一，排除各种杂念，始终保持虚空的心境。从用耳去听，到用心去体会，再到用气去感应，逐渐提高，直至达到与“道”相合的境界。“坐忘”就是要静坐、静修，忘却形体，闭塞视听。通过彻底忘记自己与周围世间万物的区别，从而实现整个身心与“道”的完全融通。“悬解”就是不计较个人得失，一切顺其自然，这样就解除了现实世界中的各种烦扰，真正进入清静、虚空的修道境界。庄子不仅给神仙方士们提供了“心斋”、“坐忘”、“悬解”这些具体的“修道”方法，而且对于“修道”的过程也作了较为细致的描述：“吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，丽后能人于不死不生。”(《大宗师》)庄子认为“修道”需要经过一个由易到难、循序渐进的过程。首先要放弃追逐世间的一切功名利禄，接着是抛开个人身体所需的各种物质享受，再就是完全忘却自己的肉体生命。完成这一阶段后，内心自然就会变得清净、明朗，然后就能用心观“道”，渐渐地与“道”相合，渐渐地超越古今，最后完全进入“不死不生”的“得道”境界。庄子所描述的这些“修道”方法和过程，应该说已经具备了一定程度上的可实践性，为后世神仙方士们提供了“修道成仙”的重要模式。 总的来说，庄子哲学中“仙”与“道”的结合，进一步美化了道家学派理想中的“道”的王国，将道家学派所崇尚的“道”提升到了一个更为神奇、美妙的宗教般的新境界；同时在客观上也为神仙方士们提供了一套“修道成仙”的理论和方法，使神仙思想彻底超越了原始的巫术、方术，沿着宗教神学的方向向前迈出了关键性的一步，为后世神仙道教的兴起奠定了重要的理论基石。正因为如此，庄子才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物
加拿大对于中国宗教和中国道教的研究，直到1970年代才形成规模。而当时国际上的中国宗教和道教研究已经是热点之一了。
1974年在美国宗教学会的中国宗教组开 会时，加拿大的不列颠哥伦比亚大学的欧大年教授提出组织成立中国宗教研究会。1975年加拿大学者完成了研究会的组织筹备工作。中国宗教研究会不仅得到许多学科的中国研究专家的承认，而且得到美国宗教学会和亚洲研究协会的批准。中国宗教研究会发起时，只有6个人，过了一年，参加的成员就达到了44人。经过十年，到1987年时，中国宗教研究会的会员就已经达到200人，据说，现已超过300人。参加加拿大的中国宗教研究会的学者，除了加拿大的以外，还有美国、德国、荷兰、比利时、英国、法国、瑞典、意大利、日本、马来西亚、新加坡、澳大利亚、中国、韩国以及中国香港、台湾地区的学者。中国宗教研究会除了自己组织学术活动外，主要是组织会员参加美国宗教学会和亚洲研究协会中国宗教组的活动。
中国宗教研究会创办了自己的学术阵地。1976年至1977年，出版了《中国宗教研究会会讯》，共三期。1977年至1981年，《会讯》更名为《中国宗教研究会通报》，共六期。从1982年起至今，《通报》更名为《中国宗教杂志》，每年出版一期。《中国宗教研究会》以发表有关中国宗教的研究论文为主，同时刊载书刊评介，特别是评价一些非英语的论著。除《中国宗教研究会》以外，中国宗教研究会还出版了《会讯》，每年二期，刊登一些让会员感兴趣的学术资讯。
在中国宗教研究会和《中国宗教研究会》的活动中，出力最多的当推欧大年。欧大年（Daniel Lee Overmayer，1935－），1957年毕业于韦斯特曼学院，获文学士学位。1966年获文学硕士学位。1971年在芝加哥大学获哲学博士学位。欧大年长年研究中国宗教，特别重视明清时期的民间秘密宗教。主要著作有《民间佛教：传统中国晚期的异端教派》、《中国宗教》。
《中国民间宗教中的二元论和冲突》、《二者择一：中国社会中的民间教派》、《宝卷在16至17世纪中国民间宗教文学中的作用和地位之我见》、《明清宝卷在中国宗教文学中的价值》、《中国最古老教派的经文：佛说皇极结果宝卷，1943年》，等等。
在加拿大的中国宗教研究会和《中国宗教杂志》中，另一位出力最多的学者是包士廉。包士廉原名朱利安．帕斯（JulianPas），出生于比利时，现任加拿大萨斯喀彻温大学宗教研究系教授。包士廉原是一名天主教神父。当它献身天主时，他信仰的天主教的家庭和居住的村镇，无不为他自豪而欢庆。1959年包士廉受罗马教廷派遣到台湾传教，在新竹华语学院学习汉语二年，以后就在台中神学院任教，并在台中一带进行传教活动，同中国普通民众的宗教生活有了密切的接触。包士廉热爱中国传统文化，喜欢研究中国的历史和哲学。包士廉在回忆这一时期的传教生活时曾说：「我对于原本认为是绝对真理的一些基本的天主教教义，开始有了怀疑；同时，也对教会的某些规定和原则起疑」，「我对『天主教以外是没有办法得救也不能享受到永生』的想法逐渐转变，而开始感觉到千千万万友善的中国人一定有属于他们自己的信仰，总不可能全部被打下地狱吧」。包士廉为了得到心灵的安宁，「全部的精力贯注在工作和祈祷上，希望能够克服这类的困难」，但是，「挣扎的结果是白费了；我热爱跟台湾的 *** 一起工作，同时感觉到我的理想与奋斗根本不切实际」。于是，在1966年，包士廉回到了比利时，决定不再做一名天主教传教士。经过一段时间的等候，罗马教廷批准他离职。
接着，包士廉和他的台湾的未婚妻结了婚，移居加拿大，攻读「比较宗教学」的博士学位，并在加拿大中西部的萨斯喀通市开始教学生涯。1975年，包士廉应邀赴台湾的东海大学任教，同年在台中拜道士林正祺为师，开始入道门研习道教经典和科仪。1978年，台湾的张源先在台中城隍庙为包士廉举行了授「三五都功」经箓的奏职仪式，包士廉遂成为又一名正式授职授箓的外国道士。1984年，包士廉曾到中国大陆考察，1985年，他还参加了香港中文大学举办的国际道教仪轨和音乐的研讨会。1994年至1995年，包士廉又赴台湾考察中国宗教的发展状况，他认为，「台湾是中国的一部分，因此，文化背景主要是根据中国大陆而来」。
《道教书目选》、《再论中国宗教》、《庄子的文章》、《新光的象征：道教分灯科仪与基督教复活节烛光圣化的比较研究》、《消灾仪式》、《导论：转变中的中国宗教》、《道观礼拜和民间宗教的复兴》、《地狱游记：一个赴地狱法庭神秘游历的新报告》、《中国新年贺卡中的宗教色彩》等，主编了论文集《今日中国之宗教》，与人合作翻译了法国罗比萘教授的著作《道士的存思》等。
近年来，包士廉作为中国宗教研究会的副主席和《中国宗教杂志》的主编，在组织学术活动和编辑、出版、发行等工作方面花费了大量心血，对于推动加拿大的汉学研究和道教研究作出了巨大的贡献。
包士廉的学术兴趣是多方面的。他的研究牵涉到中国宗教文化的许多领栏位。到过包士廉在加拿大的居所的人都说，包士廉的家就是一个中国民俗宗教文化的博物馆。正如他一直说的，他热爱中国文化。
《新光的象征：道教分灯科仪与基督教复活节烛光圣化的比较研究》和《消灾仪式》。前文发表于《英国皇家亚洲协会香港分会杂志》，后者则是包士廉参加香港中文大学召开的「国际道教仪轨及音乐研讨会」的论文。《新光的象征：道教分灯科仪与基督教复活节烛光圣化的比较研究》一文分为四个部分：
在有关道教分灯科仪的叙述中，包士廉成分采用了美国夏威夷大学苏海涵教授和法国高等研究院的施舟人教授的研究成果，分析了分灯科仪的意义和仪式构成。在「基督教的火祭和复活节的蜡烛」中，包士廉根据基督教的经典和神学家的阐述，分析了基督教仪式的过程。
在「比较和对照要点」中，包士廉从五个方面比较两个宗教的两中仪式，这五个方面是：
对于文章采用的比较方法，包士廉有个叙述，「光明象征在它的各个方面就象是一个模型。与其一样的是水的象征，在宗教和人类学文献中，水的象征也是常见的重复出现的主题之一。在二元系统之中，光明和黑暗之间有时是泾渭分明的。光明被视作神圣的散射，它是神圣、纯洁和生命的象征。黑暗则是罪恶、妖魔、污秽和死亡的象征」。
包士廉选择道教分灯科仪和基督教复活节烛光圣化仪式进行比较，就是因为这两个仪式都使用新火和新光，都属于光明象征的模型的产物。包士廉认为光明象征可以从许多不同的角度进行讨论，不过，他「喜欢从两个明显没有联系的礼拜仪式传统中找到一个特别的主题：它们不仅呈现于我们一个明显类似的事物，而且无论在意义方面或者在仪式的具体表现上都非常相似的。一个例子就是道教的分灯科仪，第二个例子就是在复活节星期日的前夜天主教的复活烛光作为新火献祭组成的仪式」。
包士廉这一比较方法、比较物件和比较的切入点选择，应该说，都是合理的、有意义的。
这一比较的结果，自然就是在「假设和结论」部分的第一个结论，「首先是仪式本身，在它的原初意义上，那就是，太阳给予生命力量的庆典，在春分之日万物回到胜利成长的过程中。这个仪式必须被视作一个原始模型，并且在每个主要传统中完全可以作为一个独立的现象给以解释」。以光明象征作为模型，在地中海文明传统中和在黄河文明传统中发现两个意义类似和仪式过程类似的独立的现象，这样一种比较研究的本身，就给世界宗教人类学研究增添了有价值的内容。
不过，在「假设和结论」部分，包士廉又提出第二个结论：「一个历史的假设是基督教影响过道教的分灯科仪」。这个历史的假说无疑是过分大胆了，因此，国际学术界很少有人响应。对于分灯科仪作过认真研究的苏海涵和施舟人，也是出身于天主教和基督教的家庭。他们对于基督教复活节的仪式和地中海文化传统也是十分熟悉的。
估计他们无论如何不会赞成道教分灯科仪受到基督教影响的说法。根据考古和文献资料，基督教确实在唐代曾经传入我国，但是景教对中国社会和中国民众的宗教生活影响并不大。没有材料可以作为景教仪式影响道教科仪的依据。因此，包士廉的「历史的假设」也只能是大胆的历史假设，而并非是历史的真实。不过，对于文章的第一个结论，对于包士廉的比较研究、对照和分析，人们仍然会有兴趣，因为它叙述在人类文明的不同传统中生活的人们，他们都把追求光明的愿望融化到了自己的宗教信仰之中，形成了自己独特的追求光明的象征系统和仪式行为，并且世世代代寄托著自己对于光明的理想和对于黑暗的诅咒。
秦家懿（Julia Ching，1934－）是中国江苏无锡人，出生上海，现为多伦多大学的中国哲学教授，专治宋明理学。
《中国宗教与基督教》（与汉斯．孔合著）、《王阳明「四句教」之善》、《朱熹与道教》。其中《朱熹与道教》一文是秦家懿来华参加朱熹学术思想讨论会的论文，文章主要研究朱熹「他对于道教的认识与评价，与道教对于他的影响」。秦家懿认为「朱熹对于老庄的批评，不及他对于佛教（尤其禅宗）的责斥」，「朱熹一方面，承认正当的『鬼神』，可受官家的祭祀。
另一方面，又亟力反对『淫祀』（不合法的祠庙）与其所尊的鬼神」。「朱熹并不全盘反对长生之术，不过也确是有所保留」。从这些方面看，朱熹并未全盘否定道教。秦家懿又指出朱熹批评道教不看老庄之书，批评道教模仿佛教的「三身」而衍生「三清」，批评道教置「老子」于昊天上帝之上，等等。从这些方面看，朱熹批评道教颇有恨铁不成钢的意味。至于道教对朱熹的影响，秦家懿认为朱熹「他的宇宙论，实有得自道家与道教的地方。虽然他也加以改造，并加强道教所说的话的哲理性。又将它与自己的其它学说，连贯起来。另外，他又整理了《道藏》的两本书，为道教的研究也作了贡献」。秦家懿说的两本书，就是指《周易参同契考异》和《阴符经考异》。令人感兴趣的《周易参同契考异》的作者署名为「空同道士」。秦家懿认为「『空同道士』的标签，有何意义，笔者不敢断言。但是，我大致认为，『空同』可能是表示朱熹并非『真道士』的意思」。以「空同道士」为假道士，这也是诸种解释中的一种。
冉云华（JanYun-hua，1923－），出生于中国四川省。1948年四川大学毕业，获学士学位。1946年在印度的维斯瓦巴赖提大学获得宗教学博士学位。1967年在加拿大的麦克马斯特大学宗教研究系任助理教授，1969年任副教授，1976年任教授，麦克马斯特大学宗教研究系主任。退休后，被授予荣誉退休教授称号。1979年以后，冉云华多次访问过祖国大陆，同中国社会科学院、各地方社会科学院以及北京大学、四川大学等有学术交流往来。冉云华热爱祖国文化，态度友好，观点客观公允。
1991年12月21日，在台湾「行政院」陆委会主办的「两岸宗教与文化交流学术研讨会」上，冉云华应邀就「两岸宗教文化与目前学术交流」作了即席的主题演讲。演讲说到「大陆学者们做的事情，从学术界来讲，主要地做了一些基础工作。这些基础工作，不只是对未来大陆的学术打下了一个基础，就是对我们在海外、台湾，也有可以借镜之处」。冉云华说到的基础工作，包括有大型工具书的编写，大部头宗教文献总集的编印，一些重要的研究著作如任继愈主编《中国佛教史》和卿希泰主编《中国道教史》的出版，以及对少数民族宗教的调查研究工作。对于这些基础工作，冉云华感慨「就有这么多的成就」，其中某些研究「也许大陆现在是领先，甚至于超过日本」。而所谓「借镜之处」，正是对台湾学术界追求「标新立异」和「哗众取宠」的不良学风的批评。
冉云华的宗教研究初期着重于佛教，大约从1970年代起就陆续有研究道教的论文见世。他的主要著作有《公元581至906年的中国佛教编年史》、《中国佛教的变迁》、《唐时期有关印度的佛教》等等。
《道的问题和〈道德经〉》、《道教帛书简目》、《道教的帛书》、《道原或道：起源》、《道，原则和法律》、《作为佛性的思想：佛教禅宗的完全纯粹的概念》、《中国的宗教状况和佛道教研究》、《北宗禅籍拾遗 ── 记寂和尚偈》、《敦煌文献中的「无念」思想》、《文化事物和宗教同一：研究道教之神一例》、《人与宇宙之沟通：道教音乐的哲学基础》、《近年来中国的宗教研究的研究成果》、《黄老道中人的本质及其宇宙基础》等等。冉云华的著作和论文，大部分是用语文写作的。
《人与宇宙之沟通：道教音乐的哲学基础》。这篇英文论文是冉云华参加香港中文大学举行的「国际道教仪轨及音乐研讨会」发表的论文。在论文的一开头，冉云华就说到，「和中国文化的其它部分相比较，道教音乐是研究得最少的，而这个音乐的哲学意义在当代学者中甚至没有触及过。这样一种落后的原因，令人遗憾的，部分是因为现在学术界讨论道教哲学，所注意到的时常首先只是哲学著作，例如：《老子》和《庄子》，而对于音乐则视其为非文化的所以不感兴趣。另外，在那些著名的道教研究著作中，作者虽然知道音乐作为宗教仪式的一个完整的部分，不过对于它的哲学意义却很少有人提出问题。本文以《太平经》中有关音乐的部分作为一个例子来叙述，这表明当代学术界几十年来已经注意到这些经文，却至今没有一个人研究过这些已经发表了的材料」。冉云华发出这样的感慨是有道理的，因为他的文章并没有甚么新的独家占有的材料。文章引用的全部材料就是二十余年前出版的《太平经合校》。冉云华集中讨论的就是《太平经合校》的卷一百十六的「某诀第二百四」，在中华书局版的629页至646页。此诀的要旨就是「音乐当所动发前后得天地人心意以致太平除灾奸致和气」。
「《太平经》认为音乐是快乐的表示。音乐在本质上是一种有声的艺术和善事。快乐是健康的生命，它不仅在世界和宇宙中存在，并且渗透到所有的物体和事情之中，也就是自然的现象。声音和旋律是音乐『说话的语言』，和谐在音乐中是关键的字眼。和谐的声音的感染是音乐的力量。当快乐通过音乐的声音表现出来，声音有能力让其它类似的世界生命进入运动，并且因而鼓舞和促使他们变得快乐。当一个人，世界的或者宇宙的，是高兴的，那么整个世界就会分享和参与到这个快乐之中。
人和宇宙之间的桥梁就是由音乐的声音和力量建立起来的。宗教音乐同其它种类的音乐承担著某些共同的特征，它们是声音的魔力、娱乐和高兴。同时，宗教音乐又不同于其它种类的音乐，除去技术熟练外，宗教知识对于建设这座桥梁也是必要的。在桥梁的构建中，或者成功，或者失败，个人的才能时常是决定性的。这个知识包括有不同生命的分别、助长和遏止。关于这些生命的任何误解和变动，将不仅导致建设通神的桥梁的失败，而且甚至有能力给人和世界带来灾难。然而，如果有魔力的音乐由演奏者胜任地和谐地在正确的时间演奏，那么世界就可能得到和平与繁荣，快乐与好运。通过它的影响，作为其结果，就会获得和宇宙的交流。这就是《太平经》所说的音乐的目的」。
冉云华指出，「绝大多数中国文化的学者们都知道，音乐具有影响自然和社会现象的力量。它的力量就是调和天地，包括社会。这一点和古代中国的音乐哲学是相同的。《太平经》在这一点上，同其它中国哲学也是一致的。然而，太平的生命和它们在宇宙中的位置的有形示意，关于条件的强调，音乐的宗教知识，生命的分类及其各自的外表等等，在《太平经》中都是音乐哲学的非常重要的特征」。冉云华文章的最后概括说，「简言之，音乐有力量为人和宇宙架起一座桥梁，这是好事也是有益的。它仅仅是正确的演奏者可能成功的。宁静、平安、长寿和昌盛是道教音乐的目标。如果我们希望有这样的事，我们也会去建设这样一座桥梁，因为这是乐观的和充满希望的，而这就是道教的宗教哲学的全部精神所在」。
2010年《方法论探索、宏观研究与古代文学研究的艰难转型》，《文艺研究》2010年12期。《花主、诗人、哲人——神道设教与贾宝玉的形象设计》，《江西师范大学学报》2010年2期。《容与堂本<水浒传>的宗教叙事及其悖论》，《武汉大学学报》2010年3期。《草木、花柳与群钗——神道设教与大观园群钗的神界胎记》，《黑龙江社会科学》2010年12期。《道教文学研究的新视野》，《中国人民政协报》2010年6月22日。《八仙庆寿剧：戏剧起源于宗教仪式的活化石》，盖建民编《开拓者的足迹——卿希泰先生八十寿辰纪念文集》，巴蜀书社，2010年8月。《明清小说的现代整理与数字化》，《文史知识》2010年4期。2009年《<中国文学史教学大纲>的产生及其影响》，《文学遗产》2009年1期。《历史语义学背景下的<六朝南方神仙道教与文学>》，《道教文化研究》第24辑“道教文学”专号，上海古籍出版社，2009。《坚守民族本位走向宗教诗学》，《武汉大学学报》2009年3期。《<金瓶梅词话>的宗教描写与作者的艺术构思》，《武汉大学学报》2009年4期。2008年《试论元明神仙道化剧的宗教意蕴》，《长江学术》2008年1期。《性功修炼与<西游记>的叙事架构》，《北方论丛》2008年1期。《试论<西游记>的宗教特质及其理论分野》，《淮海工学院学报》2008年1期。2007年Buddhist-Taoist rivalry and the evolutionof the storyofLüDongbin’s slayingthe Yellow Dragon with a fl ying sword Frontiers of Literary Studies 2007，4。《神道设教：明清章回小说叙事的民族传统》，《文艺研究》2007年12期。人民大学报刊复印资料全文转载。《中国古典小说研究的新视野》，《人民日报》2007年6月22日。《二十世纪“道教与文学”研究历史进程》，《文学评论丛刊》第9卷第2辑。《高等学校文科学术文摘》2007年第6期全文转载。《农业社会的神话叙事与宗教祭祀》，《学术交流》2007年10期。《宗教叙事与孙悟空三种身份》，《学术交流》2007年11期。人民大学报刊复印资料全文转载。《宗教叙事与儒林外史的士风描写》，《黑龙江社会科学》2007年5期。《礼仪美术：超越文字的集体记忆》，《中国比较文学》2007年3期。《金代全真教》，《文史知识》2007年2期。2006年《二十世纪大陆地区“道教与古代文学”研究述评》 台湾《文与哲》9期，2006年。《明清文学研究的里程碑》，《光明日报》2006年1月28日。《二十世纪戏剧文献学的历史还原与动态考察》，《学术交流》2006年7期。2005年《佛道争衡与吕洞宾飞剑斩黄龙故事的变迁》，《文学遗产》2005年4期。《新世纪中国古代文学研究学术研讨会综述》，《文学遗产》2005年3期。《1949年前敦煌文学的收集著录和整理》，《学术交流》2005年1期。《二十世纪“道教与古代戏曲”研究述评》，《中国艺术研究》第4辑，2005年。《湖北省古代小说专家学术研讨会综述》，《武汉大学学报》2005年5期。《宗教视野与文学本位——张松辉教授“道家道教与古代文学”研究述评》，《湖南科技学院学报》2005年9期。《儒林外史的末世情怀与自况情结》，《黑龙江社会科学》2005年2期
台湾辅仁大学宗教学系郑志明教授1980-2007发表的期刊论文：1. 列子杨朱篇的意识形态，1980，哲学与文化月刊 7卷 9期2. 疏导台湾当今秘密教派，1980，鹅湖月刊 61 期3. 圣之时者 ─ 谈孔子对时代的回应，1981，鹅湖月刊 67 期4. 台湾瑶池金母信仰研究，1984，台湾风物 34 卷 3期5. 台湾斋教的渊源与流变，1984，台北文献直 67 期6. 台湾民间鸾堂儒宗神教的宗教体系初探，1984，台北文献直 67 期7. 浅论当今台湾民间宗教研究的态度与方法，1984，台北文献直 69 期8. 唐代古文家的天命观初探，1984，鹅湖月刊第 111 期9. 左传灾异说探论，1984，鹅湖月刊 114 期10. 试说无量寿经四十八别愿的宗教精神，1984，中国佛教第28卷第12期11. 唐代永嘉禅师证道歌义理初探，1984，中国佛教 28 卷 6期12. 台湾无生老母信仰渊源探论，1985，台北文献直 71 期13. 从台湾俗谚谈传统社会的处世思想，1985，台北文献直 74 期14. 检验高中新编中国文化基本教材中的孔孟「根本」思想，1985，鹅湖月刊 120 期15. 史通在中国文学上的价值，1985，孔孟月刊 275 期16. 销释金刚科仪的义理初探，1985，中国佛教 29 卷 5 期17. 唐代庞居士的诗偈及其宗教境界，1985，中国佛教 29 卷 11 期18. 敦煌写本老子想尔注义理初探，1986，中国学术年刊第八期19. 台北地区弘化院的宗教体系，1986，台湾神学论刊 8 期20. 台北地区夏教的宗教体系研究，1986，台北文献直 76 期21. 从台湾俗谚谈传统社会的宗教思想，1986，鹅湖月刊第 127 期22. 庄子内篇「人」的概念探述，1986，鹅湖月刊 133 期23. 老子「人法地、地法天、天法道、道法自然」的义理疏证，1986，鹅湖月刊 137 期24. 游记类鸾书所显示之宗教新趋势，1987，中研院民族所集刊 61 期25. 醉古堂剑扫的社会人格，1987，中华文化复兴月刊 20 卷 6 期26. 菜根谭的社会思想，1987，科际整合学报第 1 期27. 台湾劝善歌谣的社会关怀，1987，民俗曲艺 45、46 期28. 灶君宝卷的灶神信仰，1987，民俗曲艺 48 期29. 太上感应篇的伦理思想，1987，鹅湖月刊 143 期30. 王爷传说，1988，民俗曲艺 52、53 期31. 试论清静经的「道」，1988，鹅湖月刊 155 期32. 功过格的伦理思想初探，1989，中国学术年刊 10 期33. 当今台湾民间鸾书的文学形式，1990，汉学研究8卷1期34. 唐代传奇的梦，1991，鹅湖月刊190期35. 从残害骨肉事件谈基层社会的文化意识，1991，文化评论36. 关汉卿杂剧的宗教意识，1992，鹅湖月刊 208 期37. 从「户蝇蚊子大战歌」谈民间文学的创作意识，1992，淡江大学中文学报1期38. 山海经的神话思维，1993，淡江大学中文学报2期39. 从杀害骨肉事件谈基层社会的文化意识，1993，鹅湖月刊 214 期40. 台湾民间信仰的济世观，1994，内政部「宗教辅导论述专辑」41. 庄子的鬼神观，1994，鹅湖月刊 233 期42. 台湾「新兴宗教」的名词界定，1995，台湾史料研究6号43. 台湾民间宗教的文化意识，1995，历史月刊86期44. 末世预言与卯劫观音，1995，历史月刊92期45. 信仰族群与族群和谐，1995，宗教哲学1卷2期46. 台湾新兴宗教的现象商议，1995，宗教哲学1卷4期47. 民间信仰与台湾的族群和谐，1995，鹅湖月刊 237 期48. 民间的养生术与民俗医疗，1996，历史月利96期49. 台湾观音信仰的现象分析，1996，宗教哲学2卷1期50. 台湾民间信仰的多重至上神观，1996，宗教哲学2卷2期51. 台湾善书研究的现况与展望，1996，宗教哲学2卷4期52. 台湾妈祖祭典的现象分析，1997，宗教哲学3卷1期53. 台湾「宗教教育」的问题商议，1997，宗教哲学3卷2期54. 唐君毅儒家宗教精神说，1997，宗教哲学3卷3期55. 论傅伟勋佛教生死学，1997，宗教哲学3卷4期56. 从传统宗教生死观谈代理孕母，1997，应用伦理研究通讯（1997.10）57. 胡适的宗教观，1997，鹅湖月刊 260、261 期58. 康有为的宗教观1997，鹅湖月利267、268期59. 林清玄学佛散文的教主形象1998，鹅湖月利281期60. 二十一世纪儒学的社会实践，1999，文明探索19期61. 道教的生死观，1999，历史月刊139期62. 台湾新兴宗教的文化特色1999，宗教哲学5卷1、2期63. 杜光庭《道德真经广圣义》的神人观1999，鹅湖月刊285期64. 儒学的现世性与宗教性，1999鹅湖月刊286期65. 元杂剧桃花女的婚姻仪式，1999，鹅湖杂志288期66. 杨赞儒与圣德宝宫，2000，台湾文献51卷3 期67. 台湾新兴宗教的救劫运动，2000，宗教哲学6卷3期68. 明初张宇初「岘泉集」的生命观，2000，鹅湖月刊295期69. 印顺的中国古代神话研究，2000，鹅湖月刊297期70. 《太平经》的养生观，2000，鹅湖月刊299期71. 《太平经》的性命观，2000，鹅湖月刊300期72. 谭嗣同的宗教观，2000，鹅湖月刊302期73. 从《太平经》谈道教的生命观，2000，中华道教学院南台分院学报1期74. 近五十年来台湾地区民间宗教之研究与前瞻，2001，台湾文献52卷2 期75. 台湾宗教组织化的困境，2001，宗教论述专辑3辑76. 凉山彝族「驱鬼经」的人鬼交感仪式，2001，民俗曲艺（2001.5）77. 从说文解字谈汉字的鬼神信仰，2001，鹅湖月刊307期78. 教育的「圣俗」问题，2001，鹅湖月刊309期79. 神观交谈－从多重至上神谈起，2001，揭谛学刊4期80. 社区文化的宇宙图式与神圣空间，2001，鹅湖月刊312期81. 台湾西王母信仰的时代意义，2001，鹅湖月刊218期82. 砂劳越华人社团与宗教互动关系，2001，马来亚大学《学术论文集》6 辑83. 台湾民众宗教信仰的生死关怀与灵验性格，2001，辅大宗教研究3期84. 台湾民众宗教信仰的生死关怀与灵验性格，2001，辅仁宗教研究3 期85. 台湾新兴宗教的宗教对话，2001，成大宗教与文化学报1期86. 民间信仰「合缘共振」与「含混多义」的思维模式，2001，玄奘学报4期87. 从太上洞玄步虚章谈步虚词的神人交感，2001，中华道教学院南台分院学报2期88. 台湾宗教团体经济资源的问题，2002，宗教论述专辑4辑89. 从灵感到修行，2002，宗教哲学8卷2期2890. 谈台湾药签文化，2002，传统艺术19期91. 从《太上洞玄步虚章》谈步虚词的神人交感，2002，道韵11辑92. 华人信仰心理与宗教行为，2002，鹅湖月刊324期93. 从唐君毅《病里乾坤》谈儒学医疗，2002，鹅湖月刊328期94. 巫术文化的哲学省思，2003，鹅湖月刊335期95. 禁忌文化的哲学省思，2003，鹅湖月刊342期96. 唐君毅的《人生之体验》谈儒学的生命教育，2003，新世纪宗教研究1卷3期97. 哪咤神话的生命观，2003，第一届哪咤学术研讨会论文集98. 敦煌写卷「患文」的宗教医疗观，2003，普门学报15期99. 台湾灵乩的宗教形态，2004，内政部宗教论述专辑6辑100. 东马德教会的发展，2004，世界宗教学刊3期101. 宗教组织的现代化与对治现代化，2004，宗教哲学31期102. 中国命运观的文化意识，2004，文明探索丛刊37卷103. 佛教与基督宗教社会关怀的省思，2004，文明探索丛刊38卷104. 陈靖姑信仰与法派的宗教形态，2004，新世纪宗教研究2卷3期105. 敦煌写卷「亡文」的生命教育，2004，普门学报19期106. 东南亚大伯公信仰的发展，2004，泉州华侨大学学报107. 对台湾汉人宗教精神领域的研究，2004，高雄道教学院学报1期108. 徐复观《中国人性论史》中的宗教观，2004，成大宗教与文化学报3期109. 老子的医疗观，2005，鹅湖月刊357期110. 「通神」与「神通」的文化意识，2005，文明探索丛刊41卷111. 人性与安宁疗护，2005，宗教与民俗医疗创刊号112. 《佛说天地八阳神咒经》的家庭礼仪与修行法门，2005，宗教与民俗医疗2期113. 佛教经典的胚胎生命观，2005，普门学报29期114. 藏传佛教在台发展现况与省思，2005，普门学报30期115. 台湾灵乩的宗教形态，2006，文明探索丛刊45卷116. 台湾寺院经济资源的运用问题，2006，亚细亚民俗研究6辑117. 《善生经》的生命修持观，2006，宗教与民俗医疗学报3期118. 杂阿含经》的瞻病关怀，2006，宗教与民俗医疗学报4期119. 牟宗三《圆善论》的生命关怀，2006，揭谛11期120. 从《道法会元》谈宋元符箓法派的世界秩序观，2006，成大宗教与文化学报6期121. 林兆恩的生命关怀，2006，辅仁宗教研究13期122. 明代王道渊的性命相混说，2007，鹅湖380期123. 《周易》六十四卦的生死关怀，2007，鹅湖月刊388、389期124. 《佛说观药王药上二菩萨经》的净土观，2007，妙林杂志19卷10、12月125. 易经六十四卦的生死关怀，2007，中山大学文与哲学报10期
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找正规官网或编辑对接安排
首先就是要了解在评职称过程当中自己是选择什么样的期刊了解单位是否对期刊有特殊的要求。有特殊要求的话就根据相应的标准来进行投稿就可以了。目前在我国的投稿方式，主要就是通过邮箱或者是在期刊的官网进行线上投稿都是可以的发表论文无非就两种方式：第一种就是自己投稿，买本杂志，根据版权页上的投稿方式去投稿（这种的弊端就是周期太长，对于着急的客户，不适用）当然，跟杂志社关系好能顺利发表的请无视我的话 ，因为直投杂志社容易，能成果发表难，我认识的主编跟我说他们邮箱里的稿件基本上没有低于过1000篇，而且杂志社就那么几个人，根本不可能忙的过来，就算抽时间看下邮件也就是看个题目，题目不新颖没吸引力的直接略过，就算点开文章，也是先大概看下职称、单位、研究方向、摘要、关键词，没什么吸引人眼球的内容也直接pass掉。第二种就是找代理机构发表（这种的需要睁大眼，发表行业鱼龙混杂，必须得保证自己发的杂志是正刊，也不能是增刊）。找代理机构认准以下几点；一、首先选择国家新闻出版广电局能查到的正规杂志二、其次是某宝担保交易，更有保障三、最后录用通知下来后，亲自打版权页或者收录网站（知网、维普、万方、龙源）上查稿电话查稿确认录用后，再付款。1、直投杂志社邮箱费用都是公开价，文化公司价格不会高于这个价格，偶尔有活动价格会更低。所以只低不高。2、文化公司对接数百家杂志社，可以根据作者文章方向和时间要求具体匹配刊物，而杂志社邮箱无法做到这一点，作者自己选择刊物的话信息不对称，往往找不到满足自己要求的刊物。3、文化公司有专人对接稿件审核情况，更快捷更高效。往往1-3天可以下录稿，而杂志社邮箱基本上是这个时间的5倍左右。4、文化公司是做服务，而杂志社不是，遇到后续问题文化公司更能给与保障。
一般来说作为教师，评职称《教师》这本期刊还不错，针对各级教育行政主管部门教研员,学校教育教学管理者和广大教师。细分的话有《当代职业教育》、《理科考试研究》《校园英语》等很多正规期刊，能在中国新闻出版总署能查到的就可以了。《中国职工教育》面向全国各级工会组织、人力资源管理部门、企业职工教育培训机构、党政工作者、广大教育工作者、企业高层管理者、行政人员、财务人员、相关专业在校硕士、博士生等人士征集各方面的学术论文。再说的话就是《科教文汇》我同事就在上面发表过，还是不错的。普教类稿件(幼教、小学、中学等)可以是教育教学理论、教研教改成果、教育管理经验、教育教学心得，以及优秀教案，班主任、团体、学生会工作经验，特教、幼教、职教工作经验等。
1、找到自己感兴趣或者以后要从事的研究领域。兴趣很重要，但是也不是全部，因为有些兴趣是培养起来的，就像学术兴趣。这里，对于论文初学者，首先的步骤应该是看看相关论著即书籍，书籍中对该领域有一个大致的介绍和一个前沿的概述，这里你可以找到你想研究的内容，也就是缩小了你的研究范围。（注：这里不推荐直接看期刊文献，一般来说，别人提出的问题都是为自己的论文服务的，当然会找到自己解决的办法，所以你想去期刊找到研究领域，其实对于初学者比较难）2、大致看相应的期刊。了解了自己想研究的领域之后，就该阅读期刊了，整理处研究的进程，还有那些领域亟待补充，这样就形成了自己研究的具体内容，也就是自己的论题了。（注：这时候不要想着完全弄懂别人的期刊，如果你想在某个杂志投稿，该杂志的文风至关重要，这是该杂志的喜好，比如有的杂志喜欢较为严谨的数学推理，而有的杂志较为随和等，以想写领域的优秀论文为模板，能够大大缩减写作时间）3、构建论文的框架。论文是应该从概括到具体，为了你写论文能有一个指导性的东西避免迷茫，必须构建一个论文框架，一般来说，论文基本都由：标题、摘要、序言、正文、结论、参考文献、作者简介等构成，具体的可以搜索一个想发表的期刊的论文模板来参考。（注：论文框架如果没有好的布局，可以先参照别人的，等到能容扩充完毕，进行修改，加入自己思想，就有创新了）4、个板块进行内容扩充了，也就是更加细化地研究板块，这时候可以更加具体详尽地搜索相应期刊的研究，并整理，返现他们研究的不足，提出自己的研究看法。（注：板块扩充中可能会遇到自己的心仪句子即想说但是不知道怎样表达的，这时候就需要复制下来，并在后面做如下的笔记（作者.论文名称.期刊.出版年.多少卷）等信息，方便以后引用，否则，引用的时候你会找不到参考文献，浪费大量时间！，参考文献格式还有一个引用的小技巧，即在gooole学术搜索“xxx论文”点击引用，就可以自动生成引用文献的格式信息了）5、修改浓缩。板块扩充完毕之后，就应该进行修改浓缩了，论文应该够精简凝练，所以，没有为主题服务的内容都应该去掉，一方面能够省不少版面费，另一方面使其科学性和可读性更强。（注：这个阶段不要随意投稿，因为如果不是你理想的最终版本，投稿除去，出现错别字、予语义病状、逻辑问题、等等问题，再次修改后头同样的杂志社，审核通过的可能性大大降低！你中意的期刊毕竟只有那么几家，所以还是要认真修改后再投稿）6、定问之后给老师或者你的boss，让他们提意见。他们在这领域应该还是有自己的建树和研究的，他们的一键往往有着杂志社的影子，所以这是最后的润色，不容小觑。（注：导师估计没多少时间给你审阅，可能会给你很少的一键，一方面可能是没有时间，另一方面可能是对你的领域不是很了解，再次是他也有自己的事情，所以不用怪来时，根据其意见润色即可）7、向杂志社投稿，恭候佳音。修改成最终版本后，就可以选择投稿了，由于好的杂志投稿时间比较长，这个就要衡量自己能否等待了，也有别的小办法，提高录用的速度，比如挂导师的名字（导师很牛的话）等。
老师们你们很难找到网上关于教师论文的写法，今天给你带来了一点教师论文发表的建议。第一步：看到学校图书馆，翻看所有的杂志，找出教师可能发表论文的刊物并分类：分类刊物“教学”类：如《中学政治教学参考》、《思想政治课教学》等;“教育”类：如《人民教育》、《辽宁教育》等;“考试”类：如《中国考试》、《考试》(文科版、理科版)等;“班主任”类：如《班主任》、《班主任之友》等;“管理”类：如《中小学管理》、《教学与管理》等;“教师”类：如《中国教师》、《教师博览》等;“研究”类：如《教育科研》、《中小学教育教学研究》、《教育研究与实验》等;第二步：选第一，选刊物教师要发表论文的刊物主要是两大类，一类是有关教学的，另一类是有关教育的。第二，选栏目在选定刊物后重点研究其栏目，明确栏目的定位、风格等，并且精读栏目下的文章，了解其发表文章的特点、水准等。第三，选题材在此基础上确定自己撰写论文的题材方向。高中政治老师可在以下几个方面多做文章。如：时政解析、热点话题、教法研究、学法指导、教材研究、考试研究、教学素材、案例反思、教师成长、教育科研等。第三步：搜确定自己的写作意向后，或在撰写的过程中，最迟成文后投稿前，务必要做到三“搜”。即：搜索相关的报刊、网络和书籍。搜的目的：一是为了了解相关内容的发表情况，例如，你有一个获奖优质课的教学设计想投稿某杂志，一搜发现，相同的课题该刊物近期已发表了一篇，那你只能“另投明主”了。二是为了爬上巨人的肩膀，提高文章的质量，但绝不能抄袭。第四步：写有的老师在教育教学实践中，撰写了很多论文，但最终能发表的只是其中的三、四分之一而已。总结近年来所发表论文的共同特点，我悟出优秀论文必须具备的八大特征和十大要素：优秀论文的八大特征：针对性、典型性、代表性、指导性、时效性、学术性、可读性、实用性。优秀论文的十大要素：角度小巧、题目精当、观点正确、素材鲜活、结构严谨、语言考究、杜绝抄袭、切忌雷同、控制篇幅、版面漂亮。第五步：改文章写好后，要全面修改，反复推敲，字斟句酌。具体过程：首先要自己改，特别是他人改。经验：修改论文是我们政治教研组集备的一项重要内容。第六步：投投稿时要注意：第一，投稿方式：可以打印邮寄，也可以电子邮件。根据杂志的要求即可。第二，选择真伪：一定要有刊号，国际标准刊号：ISSN;国内标准刊号：CN 。第三，刊物级别：国家级、省级、地市级等。鉴别方法：先看封面：如《中学政治教学参考》是全国中文核心期刊、《思想政治课教学》是全国教育核心期刊;再参考主管部门、主办单位的级别。第四，特别注意：增刊、副刊、专刊、特刊、论文集、成果汇编等与期刊是有区别的。第七步：等等待时间《中华人民共和国著作权法》规定：著作权人向报社、期刊社投稿的，自稿件发出之日起十五日内未收到报社通知决定刊登的，或者自稿件发出之日起三十日内未收到期刊社通知决定刊登的，可以将同一作品向其他报社、期刊社投稿。双方另有约定的除外。(杂志社的征稿启示要约另投时间一般为3个月)第八步：续未发表文章的后续分类处理：第一类：放弃那些质量差的或时效性强的，没有发表可能或错过发表机会的。第二类：再改。特别要虚心求教，请人帮忙。第三类：择机。选择再投时机，如考前预测、考后评析等，时间不能错位，投稿要有提前量。第四类：换投。不同刊物风格定位不同。未发表不一定是文章不好，可能是投稿方向不对。如果是这样，要时刻留意，寻找合适的投稿对象。如，在我发表的文章中，有成文四年才发表的，还有成文八年才发表的。温馨提示：坚持写，不放弃。勤投稿，多发表。