是中国佛学院主办的综合性佛学研究学术刊物（半年刊，国内外发行），由《中国佛学》编委会主编。它的宗旨是展现以中国佛学院为主，兼顾与佛教学术研究相关的专家学者的最新研究成果，促进教内外学术交流。内容主要以汉传佛教教史、义理研究为主，同时也刊登南传佛教、藏传佛教，以及与佛教文化相关的学术研究综述、动态等。期刊始于1985年5月成立的中国佛学院学生会主办的不定期会刊。1992年初一度中断，1993年复刊。2010年第28期开始，正式更名为《中国佛学》，由中华书局出版，面向海内外发行。
佛教传入中国是东汉时期。悟者是佛；无知是东西；早期的佛教；佛教是佛陀的教育。而不是宗教；而现在的佛教快变成了宗教啦。
好像有《法音》
据历史记载，应该是秦朝就有陆陆续续的佛教法师进入中国。 不过公认的正规的时间，根据《四十二章经序》、《牟子理惑论》等多种典籍的记载，东汉永平年间(公元58—75年)，汉明帝刘庄在永平七年（公元64年）于夜晚梦见一位神人，全身金色，项有日光，在殿前飞绕而行。第二天会集群臣，问：“这是什么神？”当时学识渊博的大臣傅毅回答道：“听说西方有号称‘佛’的得道者，能飞行于虚空，神通广大，陛下所梦见的想必就是佛。”第二年，汉明帝派遣蔡愔（yīn）博士及弟子秦景等十人远征西域求法。使团到达大月氏国后，抄得佛经42章（这就是著名的《四十二章经》），并于永平十年(公元67年)，在当地遇见高僧迦摄摩腾、竺法兰，邀请二师来汉地传播佛教。二师接受邀请，用白马驮着佛像和经卷，随蔡愔一行来到洛阳。汉明帝对他们的到来表示欢迎，永平十一年（公元68年），专门为之建立佛寺，命名“白马寺”。白马寺是我国汉地最早的佛寺，取回的佛经则收藏于皇室图书档案馆“兰台石室”中。这就是“白马驮经”的故事。 应该说正式传入中国的时间，是公元68年。
洛阳白马寺和当年驮经的白马雕像
藏传佛教文化在藏地十分兴盛,也得到了其他民族的高度关注。特别是受佛教影响以来,藏族寺院的宗教信仰、信仰仪轨 不断发展变迁。佛教与民间信仰的关系,是藏族宗教文化史上日益引起兴趣的一个具有普遍意义的课题。藏族自古以来浓郁的宗教气氛一直是区域文化突出的特点。 不论岁月的变幻还是时代的兴替,民间信仰与佛教两大宗教文化,都以其炽热的温度,反映着社会变迁的轨迹。 藏族自古以来就是一个“信巫好鬼”的民族,这是培植民间信仰最好的土壤。对古代的闽越人而言,世界万物都是具有神秘力量的,人生存在的一个重要主题,即是 协调自己与大自然精灵之间的关系。古老的藏族有着内容十分丰富的民间信仰崇拜。一方面我们可以通过近现代藏族民俗得以了解；另一方面,藏族民间信仰的许多 内容被后起的本教乃至本土化的佛教所吸收,已经融入到本教、佛教中去了。因此,藏族本教、佛教中的一些内容如果追根溯源的话,其源头同样可以一直找到民间 信仰中去。在藏区,尤其是安多牧区有着与众不同的地理环境和社会环境,在此地区佛教影响下的民间信仰应该是一个非常重要的学术研究领域。对此情况,寺院宗 教文化历来备受学者关注,但对民间宗教文化研究甚少,因此,研究佛教与民间信仰的关系,安多牧区是较为典型的代表。据笔者调查和搜集资料发现,安多地区唐 克人文的研究历来并未受到应有的重视。所以本文以唐克地区的宗教习俗为出发点,论述了深受藏传佛教文化影响的民间意识形态、风俗习惯、社会活动等与宗教有 密切相关的民俗文化。 本论文包括导言、正文和结论三大部分。导言涉及了有关论文的研究目的、研究方法和民俗文化研究的最新动态。迄今为止,关于唐克牧区的历史著作仅仅只有两 本,一本是贡秋尊主的《安多唐克部落史志明镜》和罗让曲平的《神奇的黄河一弯》,两本著作都叙述了近现代的唐克历史以及寺院历史,虽然现在学术界藏学是热 门的课题,尤其有关藏传佛教教义、教理及寺院宗教文化的研究层出不穷,但是对在佛教思想影响下的民间信仰及民俗文化方面的研究还是比较少见,尤其是在笔者 论文中的主题案例唐克的民间信仰和民俗文化的研究目前还没有学者进行考察和研究。 论文的第一部首先概述了唐克地区的民情风俗、自然环境及特点以及牧民的生活状况等,同时通过阐述唐克人的渊源也对该地斯何仓寺院的历史也做了简要的介绍。 唐克地区为纯游牧地区,这种独特的自然和生活环境是唐克地区民风民俗的大背景,了解唐克地区的生产生活环境,对我们研究该区民间信仰和民俗文化具有很大帮 助。斯何仓寺院对唐克地区民间信仰和民俗文化具有很大的影响,有必要在背景部分做简要的论述和介绍,主要包括斯何仓寺院的产生、发展和寺院现状；该部分还 阐述了斯何仓部落的相关方面。 第二部是佛教教理传入民间后演变成了民间宗教或民间习俗。本文主要通过民间故事、寓言以及民间的访谈,论述了佛教对人们行为习惯等产生的影响。其中第一节 阐述了因果的概念、民间对因果观的理解、其践行情况以及因果观的作用。第二节界定了今生来世的概念,论述了民间对今生来世、命运、福份的认知,及后世相关 的朝拜习俗等。但这样的神灵观并不符合佛教的本意,比如在的案例里的唐克牧区有佛教寺院民众都是信佛的,但这种的神灵观是无处不见。佛教与其他宗教最大的 不同之处在于“无神论”的主张。还认为缘起产生世界等佛教的本意相差很远,所以笔者在简明扼要地介绍了佛教的基本理论来比较牧区的民间信仰和佛教之间的差 别以及佛教思想对民间信仰的影响。该部分主要从民间信仰的因果业报观、来世思想、慈悲观等特点为主线做了梳理和论述。 第三节阐述了人们对无常观的看法与认知。无常是佛教思想的最根本观点之一,了解和认知无常的观念,才能打开认识佛教的大门。对于藏传佛教而言,其能发展并 兴盛于雪域藏地的最主要因素也是其无常观对广大藏族信徒的思想认知和启发方面起到了根本的改观,因此,无常观成了藏族民间信仰和认知的根本表现之一。唐克 地区的藏族民间信仰和民俗文化也体现了这一点,甚至可以说,唐克地区因其独特的游牧文化的背景,该区民间信仰中的无常观念相比藏地农区而言,更具有浓厚的 宗教意味和虔诚性。 第四节论述了民间慈悲心的发愿和践行。民间信仰及其民俗文化是伴随着人们的生产生活的发展而产生和变化的,民间信仰及民俗的历史就是一个民族的发展史,其 历史远于宗教,其内容也更广于宗教。但是,宗教因其理论体系的完整性和先进性,其宗教仪轨的程式化等特点,使得宗教在一个地区传入和发展后,其理论和思想 瞬间遍及到民间信仰和文化的方方面面,对民间信仰和民俗文化的变迁产生了重要的影响。唐克地区民间信仰因受藏传佛教的影响,其内容和形式都发生了较大的变 化,笔者主要论述以下几个方面：一是民间祈福仪式及其变化,主要体现在祈福日期的选定、祈福对象、祈福人员的变化等方面；二是饮食、服饰变化及禁忌。饮食 和服饰是一个民族物质文化的外在表现,随着藏传佛教的传入,该区饮食内容、饮食习惯和服饰类型、服饰装饰及民间禁忌文化等相应的发生了很大的变化,最基本 的特点就是这些民间生活和习俗的渊源都开始渗入了藏传佛教文化的相关思想和内容；三是盟誓的产生及其变化。 第三部分论述了唐克地区一年供养、祭祀仪式及民间活动等,即：一是夏季的活动,主要介绍了藏历兔月民间宗教活动习俗、藏历四牛月的煨桑活动中牛月唐克部落 的煨桑活动习俗、虎月颂度母会仪式过程,并对此一一作了简要的分析。二是冬季的活动,主要对藏历马月仪式活动、羊月婚俗文化、猴月“朵玛”仪式等作了简要 论述。三是秋季的宗教活动仪式,主要论述了“多热”星辰仪式,蛇月的活动及其文化特点。四是春季的宗教活动,概述并分析了鸡月大法会、狗月金桥活动、猪月 “持嘛呢”等活动。这些民间宗教习俗主要体现在两个方面,即从思想意识层面产生的民间宗教习俗和日常生活中形成的民间宗教习俗。不管是从思想意识层面产生 的民间习俗,还是从日常生活中产生的民间习俗,两者都深受藏传佛教文化的影响,但是它们在内容和表现形式上又与藏传佛教的教理有着一定的区别。 第四部分论述了藏传佛教对民间信仰及民俗方面的功能及其价值。有藏传佛教特色的民间习俗不仅有社会价值。主要体现在佛教思想对构建社会和谐思想方面的功能 和对人们伦理道德方面所起到的积极作用,这些都是通过与民间信仰和民俗文化在内容和形式上的结合而产生的。 本论文的现实意义也就是佛教思想对人们思想方面所起到的积极作用和教育意义。佛教一直在致力于适应时代的改革,所以中国佛教在发展的进程中间,都是以建立 一种契合时机的人间佛教作为它的一个改革的核心。在现在来讲,迷信是社会的公敌,所以要建设人间佛教是大家共识的。所谓建设人间佛教,主要包含两个方面的 意义：一是说它作为一种人生的修养,在提升人的修养,提升人的道德品质方面有积极意义,我们也可以称它为一种人生佛教,体现人生的一种哲理；再一个方面就 是在服务社会方面,佛教所起到的积极作用。 诚然,因研究能力和研究水平所限,本论文还有很多不足支持,主要是尚未能从文学与艺术的角度对各种信仰和民俗的考察：一是从文学的角度出发,对民俗文化与 文学之关系特别是关于民俗与民间通俗文学之关系的探讨。二是从艺术的角度出发,即藏传佛教佛像艺术,这些研究既是艺术的研究,也是信仰的探析。从这些不同 角度出发做研究对我们理佛教思想在藏区的演变具有重要的意义,也对我们认识民间信仰和民俗文化具有很大的帮助。这也是笔者在今后的学习和研究中值得加深和 改进的地方。
佛教有很多的节日。因为佛教净土中有千千万万数不清的佛菩萨，每个佛菩萨的出生、出家、成道、涅磐都在不同的崇拜群中形成节日，经过历史的演化传承，孕育出不同地区不同宗门各具特色的佛教节日。人们在这些佛教节日里，向自己心中崇拜的偶像敬献供品、忏悔己过、布施僧贫，以表达虔诚的宗教情怀和慈悲济世之心。中国佛教的节日主要有以下几个：一、佛诞节。阴历四月初八是佛教创始人释牟尼佛出生的日子。传说释迦牟尼诞生时有九龙吐水沐浴其身。所以民间在这一天以各种香料浸水洗浴佛像，以各种香、花供奉佛像，这一天也必定斋戒布施，以纪念这个不寻常的日子。佛诞节也叫“浴佛节”，我国云南的“泼水节”就是由浴佛节而来的。释迦牟尼佛诞生人间，倡导众生平等，揭示了人人都有佛性，人人都能成佛之谛理。那么每一个人都是有佛性的，他们通过佛教的修行都能最终成佛。所以，纪念佛诞节，浴佛也浴己。这一天何不洗个香水澡来净身，焚香思过以净心，向寺庙或敬老院孤儿院或自己身边其他公益事业，布施点滴，帮助一二，可谓身心清净，情操高雅，不失为一种高雅的养身之道。二、成道节。阴历十二月初八，释迦牟尼在菩提树下禅思悟道，从此人间有了佛教，诞生了佛教教主释迦牟尼佛。佛教徒以百种果子煮粥供佛以示庆典，渐形成民俗，民间称作“腊八粥节”，所以，成道节又叫“腊八粥节”，简称“腊八节”。佛典中记载：粥有十利：一资色、二增力、三益寿、四安乐、五辞清、六辩说、七消宿食、八除风、九除饥、十消渴。在成道节这一天，施粥于人能长养别人的佛性，那么施粥于己则能长养自己的佛性了，何不斋戒布施，自度度人呢?三、灯节。阴历正月十五是佛教徒欢庆释迦牟尼降魔的节日。主要以各种灯、烛敬佛。灯舞龙蛇，烛花百里，通宵达旦，气势宏大。从唐代起定为灯节，历经演化而形成民间的元宵灯会，又与中国道教的上元节相融合，也叫上元节、上元灯节。四、涅磐节。纪念释迦牟尼佛逝世的节日。汉传佛教定于阴历二月十五日。“涅磐”是佛教的最高境界。达摩有“涅磐者，涅而不生，磐而不死”之论，不生不死即是佛教“空”的境界。佛在《般若波罗蜜多心经》中说：“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，可见不生不死的“空境”相当于道教的“太极”状态，也类似于中国阴阳学说的“阴阳平衡”状态。因此，佛教认为世界是空的，就相当于世界是阴阳平衡的，旧的阴阳平衡被打破，就立刻形成新的阴阳平衡，世界永远处在这种旧新阴阳平衡的破立状态之中，也就永远处于“空”的境界之中。万法皆空，亦即万事万物万情都是处于阴阳平衡的永恒变化之中，所以人不能太执住。执者固执，住者停留不动。涅磐节这一天，寺庙举行涅磐法会，人们聚集法会，面对释迦牟尼佛圣像，诵听《佛遗教经》，并作各种供奉。不方便的也可在家诵读《佛遗教经》或念佛、向佛像供奉香、花、果、清水等各种吉祥物品。总之，只要有心，怎么做都行。正所谓佛法以无门为门，以无相为相。无门无相即是说修行无有固定的形式，只要心诚，方便即是门。五、盂兰盆节。盂兰盆为梵语的译音，意为救倒悬。据盂兰盆经记载释迦牟尼佛的大弟子目犍连以天眼观见其亡母在地狱中受倒悬之苦，求之于佛。佛教他于7月15日以百味果粥供养十方僧，可令七世父母及现生父母在苦厄中得以解脱。梁武帝大同四年据此设“盂兰盆斋”，唐代盛行民间，是日，人们到寺中敬献各种食品，广为布施僧贫，以解救先亡之苦。由此，献盂兰盆斋和盂兰盆节流传至今。宋代以后，民间以盂兰盆斋施鬼，渐称鬼节，又据道教七月十五日为中元节，亦称中元节。祭奠亡灵，是人们表达哀思的一种情感需要，愿先亡在另一个世界幸福安乐是人们对亲人情感的延续，是人间真切的未了情。将物品和纸钱化为灰烬施与鬼神，孰不知阳间做人都有许多过错罪孽，阴间为鬼亦是带罪之身，而物品金钱原本就是罪恶之源。所以，不如布施贫困，行善积德，将功赎罪，以感天地鬼神?阳间有德才孝祖和钱财孝祖之分，阴间又何尝没有德财之别?否则阴阳怎么平衡呢?!六、佛吉祥日。世佛联定于公历五月的月圆日、农历四月十五日为“世界佛陀日”，中国佛协于1990年5月发出告：这一天为中国汉传佛教的佛吉祥日，将在各寺庙举行盛大的庆典活动。附诸佛菩萨圣诞(阴历):正月初一日：弥勒佛圣诞正月初六日：定光佛圣诞二月初八日：释迦牟尼佛出家二月十五日：释迦牟尼佛涅盘二月十九日：观世音菩萨圣诞二月廿一日：普贤菩萨圣诞三月十六日：准提菩萨圣诞四月初四日：文殊菩萨圣诞四月初八日：释迦牟尼佛圣诞四月十五日：佛吉祥日——释迦牟尼佛诞生、成道、涅盘三期同一庆(即南传佛教国家的卫塞节)五月十三日：伽蓝菩萨圣诞六月初三日：护法韦驮尊天菩萨圣诞六月十九日：观世音菩萨成道——此日放生、念佛，功德殊胜七月十三日：大势至菩萨圣诞七月廿四日：龙树菩萨圣诞七月三十日：地藏菩萨圣诞八月廿二日：燃灯佛圣诞九月十九日：观世音菩萨出家纪念日九月三十日：药师琉璃光如来圣诞十月初五日：达摩祖师圣诞冬月十七日：阿弥陀佛圣诞腊月初八日：释迦如来成道日腊月廿九日：华严菩萨圣诞
一、无遮会
意思是贤圣道俗上下贵贱无遮，平等行财施和法施的法会。七世纪戒日邀请玄奘参加在曲女城举行的无遮大会，印度每五年举行一次，倾竭府库惠施群有。大会进行75天，分别向佛教、婆罗门教、耆那教等教徒以及乞丐布施。
中国无遮大会始于大通元年(529)，梁武帝于重云殿为百姓设救苦斋，以身为祷。复幸同泰寺，设四部(四众)地遮大会，披法衣行清净大会，素床瓦器乘小车，亲升法座为众开涅槃经题，皇帝设道俗大斋五万人。
二、藏教节日
1、传大召是藏传佛教一种仪式，意为“大祈愿”法会。法会从藏历正月初三至二十四日，拉萨三大寺僧众及卫藏、安多和康区各地信众(多至数万人)齐集大昭寺进行各种宗教活动。正月十五日夜拉萨八角街陈列酥油灯、酥油花，歌舞庆祝，称为灯节。
法会上举行辩经，考选藏传佛教最高学位——格西。法会最后以送鬼仪式结束。
2、传小召藏历每年二月下旬，为期十天，进行有关宗教活动。法会期间三大寺僧侣在大昭寺参加辩经，选拔二等格西，由于规模小于传大召法会，故名。
三、浴佛节
浴佛节，为每年的农历四月初八日，是我国佛教徒纪念教主释迦牟尼佛诞辰的一个重要节日，亦名佛诞节。相传在2600多年前，释迦牟尼从摩耶夫人的肋下降生时，一手指天，一手指地，说“天上天下，惟我独尊。”
于是大地为之震动，九龙吐水为之沐浴。因此各国各民族的佛教徒通常都以浴佛等方式纪念佛的诞辰。
浴佛节前，佛教徒早已将寺院打扫一新，殿堂佛像搽拭一净。一般在四月初七日，许多善男信女即已云集佛寺准备参加于次日清晨举行的纪念法会。只见寺院幢幡宝盖招展，香花灯烛及各色供品林立。
香花丛中的几案上安放着一个铜盆，盆中注满了用旃檀、紫檀、郁金、龙脑、沉香、麝香、丁香等配制成的香汤，汤中立着一尊铜质童子像，一手指天，一手指地，即释迦太子像。
沐浴开始前，寺院住持率领全寺僧众礼赞诵经，随后持香跪拜、唱浴佛偈或念南无本师释迦牟尼佛，僧众和居士们一边念一边依次拿小勺舀汤浴佛。浴完佛像后再用一点香汤点浴自己，表示洗心革面，消灾除难。
若参加的人太多，则采取由僧人手持杨枝醮浴过佛的净水为信众点浴的方式。整个仪式庄严隆重，洋溢着一片吉祥喜庆的气氛。
这一天，僧人在早斋或午斋前都要举行供佛祭祖仪式。善男信女都愿意在这一天来寺院烧香还愿，或礼佛诵经，或布施钱物，或打斋供众，或烧吉祥疏、荐亡疏，或听法师讲经，或请僧人做佛事等等；而在寺外，各种经贸和文娱活动亦丰富多彩。
由于围绕浴佛节的这类活动往往持续多日，参加的人众多，以至年复一年，在许多寺院形成了传统的庙会。
四、盂兰盆节
农历七月十五日的“盂兰盆节”是我国佛教中两个最大的节日之一，又称为僧自恣日、佛欢喜日，是佛教徒举行供佛敬僧仪式及超度先亡的节日。
根据戒律的要求，僧尼在每年农历的四月十五日至七月十五日必须结夏安居，即在此动植物生长繁衍期间，定居一处，一者可免伤虫蚁，二者可专心诵经或禅修。
至七月十五日则须各作自我批评或介绍修行经验，称为“僧自恣”。经过三个月的专修，僧众的功行必然大有提高，令诸佛欢喜，因此此日被称为“佛欢喜日”。
五、腊八节很早以来，我国老百姓即有在农历十二月初八吃“腊八粥”过“腊八节”的风俗，这是由中国佛教徒纪念释迦牟尼佛成道而形成的一个风俗。相传当年释迦牟尼为寻求人生真谛与生死解脱，毅然舍弃王位，出家修道，在雪山苦行六年，常常日食一麦一麻。
后来他发现一味苦行并非解脱之道，于是放弃苦行下山。这时一位牧女见到他虚弱不堪，便熬乳糜供养他。释迦牟尼的体力由此恢复，随后于菩提树下入定七日，在腊月初八，夜睹明星而悟道成佛。
据此传说，汉传佛寺每年的腊月初八都要以各种形式予以纪念。如《百丈清规》卷二中说“腊月八日，恭遇本师释迦如来大和尚成道之辰，率比丘众，严备香花灯烛茶果珍馐，以申供养。”其中熬粥供佛成为常仪。
佛教认为食粥有很多好处，因此寺院一般在早晨都有食粥的习惯。至于腊月初八煮腊八粥就更讲究，通常都用莲子、红枣、薏仁、云豆、白果、黍米、白糖花生等八种东西一起煮，称为“八宝粥”。
不仅粥煮得好，而且煮得特别多，以满足前来寺院参加纪念法会的善男信女的需要。有的信众专门奔“粥”而来，认为腊八供过佛的粥特别吉祥，不仅自己食用，有时还带回家供家人享用。这样年复一年，寺院做腊八粥的传统便广泛传播到民间。
值得一提的是，南传佛教国家一般认为释迦牟尼佛的诞辰、成道、涅槃都在5月的月圆日并于这一天举行浴佛等盛大的纪念活动。因此，腊八节吃腊八粥可以说是在中国形成的一个节日风俗。
参考资料来源：百度百科-佛教节日
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本质上没有区别，只是人心有区别。民国梦参老和尚等很多僧人也进藏修学，只不过藏传佛教具有较多的西藏特色，跟当地的苯教以及象雄文化融合了，汉传佛教具有较多的儒家和道家色彩以及各地的风俗习惯。汉传和藏传乃至于中国南传佛教都与原始佛教有一定的差距，问这个问题的人要不就是没有理清佛教派别的脉络，要不就是别有用心。若用世间法观之，汉传 藏传 南传各具特色，不尽相同，那只不过是用世俗的眼光来揣测，朝菌不知晦朔，大乘小乘，乘就是车马的意思，搭乘车马交通工具到达彼岸，难倒只有奔驰宝马是车，吉利夏利就不是车了吗？本质上都是佛陀的教法，只不过外面添加了各种装束，观世音普门品上说，以什么身得度，观世音菩萨即现什么身。说这个是佛教，那个不是佛教的，您可以去问问南传佛教的师兄，有的师兄还认为汉传大乘也不是佛教，供养的也只是鬼神！因为南传佛教主要经书只有阿含经，他们有人认为佛陀在世就没说过这些经书，都是大乘佛教编造的，他们说的对吗？当然不对，就不说佛陀圆寂2500多年了，就是民国很多典籍也丢失了，你没听说过不代表没有。还有说密宗如何如何的，咱们汉传佛教也有密宗，比如说真言宗，唐密，如果有去过西安大兴善寺和青龙寺的应该知道，给你们打个比方吧，你们看禅宗公案中，有很多高僧开悟了，也有打人骂人的，让人不能理解，或者说一些奇怪的话，等到后来大家知道了才明白原来他说的富有禅机，破迷开悟。不是咱们理解了它才是佛教，不理解它就不是，佛理本身圆融大千世界，包罗万象，咱们修行者仿佛盲人摸象，一个人说一个样，每个人福报，因缘不同，修行法门自然千差万别，那不是佛教的问题，那是人心分成三六九等了。希望大家不要有分别心，我学的也是汉传佛教，只不过学教理的，阿弥陀佛。
那估计是相当多的。国家以及各省、市佛协以及一些大的丛林都有相关的刊物。记得当年去南华寺，阅览屋里琳琅满目各种国内佛教的杂志，看都看不过来。有些杂志里也少不了一些官样文章，但大体都是以弘传佛法为中心的专业的杂志。有影响力的，像《法音》（中国佛协机关刊物）、各地的像《佛教文化》（中国佛协）、《禅》（河北赵县柏林寺）、《法源》（中国佛学院）、《洛阳佛教》（洛阳市佛教协会）、《禅露》（河南登封少林寺），《空林》（四川成都文殊院），《甘露》（安徽九华山佛学院）、《寒山寺》（江苏苏州寒山寺）、《弘法》（广东深圳弘法寺）、《人海灯》（岭东佛学院）、《广东佛教》（广东省佛教协会）、《正法眼》（湖南省佛教协会）、《灵山海会》（河南宜阳灵山寺）、《安徽佛教》（安徽省佛教协会）、《闻如是》（云南大理弥陀寺）等等。
好像有《法音》
有啊，大乘佛法、小乘佛法、般若波罗密多心经，等等。
wos期刊有佛教内容的，WOS核心合集收录了该刊2018年起发表的1568篇文章，具体包括1431篇论著、17篇综述、62篇社论，以及58篇校正等
真正与佛教无关的是C。第一项估计您想写的是素食主义吧？按理说素食本身不是基本原始佛教所要求的，但确实是后来大乘佛教在中国流行后，受帝王鼓励而逐渐宣扬起来并成为汉地佛教基本戒律的，所以这个沾边。第二项腊八粥最早也跟佛法无关，但后来佛教流行，渐渐与很多原始民俗结合，形成汉传佛教中以腊八粥纪念佛祖成到的节日，实际上佛祖成道也不可能实行汉地的农历吧？但在佛经中确实说佛祖成道后受牧羊女的牛奶和麦粥，所以逐渐演化成腊八粥的习俗。最后一项辟谷，是道家的一种修炼方法，佛教中实际上是不提倡修炼身体和神通的，戒律中也不刻意要求节食或禁食。
从起源上讲都没关系
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我致力于民俗学的工作，时间是那么长，在这方面，当然要有许多经验和教训。因为我现在还在从事这项工作，在日常的独自思考中，或在与同行、学生的谈话中，总不免引起对过去工作得失的反思，或对于后辈值得注意的体会的种种念头。然而，它们平时大都只涌现于自己的心头或口上；偶尔形诸文字也大概是断片的。现在，我想，有必要提出其中自己认为比较重要的几点，给予论述，或可作为一个老年学者赠与青年人们的一点精神礼品。先谈反思。一、 从文学切入我国早期致力民俗学的学者，它们原来所从事的专业，基本上是各各不同的。有的是搞文学的，有的是搞史学的，有的是搞语言文字学的，有的是搞社会学的。自然，也有人一开始就搞民俗学，但那只是众多学者中的极少数而已。这种情形，也许是一种新学术（特别是从外国引进来的）出现的初期，在还没有形成较多的专家的情况下所难免的。但不管怎么说，这是一种客观事实。我自己原来是志在文学的。最初，在私塾里上过几年旧学。辛亥革命后，我上了半旧半新的所谓“学校”，在那里开始了对旧文学的学习，甚至于也学做起平平仄仄的旧体诗来了。但是，过了几年，新文化运动起来了，我又转向了新文学，耽读新出版的新杂志、新诗歌、新小说，也兼读翻译的文艺作品著作。光是阅读，还不过瘾，自己也学习协作新诗和散文，兼及文评。但是，事情并不那么单纯。当我正在热衷着新文学的时候，我又爱上了野生的文艺，并同样是那么痴情。在1930年以后，我的活动，尽管逐渐向民俗学方面倾斜，但平心而论，我始终没有抛弃我的“老朋友”（文学），不管在杭州时期，在东京时期，还是后来在坪石或香港时期。民俗学与文学（特别是诗歌），在我虽然有偏重偏轻的时候，却始终没有只务其一，不问其他的情形。这就使我的民俗学活动，或多或少的受到文学的熏染。这种熏染的结果，自然有积极的一面，如它使在广泛的民俗事象的研究上，开辟了自己较专门的一部分园地（民间文学，特别是民间口头叙事文学），并对它进行着深耕细作地操作。这种局部地、比较渗入地研究成果，也有利于我对一般民间文化的理解和感悟。但是，不可否认的，它也有消极的一面，那就是限制了我对民俗事象的其他方面（物质生活方面、社会组织方面等）的更为深入的理解。这种限制（或者说畸形），使我作为一门学科的领导者，分明是有它的缺点的。一种学科，特别是那些内容比较广阔的学科，作为它的一个研究者，要“十八般武艺，样样精通”，自然是不容易的。但是，如果他处的不只是一个专门家的位置，而是肩负有引导整个学科前进之责的学者，则武艺越多，就越有利于事业的计划和策进。因此，我对于自己学术上的这方面局限，是耿耿于怀的。二、 学斋学者现代学者，从他们取得资料的工作过程和形成观点的治学方式看，一般可分为两类，一类是书斋学者，另一类是田野作业学者。前者，他的取材和观察的范围，大致限于古代文献或同时代人的著述；后者，则主要依靠到一定的时空场所去收集、采录和进行直接观察，以获得第一手资料来从事写作。这当然是大体上的分类，实际的情形可能是有交叉的。又由于学科性质的不同，这两方面的情况的侧重也会有所差异。民俗学是一门现代学，谨慎一点说，是带有浓厚的历史意味的现代学。这种学科，跟社会学、民族学、人类学等相近，它的基本资料和观点的形成，是需要由当前事实现象提供的。因此，田野作业是它的比较重要的路径（除了民俗史或民俗学史等史学著作以外），这正是现代国际大多数学者所承认和遵循的。但是，学问的进行或结果如何，也并不是千人一律的。向弗雷泽这样伟大的先驱，就是一个书斋学者（有人把日本民俗学之父柳田国男也列入这类学者中）。我国初期的一些民俗学者，也很少是亲自到社会群体中去有计划地做过田野作业的（顾颉刚先生虽然到妙峰山搞过调查，后来又曾赴西北考察，也不过情形稍微好些而已）。但就一般的情况是，民俗学这门学问，是跟田野作业不能分开的。我开始进行民俗学工作时，曾利用居住本乡本土的方便，从家族、邻里、学校等群体的成员的口中，收集过歌谣、民间故事等资料。稍后还公开印行国这种实地调查的资料集子、《客音情歌集》和《民间趣事》等。但当时我的专业只是很有限，也缺乏应有的技术训练，这只能说是很初步的、自发的田野作业，或者叫“亚田野作业”。以后，我虽然制作了调查表向学生征稿，或草拟过故事类型，向社会广泛征稿，但是，这已经是一种间接的资料收集方式了。此后，虽多年从事这方面的研究工作，但所用资料的来源和观察的凭借，大多是取自近人的调查记录或历史民俗文献，这样写成的文章，虽然不能一笔抹杀，但从现代民俗学的方法论看，所走的路去不能说是阳关大道。我现在年龄已经高迈，不能随意到各种群体中去考察人们的行为、心态，亲自体委他们的生活意蕴，只有把这种希望寄托于眼前年富力强的研究生们了，这是我这个书斋老学者对后辈的一种恳切期望。三、 民间文学与原始文学以前，我曾经不止一次提到过，我年轻时在踏上民俗学园地不久，所接触到的这门学科的理论，就是英国的人类学派，入安德留.朗神话学，哈特兰德的民间故事学。不仅一般的接触而已，所受影响也是比较深的。从二十年代后期到三十年代中期，我陆续写作了好些关于民间文学及民俗事象的随笔、论文。在那里，往往或明或暗地呈现着人类学派理论的影响。例如，1932年发表的论文《中国的天鹅处女型故事》中的第10节，对于变形、禁忌、动物或神仙的帮助、仙境的淹留、季子的胜利、仙女的人间居留等故事清洁要素的指出和论证等，就是离子。此外，从那稍后所作的《中国神话之文化史的意义》、《中国民谣机能试论》等文章里，也多少可以看出那种理论影响的存在。从我国早期的民俗学理论思想史来看，可以知道，那些在学坛上露脸的学者们，如周作人、江绍原、茅盾、赵景深和黄石等大都是这一理论的信奉者、传播者，乃至于实践者。我不过是这大潮流中的一朵浪花罢了。人类学派的主要特点，是利用现代师姐中文化比较落后的民俗的社会制度、风习和心理（特别是信仰心理）等，去解释文化程度较高的民族（所谓“文明民族”）的某些风俗或口头文学作品（故事、歌谣等）。换一句话说，就是从文明社会里寻找原始文化的遗留。这种理论的产生，自然是有一定的事实做根据的。它不是那种逞思辨的学说。在师姐学坛上，它也产生过比较广泛的影响，本身的确具有相当的学术价值。但是，这种学说只解释了人类文化发展过程中的比较局部的、停滞的现象，而它（人类文化进程）的其他方面（甚至于更重要的、积极的方面的现象）却被忽视了。人类学派的理论本来是进化论的派生物，但可惜不能找出人类文化进程的根本法则。我在三十年代中期，多少已经察觉到这种理论的局限性。但是，由于受影响程度较深，摆脱的痕迹并不明显。后来在东京时期，自己大量阅读了有关原始文化社会史的著作（有考古学的、民族学的、文化史的等），这就使我的学术兴趣和只是积累，逐渐偏向了远古文化领域。正因为这种缘故，从那时起，我对于活着的民间文学与古老的原始文学（扩大一点说，对现代民俗文化中远古的原始文化）的界限的认识，始终不免有些模糊。记得解放初期，我偶然披读了英国某现代艺术学者的而已关于人类艺术的通论著作，在那书的第二部分里，开始一介的标题是“原始艺术”，过了几节，有又“农民艺术”的标题。我当时没有加深思索，只仿佛觉得这种区分是不要的。这点颇能说明我当时对两者的界限的认识，很不清楚。其实，民间文学艺术与原始文学艺术，两者虽然有相似，仍至于有相同的方面或部分，但是，它们到底是不同时代、不同社会生活的产物。两者基本上是能够分开，也是应该分开的。我过去对它们在概念上未能自觉加以区分，虽然多少有些客观想象在起作用，但重要问题，还在自己的认识能力上。“四人帮”倒台后，学界加强了实事求是的精神，大家对以往的学术精力进行了反省。在这种情况中，我经过认真地反思，弄清了自己过去一些没有弄清的思想。这里所说的混淆民间文学与原始文学疆界的思想，就是其中的一例。对这个问题反思的结果，我觉得有两点经验教训是值得注意的：（1）对学术问题，一定要从对象的实际出发，尽力摆脱过去的成见；（2）对某些事务的认识，要注意到他们的两面，即相同的方面与不同的方面――特别是后者；因为它往往是具有质的规定意义的。四、 学习苏联理论我接触马克思注意的时间是比较早的。因为我年轻时，适逢本世纪初的所谓“大革命时代”，我又恰巧居住在当时为“革命熔炉”的广州。我怀着热血男儿的激情，诵读了一批马列著作，还对《向导》和《人民周刊》等进步期刊爱不释手，又亲眼目睹了当地如火如荼的工人、农民运动。因此，我的社会观，乃至于部分人生观，急剧地改变了。但我的学术观点彻底向马克思注意靠拢，时间上却要迟些。这是我的社会观、世界观与学术观还不能和谐一致的地方。是伟大的民族抗日斗争改变了民族的命运，也解决了我的人生观和学术思想的茅盾！我感谢闲事女神对我的治学境界和情感的开拓、陶冶，也感谢那些活动在我身边的革命同志用他们的行为和思想震动了我，启导了我！我的学艺活动就此跟整个民族的步调、呼吸融洽了。它从此牢固地奠定了我一般学术的知道思想和工作态度。1949年5月，正当天朗气和的师姐，我来到了刚解放不久的北京，马上兴奋地投入到革命的文教工作阵营。学习马列注意理论，是当时每个共鸣的任务，特别是从事文教工作的知识分子的任务。我当然积极地参与了。前苏联进入社会主义社会比我国早，在运用马列主义方面是我们的“老大哥”，在民间文艺理论上也是如此。我不满足于当时学界这方面的介绍成果，就组织同志，加强译述工作。又在我所知道的民间文学研究生班中，请人专门讲授苏联民间文学理论。我自己当然全心学习这种新理论，并在教学和著作中加以应用，当时所写的文章，像《民间故事中的阶级斗争》、《歌谣中的反美帝衣饰》等，从题目上看，就可想见它们的政治化、前苏联理论化了。优势自己也感到写作的不是文艺理论，二十政治思想评论。但是，在当时的政治分为中，自己的心灵中的一点反省的光芒是很微弱的，它像一些水藻，被淹没在汹涌的浪涛中。我在1976年10月以前所写的文章，多少保存着这个时代思想的烙印。天佑中国，“四人帮”被摧垮了。学界的思想随之解放了，并提倡贯彻“时间是检验真理的标准”的思想衡量原则。近十多年来，我跟学界一些同志一样，对过去走过的道路，不断做过反省。现在，我认为，马克思注意的一些主要理论，如历史唯物论、唯物辩证法等，是补课动摇的真理。但是，我们也要看到，多年来，整个人类社会都迅速发展变换，自然科学、社会科学和人文科学，在不断开拓发展。马克思和恩格斯的理论也需要丰富和发展。这是人类学术进步的公理，也是申明的马克思主义本身应具有的精神和实质。它也是今天我们学界一般共有的认识。至于十七年间我们奉为胜景贤传的苏联理论，像我在上面说过的，当时起过一定的启蒙、涤荡作用，这不能一笔勾销。但是，它那种唯我独尊的精神和态度，以及我们自己在学习上缺少灵活的、比较的态度，也应该反省。况且，无论申明时候，那样对待外来的理论学术的态度，都是对学术进行发展不利的。今天我们回顾过去，既应该理解，也需要情形。最主要的经验教训，是像政治上和经济上那样，我们在学术上，应该走独立自主的道路。因为，国家与国家之间彼此的学术，固然可以，乃至于必须互相借鉴，互相汲取营养，但也应该坚持民族的自主的态度，不能舍己之田而耘人之田。以上四点，是我近来常常在脑海里盘旋的反省。下面，谈谈一些个人在学术上比较深切的体会：一、深入对象之中无论从事哪一种学术，首先都要有一定的研究对象。研究文学的，主要对象是文学作品；研究史学的，主要对象是历史事象；研究语言学的主要对象是语言现象；我们研究民俗学，那主要的对象，不必说，就是各种民俗事象，这是一种规律，也是一种常识。我们研究民俗的目的是要对民俗事象（整个的、或部分的）在性质、范围、结构、公用和历史等方面给以科学阐明。要大道这种目的，不熟悉对象本身有又申明妙法呢？但是，有些性或懵懂的学者，却主张之读有关那对象的理论著作，并加以运用就行了。这样的结果，就不免要陷入从理论到理论的误区。它也许是一种捷径吧，可惜，它只能使你远离所要达到的学术目标。理论是什么呢？理论是学者从对一定对象的观察和思考中抽象出来的研究成果。这种成果是深浅、正误，要取决于学者应具备的种种相关条件。而其中最重要的一个条件，就是对研究对象的把握和熟知程度。作为一个民俗学研究者，淡然要阅读有关的理论。在开始研究时，它是一种引导；再往后，它是一种借鉴、参考和强化分析论证力量的助力。然而，如果我们自己始终不深入到所研究的学术对象之中去（前人有“寝馈其中”的话，是很有意思的），那么，就不但不能自己得出有创造性的理论；甚至对别人的理论，也是缺乏一般评估和判断的真正能力。因为，他知识个头手缺乏资本和货色的买空卖空的商贩而已。“不入虎穴，焉得虎子”，古人这句名言，对于我们所说的学术研究取得成果的方法，是很适用的。希望选择了民俗学研究而愿意走正路的青年同志牢牢地记住它！二、必备的知识结构无论研究哪一种学问，除了学科本身的知识以外，还大都必须具备相关的基础学科知识和辅助学科知识。这种知识的聚合体，就是我在这里要说的“知识结构”。各种学科自身的性质不同，它所要求的知识种类也不同，数量多少也会有所差别。民俗学这门学科，到了现在，它包含的内容，是相当广泛的（从物质文化、社会组织到各种意识形态），因此，它所要求的基础知识和辅助学科知识也是相当广阔的。一般地说来，入语言学、社会学、历史学、社会文化史、文化人类学、宗教学、工艺学、考古学等方面的知识，都是应该知道的。当然由于个人研究的课题不同，所具备的相关知识也应当有所侧重，但总之，这些学科群的知识，对于考察、探索民俗事象，多少是需要的，因而也大都是必须具备的。由于民俗学在我国学界还是比较年轻的学科，一些研究者，缺乏完备的、必须的相应知识，之凭借一些普通常识或文学理论知识就去进行考察，并加以评论，因此，往往不免说“外行话”了。例如，大钟寺的传说，本来是人牲型的故事。匠人的女儿投身烈火中，是古代人以人为牺牲献神的信仰和行为的故事化的结果。这是宗教学上的一种常识，但是有的同志由于缺乏这种知识，就用常识性的猜想去理解了――把她去跟革命的女烈士刘胡兰的英勇的、自觉的献身行为比拟，这就不可能真正地解答什么问题了。这类的例子是颇常见的。原因就在于学者缺乏应具备的相关的知识。这些知识，对于民俗研究者，是必不可少的。否则，不管其他条件怎样具备，也是很难探得真理的骊珠的。充实必备的学科研究相关的知识结构，是年轻的民俗学者应该大力追求的方向。三、要勤奋，不要浮躁无论自然现象、人文现象或心理现象，它的生长、成熟，大都要遵循一定的过程。果子不成熟，味道就不能香甜；蚕子不经三眠，也就不能作茧。小学生不可能具备大学生的知识。个别的情形虽有出入，但一般的情况总是有规律的。“欲速则不达”、“强扭的瓜不甜”，“水到渠成”，这些传世道德话语，说明了我们的先人在称奇的生活经验中，体委到了这是不能违拗的真理。民俗学是一种学问。它的产生、成长，自然有一定的程序。从事这种学问的人，在血液的成长上也要经历一定的解体。勤奋是必要的，没有它，我们就无从前进。但它只能加速进程，却不能由此跃过应该遵循的程序，想一步登天是不可能的。我从事民俗学的研究工作，已经七十多年了。虽然所经历的每个时期，都会有一些进步，但一下子达到豁然贯通境地的不是“弹指楼台”。我现在所悟到的一些道理，是“水到渠成”的结果，并不是一蹴而就的。我常对同志们说，我现在的一些比较成熟的意见，是多年来学习、经验的结果。如果我在六七十时去世了，它们是不可能出现的。现在有些青年同志，聪明力学，折合将成大器的可贵基础。但是，它们在态度上有些急躁，希望一夜之间学问就成熟了。这种心情是可以理解的，但是，却不是正常的态度。它忽视了学术成长的必须历程，只能是一种空想，一种虚幻之花。我要以过来人的身份，诚恳地告诫它们：只有服从规律，才能获得成功！
看看这本书，也许会对您有帮助。这为张老师，是艺术民俗学的研究生导师。中国艺术民俗学作者： 张士闪、耿波著出 版 社： 山东人民出版社出版时间： 2008-4-1 字数： 320000 版次： 1 页数： 332 印刷时间： 2008/04/01 开本： 16开 印次： 1 纸张： 胶版纸 I S B N ： 9787209044677 包装： 平装 内容简介这是一部适用于高校艺术教学的教材。作者善于利用自身丰富的田野作业经验，对一个个艺术民俗个案进行了出色的解析，鞭辟入里，辞采并茂，很具有可读性，非常有利于教学之用，这在今天许多高校艺术教材理胜其情、大而无当的总体状况下不能不说是一个值得发扬的亮点。目录第一章 艺术民俗学的确立第一节 艺术民俗学的界定第二节 传统民俗学研究与艺术研究的关联第三节 世纪中国民间艺术研究中的民俗学倾向一、世纪前年中国民间艺术研究：民族国家的自我想象二、世纪后年中国民间艺术研究：从民族国家本位到乡土语境的开启第二章 艺术民俗学的研究系统第一节 民俗的中介位置及社会功能第二节 艺术民俗学的田野研究方法一、田野作业二、民俗志书写附：汪宁生的社区艺术调查提纲附：段宝林的民俗调查提纲第三节 艺术民俗学的研究视域一、以整体观的理念研究艺术民俗现象二、强化村落民俗志研究三、中国艺术民俗学研究的特殊性第四节 艺术民俗学的研究路径一、从民间艺术个案出发，以小见大二、突破学科界限，实现跨学科研究三、立足民间立场，构架学理阐释第三章 物质民俗与艺术审美第一节 居住民俗与审美一、传统居住形式之演变二、居住的民俗特征三、居住的审美表象第二节 服饰民俗与审美一、服饰民俗的形成二、服饰民俗的审美多样性第三节 饮食民俗与审美一、饮食民俗的形成二、饮食结构与类型三、饮食民俗与审美第四节 生产民俗与交易、运输民俗的审美意蕴一、生产民俗中的艺术要素二、交易、运输民俗中的艺术要素第四章 社会民俗与艺术境域第一节 家族、村落与民间组织一、家族、亲族及民俗传承二、村落及村落整体语境的构建三、民间组织的类型特征第二节 作为艺术整体语境的社会民俗一、社会民俗对于区域性民间艺术活动的制约二、社会民俗对于区域性艺术风格的影响第五章 信仰民俗中的艺术维度第一节 人类早期信仰中的艺术活动一、人类早期信仰活动中民俗与艺术的多层纠合二、信仰仪式中的艺术色彩三、信仰民俗的社会功能及其艺术化趋势第二节 信仰民俗与艺术世界一、信仰民俗是激发人类艺术创造活动的源泉二、信仰民俗中蕴藏着丰富的艺术创作题材三、信仰民俗中的意象原型四、信仰民俗与艺术活动的相互借助第六章 岁时人生与艺术的关联第一节 岁时节 日中的艺术体验一、岁时节 日起源二、春节 仪式序列与岁时节 日中的艺术体验第二节 人生仪礼中的艺术象征意趣一、诞生礼二、成年礼三、婚姻仪礼四、丧葬仪礼第三节 岁时人生的艺术升华第七章 游艺民俗及其艺术意蕴第一节 游艺民俗及其艺术韵味一、民间游戏竞技 二、民间歌舞乐戏三、民间工艺四、民间口承语言第二节 游艺民俗在艺术学研究中的特殊意义一、游艺民俗：民俗与艺术的复合二、游艺民俗对艺术起源问题的启示第八章 艺术民俗学发展的城市化语境与契机第一节 民俗学的乡土本位与语境转换第二节 艺术民俗与城市公共领域第三节 艺术民俗与城市传播第四节 艺术民俗与城市消费第九章 艺术民俗批评的方法与原理第一节 艺术民俗批评的界定第二节 艺术民俗批评的诸种模式一、社会历史批评二、原型批评 三、功能主义批评四、相对主义批评五、结构主义与后结构主义批评第三节 生活—文化整体性的艺术民俗批评模式主要参考文献后记
作者： 张士闪、耿波著