中国藏族、蒙古族、土族等民族共同传承的“格萨（斯）尔史诗传统”，是关于古代英雄格萨尔神圣业绩的宏大叙事，以韵散兼行的方式讲述了格萨尔王为救护生灵而投身下界，率领岭国人民降伏妖魔、抑强扶弱、完成人间使命后返回天国的英雄故事。凭借一代代艺人杰出的口头艺术才华，史诗在中国西部高原的广大牧区和农村传承千年，全面反映了藏族及相关族群的历史、社会、宗教、风俗、道德和文化，至今仍是民众历史记忆和文化认同的重要依据，也是中国族群文化多样性和人类文化创造力的生动见证。【格萨（斯）尔史诗传统】格萨（斯）尔史诗以其独特的串珠结构，融汇了众多神话、传说、故事、歌谣、谚语等，形成了气势恢宏、篇幅浩繁的“超级故事”。史诗说唱传统在一定意义上是地方性知识的汇总——宗教信仰、本土知识、民间智慧、族群记忆、母语表达等，都有全面的承载，史诗说唱传统还是唐卡、藏戏、弹唱等传统民间艺术创作的灵感源泉，同时也是现代艺术形式的源头活水，不断强化着人们尤其是年轻一代的文化认同与历史连续感，因而格萨（斯）尔史诗传统堪称民族文化的“百科全书”。2009年9月，“格萨（斯）尔史诗传统”入选联合国教科文组织《人类非物质文化遗产代表作名录》。格萨尔史诗是世界上最长的史诗，堪称人类伟大的口头表达艺术生动鲜活的样本。史诗是一种历史悠久的艺术，在世界各地文明传统中多有流布。古希腊著名的荷马史诗和神话，被公认是西方文学的滥觞。古巴比伦的《吉尔伽美什》、古印度的《摩诃婆罗多》、古英语的《贝奥武甫》、古日耳曼的《尼贝龙人之歌》、古法兰西的《罗兰之歌》、非洲的马里史诗《松迪亚塔》等，都曾经广为传唱，影响久远。古希腊的亚里士多德曾仔细讨论过史诗的内涵和特性，并给予这个艺术样式很高的评价，开启了人类认识和评述史诗的先河。地球各个角落的人们，依照各自的自然环境和文化传统，发展出形态各异、风格繁复的史诗演述传统。众多的史诗，已经成为人类口头演述文化的座座丰碑。主要在藏族和蒙古族等民族中所传唱的大型史诗《格萨（斯）尔》（藏族叫“格萨尔”，蒙古族叫“格斯尔”，后文统称“格萨尔”），堪称人类伟大的口头表达艺术的一个生动鲜活的样本。它所具有的诸多特性，令人叹为观止。“格萨尔”故事“多如牛毛”，不可胜数，是世界上最长的史诗。在“格萨尔”为世人所知前，西方的工具书说世界上最长的史诗是古印度的《摩诃婆罗多》，有10万“颂”，就是20万诗行。而“格萨尔”的长度，迄今没有很准确的统计，但我们可以大略地知道，藏族的史诗文本，已经记录下来的相互不重复的“部”，保守计算也超过100种，仅仅是韵文部分就超过100万诗行。以这样的规模，大概没有那个歌手能够完整地掌握它。现年80多岁的藏族歌手桑珠能说唱65部《格萨尔》，他所唱格萨尔故事的大约三分之二，在陆续誊写和刊印中，计划中的规模是46卷，平均每卷400页,藏文散体排印，这是数倍于《红楼梦》的篇幅！他是目前公认能说唱格萨尔故事最多的艺人。因为格萨尔史诗传统仍处于发展变化过程中，我们很难确定其究竟有多少“部”，大约多少“字数”。对藏族内部而言，格萨尔还是他们唯一的史诗，这在世界上就很少见了，多数产生史诗演述传统的民族，都有丰厚的史诗群落，并不“一枝独秀”。藏族中的这个现象，与《格萨尔》的结构特点有关。它属于串珠式结构，具有很强的开放性，不断包容和吸纳新的故事内容，而且把藏族的许多叙事文类——如神话、传说、故事、民歌、谚语等，吸纳到史诗中，形成壮观的叙事画卷。在人类口头演述艺术的历史上，这也堪称奇迹。格萨尔是流传久远和广泛的史诗，其传播地域广阔、涉及语言众多在世界上少见。格萨尔的演述歌手类型很多，仅以藏族歌手而论，按照说唱技艺的习得和传承方式的不同，主要分为神授艺人、闻知艺人、掘藏艺人、吟诵艺人、圆光艺人等几种类型。在上述五种艺人中，神授艺人是最为特别的艺人群体。他们大多自称有过奇异的经历，故事和讲述故事的能力来自“神授”。这些艺人大多生活在祖传艺人家庭或《格萨尔》广泛流传地区，有着较特殊的生活经历。他们记忆力超群，虽然绝大多数不识字，但他们却表现出惊人的口头创造活力，艺人们通常能说唱至少一二十部。《格萨尔》还有抄本、刻本的书面传播形式，由此产生了抄本世家，世代以抄写为生。青海玉树的布特尕家，就是这样的家族。现存最早的抄本，时间上可以回溯到14世纪（藏于西藏博物馆）。现存最早的刻印版本是1716年的北京木刻版《十方圣主格斯尔可汗传》。《格萨尔》史诗还渗透到不同的艺术门类中，以格萨尔英雄为题材的艺术形式，包括唐卡（藏族卷轴画）、塑像、壁画、藏戏、弹唱等，从另一个侧面说明了格萨尔的普及程度和受到民众喜爱的程度。到了当代，格萨尔故事还进入影视、广播、小说等现代艺术形式中。在藏区，种种绘有格萨尔王形象的唐卡和工艺品以及史诗抄本和印本，则被当地民众敬奉为能够驱邪除秽的吉祥物。《格萨尔》的艺术魅力，还体现在它非凡的传播力上。《格萨尔》滥觞于青藏高原，那里蒙古人和藏人长期比邻而居。《格萨尔》很可能首先在这两个民族中先后扎根，并随后在周边的民族中广为传播，在土族、裕固族、纳西族、普米族、白族等地区都有传唱，地域上跨越了西藏、青海、四川、甘肃、云南、内蒙古、新疆等多个省区。在境外，不丹、尼泊尔、锡金、印度、巴基斯坦、蒙古、俄罗斯等国也都有流传。传播地域如此广阔，涉及语言如此众多的语言演述艺术，在世界上还不多见。传统生活方式变迁，史诗说唱传统赖以依存的文化生态发生巨变，史诗说唱传统面临挑战。今天，《格萨尔》研究受到国际国内学者的重视，学术成果累累。国外学者从上个世纪初开始系统地研究《格萨尔》，其中，法国学者大卫·妮尔和石泰安对藏族格萨尔的研究，成果卓著，影响深远。1839年，施密特院士首次以德文翻译出版了北京七章本，把蒙古族的《格斯尔》介绍到国外。国内学者最早开始介绍格萨尔的，是任乃强先生，他在二十世纪三十年代撰写了若干文章在报刊发布。上世纪五十年代以来，我国在史诗的搜集、整理、出版和研究方面，做了大量的工作。一大批优秀的民间艺人得以确认和立档，其中的佼佼者进入了省级和国家级名录。各种抄本、刻本、誊写本、整理本和翻译本等，蔚为大观。各地积累的声音文档和视频资料，数量巨大。用藏文、蒙古文和汉文等出版的各种版本的《格萨尔》超过100种，部分章节或故事梗概已被翻译成了英、俄、德、法、日、芬兰等国的文字出版。国内的《格萨尔》研究成果，已经出版专著约20部；研究集刊、集成、论文集等15部；发表于国内外学术刊物上的论文数量可观；在中国召开了五届《格萨尔》史诗国际学术研讨会，这些年来的国际藏学研讨会上，均设有关于史诗《格萨尔王传》的专题论坛。“格萨尔学”已成为国际藏学研究和国际史诗学研究中的一个重要分支。不过，《格萨尔》说唱传统也面临新的挑战——传统生活方式的变迁，导致史诗说唱传统赖以依存的文化生态发生巨大变化。这些年来，一批老艺人相继辞世，职业化的艺人群开始萎缩；操持母语者数量下降，听众群体正在迅速缩小。为积极应对以上状况，在本土社会和民间文化的土壤上探讨史诗的传承规律和保护策略，作为格萨尔史诗传统的牵头保护单位，中国社科院民族文学所开辟了“口头传统田野研究基地”项目，推进一系列保护和振兴措施，为《格萨尔》史诗的存续和发展，摸索行之有效的举措。
一篇论文的参考文献是将论文在研究和写作中可参考或引证的主要文献资料，列于论文的末尾。参考文献应另起一页，标注方式按《GB7714-87文后参考文献著录规则》进行。论文装订论文的有关部分全部抄清完了，经过检查，再没有什么问题，把它装成册，再加上封面。论文的封面要朴素大方，要写出论文的题目、学校、科系、指导教师姓名、作者姓名、完成年月日。论文的题目的作者姓名一定要写在表皮上，不要写里面的补页上。 论文著作权实行自愿登记，论文不论是否登记，作者或其他著作权人依法取得的著作权不受影响。我国实行作品自愿登记制度的在于维护作者或其他著作权人和作品使用者的合法权益，有助于解决因著作权归属造成的著作权纠纷，并为解决著作权纠纷提供初步证据。 (1)文后参考文献不编序号,仅在文末按其重要程度或参考的先后顺序排列。(2)文后参考文献不注页码。 (3)文后参考文献的著录项目及次序与注释基本相同。1) 著录参考文献可以反映论文作者的科学态度和论文具有真实、广泛的科学依据，也反映出该
刘立千长期从事藏学研究和汉藏文化的沟通，由于在年轻时代即攻克了藏语文和佛学两大难关，为后来的藏文典籍翻译、汉文著作藏译以及藏学研究等工作奠定了扎实的基础。他翻译出版的藏文典籍译文准确流畅、注释精湛，堪称藏译汉的上品，为藏学界所公认。所撰写的藏学论文厚积薄发，观点允当，证据确凿，为汉族学者研治藏学树立了榜样。刘立千译注、校译、著作、注释的部分书目论文篇目一、译著、校译、著作、注释1、《米拉日巴传》（译注），四川民族出版社1985年4月出版；2、《土观宗派源流》（译注），西藏人民出版社1986年6月出版；3、《格萨尔传·天界篇》（翻译），西藏人民出版社1986年2月出版；4、《西藏王统记》（译注），西藏人民出版社1987年11月出版；5、《卫藏道场胜迹志》（译注），西藏人民出版社1987年9月出版；6、《西藏唐卡画史》（校译），1988年，大藏经对勘局交译，未发表，稿存该局；7、《嘎厦印谱》（译注），《中国藏学》1990年第1期；8、《雍仲本教甘珠尔大藏经目录》（翻译），1991年3月译，由四川藏学研究所收入《藏族原始宗教》；9、《西藏王臣记》（译注），西藏人民出版社1992年9月出版；10、《佛子行三十七颂》（翻译），1996年；11、《藏传佛教各派教义》（著作），北京民族出版社2000年出版；12、《觉囊派时轮金刚修法前行和正行六去瑜伽》（翻译），1996年未出版；13、《句义宝藏论》（校译），1997年（未出版）；14、《真指觉性赤见自解》（翻译），1998年；15、《印藏佛教史》，北京民族出版社2000年出版；16、《卫藏道场胜迹志》，北京民族出版社2000年出版；17、《刘立千藏学著译文集·杂集》，北京民族出版社2000年出版；18、《刘立千藏学著译文集 》，北京民族出版社2000年出版。二、论文1、《米拉日巴传述评》，《西藏民族学院学报》1985年第2期；2、《谈谈藏族民间史诗中的格萨尔》《格萨尔研究第3集》，中国民间文艺出版社1988年1月出版；3、《吐蕃赞普生卒年代重考》，1988年写，已并入《王统记》和《王臣记》的考证内；4、《从格萨尔史诗中看古代青藏高原上的部落社会》，1990年收在《格萨尔论文选集》中；5、《藏传佛教的宁玛派》，《中国藏学》1993年第1期；6、《藏传佛教的噶举派》，《中国藏学》1995年第4期。三、解放前译著1、《印藏佛教史》（著作），台湾妙吉祥出版社；2、《大圆胜慧》（翻译），台湾妙吉祥出版社；3、《禅定休息法》（翻译），台湾自由出版社；4、《虚幻休息法》（翻译）；5、《大圆满无上智》（翻译）。
谈《格萨尔》说唱音乐艺术一、如何评价音乐在《格萨尔》说唱艺术中的作用建国以来，由于国家的重视和众多专家学者的长期努力，使举世闻名的史诗《格萨尔》的抢救、整理和研究等工作取得了惊人成就。但对作为该史诗主要艺术形式的音乐的抢救、整理和研究却十分薄弱。众所周知，在任何艺术作品中内容要起到主导作用，但其形式绝非可有可无，恰当完美的艺术形式能够把真、善、美的艺术内容广泛传播、深入人心，以致产生深刻而持久的社会作用。《格萨尔》音乐为传播这部史诗的基本内容起到了这样一种典型的巨大作用。1、内容与形式的关系如果说《格萨尔》的基本内容是该艺术的灵魂，那么音乐就是它的躯体或血肉，因此它们间存在着不可分割的关系。根据《格萨尔》文学唱词和音乐的语调风格、节奏规律和结构格式，不难看出它们都具有源于同一个地区文化艺术的明显特征，即都是由吸收和借鉴具有浓厚地域特色的西藏康区和牧区广为流传的山歌、牧歌和强盗歌的内容和形式而成。两者不仅语调风格完全相同，而且每句唱词的头尾两处各有一节拍的单词和中间有三个每节拍双字的节奏规律，同时它们又都是八字一句，四句一首的结构格式，说明音乐与史诗的渊源关系。在昌都山歌《林中的杜鹃》的一段藏语唱词唱附图门，第一门叫做宗教门，我强盗不入这一门，手中没有供品不开门。”诸如此类的各种唱词比比皆是，数不胜数。很显然，这与《格萨尔》中的任何一种唱词完全相同。对《格萨尔》说唱音乐而言，由于说唱音乐与山歌、牧歌存在一定的差异，因而它虽然没有直接吸收山歌、牧歌等音乐素材，但仍利用或吸收了该地区的其他传统民间音乐。如以昌都民歌《美酒献给好头人》为例：附图下面是一首《达岭大战》中一个名叫阿滚的牧养人所唱的人物专用唱腔——《牧养随风悦耳曲》：附图假如我们对以上两首歌曲的基本艺术风格、音阶旋法、调式调性和节奏形态等进行比较研究，从中能够清楚地认识到，两者不仅是同一个地区的姐妹艺术，而且还可看出它们在艺术实践中相互借鉴或吸收的渊源关系。这两首歌曲虽然在结构形式上存在着较大的差异，如《美酒献给好头人》是八字一句，一句一首的较为原始的歌曲，而《牧养随风悦耳曲》是八字一句，四句一首的结构趋于完整的唱腔。但是两者间的这种差别正好说明了它们各自先后产生的历史年代以及彼此吸收、借鉴的基本传承情况；就音阶旋法和节奏形态等方面实际存在的共同特征的确清晰可见，一目了然，特别是调式、调性方面更是不谋而合地成为极其相同的歌曲。在《格萨尔》说唱音乐的旋律中，诸如此类的情形比比皆是。2、丰富多彩的《格萨尔》音乐为传播和发展史诗的内容起到了不可替代的作用也有人会问：“《格萨尔》音乐还有什么丰富可言，无论何种人物，不分男女，也不分人畜，更不分环境和感情的变化不都是使用那几首有限的唱腔曲调吗?”其实这是一种误解。根据史诗中的明文记载，《格萨尔》唱腔音乐本来丰富多彩，但它由于完全依靠原始的口传形式保存于民间，未能以文字形式一一记录下来，使其失去了众多的唱腔。而广大的民间仍保存着许多类似唱腔。根据近代许多“仲堪”（《格萨尔》说唱艺人）的说唱表演，他们为了讲述更多更长的史诗而把主要精力集中在内容方面，对于音乐唱腔的使用还远远没有做到人物专曲专用的基本要求，因而发生各种人物共同使用几首唱腔的情形，但这绝非是《格萨尔》音乐的真实情况。根据目前这部史诗的所有说唱记载，都是为了更好地塑造和表现众多人物的艺术形象与思想感情，在每段重点唱段前不仅明确了唱腔的标题名称，而且有的人物对自己所使用的唱腔作出了种种解释或赞美。如在《霍尔岭大战》中，当格萨尔王从羌塘回到岭国时，蓝色的猎鹰在对国王的唱段中唱道：“我很想唱首《洁白的六声曲》，但我嘴角坚硬不能唱，现用首《猎鹰六声曲》唱出家中发生的诸事。”我们还可以进一步探索这一现象。如《赛马称王》全书共由56个唱段组成，其中以人物特定标题性专曲专用的唱腔就达36首之多；《霍尔岭大战》全书共由233个唱段组成，其中以人物特定标题性专曲专用的唱腔就有46首，等等。如果按此方法对《格萨尔》中的所有音乐唱腔进行统计，那么可以肯定《格萨尔》的音乐唱腔不仅丰富多彩，而且数多量大，是一种十分庞大的曲调群体。关于不同人物所使用的特定标题性专曲专用的问题，在《格萨尔》中有了简略的说明。如在《达岭大战》中，岭国要人米琼唱道：“深明行道是活佛曲，大@①九声是咒师曲；母虎吼叫是官人曲，吉祥八宝是僧人曲；我唱喜鹊扬声曲。”反映了不同人物使用标题性专曲专用的习惯。另外，随着故事情节的变化，每个主要人物又有众多特定标题性唱腔，而且为了表达不同的感情使其成为不同的种类。在《赛马称王》和《霍尔岭大战》中格萨王使用几十个不同种类的唱腔，如《大海盘绕古尔鲁曲》、《金刚古尔鲁曲》等是显示人物特殊地位的唱腔；《宛转的情曲》、《终生无变曲》、《吉祥八宝曲》是表现人物谈情说爱的曲种；《呼天唤地曲》、《呼神箭歌曲》是祀祭用的曲种；表现人物在大庭广众叙述实例的专用曲种有《大河慢流曲》、《欢聚江河慢流曲》、《高亢宛转曲》；表现人物战斗激情的专用曲种有《攻无不克的金刚自声曲》、《威镇大地曲》，等等。类似情况在《格萨尔》说唱艺术中处处可见。所有这些充分说明，音乐以其独有的艺术手段或功能塑造了众多不同人物的艺术形象，为史诗的内容增添了无比辉煌的光彩，为《格萨尔》的传播、发展起到了巨大作用。二、吐蕃时期民族古典音乐与《格萨尔》音乐的比较研究《格萨尔》说唱音乐是一种与众不同的“标题化”民族曲艺说唱音乐艺术作品，这是它的特点之一。为了便于论述，首先简略地说明标题音乐的基本含义以及民族音乐与民族音乐的相互关系等问题。纵观国内外民族音乐的发展历史，“标题音乐”这一专用名称出现于19世纪西方音乐大师们的作品中，它是主要用来说明器乐作品内容的一种体裁名称之一。每个乐章有一个小标题——这些标题就是为了提供或引导广大听众探索它们的内在含义。如以贝多芬的《第六交响曲》为例，《到达乡间而引起的快感》为第一乐章、《溪边景色》为第二乐章、《大雷雨》为第四乐章。在藏民族丰富多彩的民族民间音乐中，虽没有见到标题音乐作品，但以种种专用标题作为歌曲特定名称来说明歌曲旋律所包含内容的声乐作品还是特别繁多，如《格萨尔》中所出现的音乐的标题名称就是一个很明显的例子。关于民间音乐与民族音乐的关系问题，民间音乐是人民集体智慧的结晶，民族音乐是民间音乐的创新与发展，换句话说，民间音乐是民族音乐的根基，而民族音乐则源于民间音乐。《格萨尔》音乐是经过有人专门创作的民族说唱音乐。如果要问《格萨尔》音乐的这种特定标题名称又源于何处呢?对此只要对吐蕃时期民族古典音乐与《格萨尔》音乐进行比较研究，就可以找到其答案。吐蕃赞普赤松德赞（730～797年）时期是藏族文化得到空前发展的一个时期，据《西藏王统记》记载，787年建成桑耶寺时，从国王至臣民百姓每人都演唱一首歌曲，“国王赤松德赞唱《国王欢乐之歌曲》……王子牟尼赞普唱《人间明灯曲》，王子牟底赞普唱《雪狮傲相曲》，王后们唱《柔枝松石绿叶曲》……莲花生大师唱《威镇鬼神曲》……壮年的男子们唱《九座虎山重叠曲》，年轻的女子们唱《鲜艳的花环曲》……”《五部遗教》中还将当时所演唱的歌曲归纳分类成“4种咒师之曲、13种首领欢歌、9种天神之曲、5种人间之曲、13种龙神之曲，以及八瑞祥物婚礼曲”等共计45种民族古典音乐。因此藏族特定标题性声乐曲的历史特别悠久。众所周知的“古尔鲁”是吐蕃时期赞普们专用的一种诗歌艺术，据记载这种诗歌都配有音乐旋律，藏语中称其为“古尔鲁”，是藏族声乐的古典歌曲之一。在《格萨尔》说唱音乐中将《大海盘绕古尔鲁曲》和《金刚古尔鲁曲》等唱腔都作为格萨尔王所特有的唱腔，说明了藏族古典音乐与《格萨尔》音乐的传承关系。又比如莲花生大师在桑耶寺竣工大典上唱的《威镇鬼神曲》和王后们唱的《柔枝松石绿叶曲》与格萨尔大王的专用唱腔之一《威镇大众曲》和珠姆王后的专用曲之一《杜鹃六声曲》的基本形式、风格特色有着前后传承的渊源关系。遗憾的是这些民族古典音乐旋律未能流传后世，使今人无法听到民族古老音乐的优美动听的旋律。三、《格萨尔》说唱音乐的艺术特色《格萨尔》说唱音乐具有极其浓厚的民族风格和强有力的艺术表现能力，而且显得特别概括与简练。这说明它的曲作者赋有很深的观察生活、表现生活以及以高度集中的艺术手法塑造人物艺术形象的本领。艺术要用形象来表现内容，这就是艺术反映生活的特殊手段。如果没有反映内容的形象，艺术本身也就不能存在了。《格萨尔》说唱音乐在塑造众多人物的艺术形象方面具有许多与众不同的特色。格萨尔王是该史诗中的第一英雄人物，如何在一首高度概括与简练的曲体中塑造这一英雄人物的基本形象呢?这对当时的曲作家们来说是一个难题。但是，那些无名的曲作家们早已以通观全局、高度概括、有所侧重的手法，即用最少的材料表现出最丰富的内容。如在格萨尔王的专用唱腔中，每当他与敌人面对面地进行生死搏斗时有几首唱腔，其中有一曲叫做《攻无不克的金刚自声曲》，该曲的基本旋律为：附图此曲的整个规模虽不大，但它简练而准确地塑造了一位指挥千军万马的英雄人物形象。从以下几个方面了解到它所包含的丰富内容。首先从基本节奏中清楚地看出曲作者为它精心设计了一种具有巨大推动力的节奏，这种节奏为这首唱腔的成功奠定了牢固的基础，因为节奏就是音乐的灵魂。这四句一首的唱腔中，每句头一拍的节奏极为突出地采用了一种既有强烈而独特的弹性，又能够暴发闪光的切分节奏，使它在全曲音乐旋律中仿佛起到勇往直前的推动作用。为了适应说唱音乐的特殊需要，音乐旋律特别流畅处 仅仅在十度音域之内（@②-@③）进行。当全曲使用特定的节拍，以进行曲的速度演唱的 时候，音乐像排山倒海、气吞山河般的气势显示出一幅幅气势磅礴的战斗图画，借助音 乐塑造出格萨尔王带领他的将士勇往直前的高大艺术形象。这首著名的音乐唱腔至今仍 在流传。珠姆王后的专用唱腔中有一首充满情意、优美动听的唱腔，被称为《杜鹃六声曲》。此曲在《格萨尔》的众多女性人物唱腔中属于特别典型的唱腔之一，其基本旋律为：附图藏族认为杜鹃是春天的使者，是大地复苏、万物生长、春暖花开的季节，用表现春天的音乐旋律标题来描绘或塑造温柔多情、如花似玉的珠姆王后是非常适合的。每当人们听到这一水晶般透明闪光、充满情意、优美高雅的音乐旋律时，情不自禁地带到春光明媚的意境中，那动听的音乐旋律深深地打动着人们的心灵。这是一首五声音阶羽调式的唱腔，全曲仅在十度音域之内进行，它那流畅上口、回环曲折、乐句巧妙呼应的旋律，以及对终止音的变化处理，令人感到起落有序，表现出珠姆这一人物光彩夺目、绰约多姿的美丽形象。四、抢救、整理和研究《格萨尔》音乐迫在眉睫《格萨尔》说唱音乐在藏民族众多音乐种类中作为一个具有特殊重要地位的庞大的曲调群体，在漫长岁月中由于种种原因使这一珍贵的民族文化遗产渐渐地走向衰落，究其原因主要有以下几点：1、能歌善舞的古代藏民族，虽然创造出丰富多彩的民族音乐文化，但由于当时还没有一种能够适当记录音乐旋律的谱号或文字形式，使许多珍贵的民族传统音乐未能流传下来，今天已失传的吐蕃时期的众多古典音乐就是一个典型的例子。《格萨尔》说唱音乐虽然在广大民间以口传形式流传，唱腔的标题名称也完整无缺地出现在史诗之中，而它的许多唱腔曲调已渐渐地失传。2、和平解放西藏以前，历代统治阶级对于民间传统文化艺术缺乏最起码的保护意识，许多民族民间文化艺术始终处于自生自灭的状态，这也是《格萨尔》音乐厚古薄今的主要原因。3、解放以后，国内外各种新的文化艺术不断传入我区，一方面极大地丰富和满足了人们的精神文化生活需求；另一方面由于新文化艺术的传入，使本民族传统文化艺术受到了空前的撞击，享受现代文化艺术生活的藏族新一代对古老传统文化的兴趣日益减退，于是传统文化艺术“人死艺亡”的状况更加严重。根据以上情况，对音乐遗产的抢救工作迫在眉睫。要想抢救、整理和研究《格萨尔》音乐，首先必须抓紧抓好音乐唱腔的抢救工作，只有这样才能进行整理和研究工作，否则它在史诗研究领域中仍将处于一种特别薄弱的环节。十一届三中全会以来，国家特别重视对民族传统文化遗产的抢救工作，曾采取各种重大措施，投入大量人力和物力，使史诗的抢救、整理和研究工作取得了令世人赞叹的成果。但对这部史诗的整体艺术中具有重要价值的音乐的抢救仍存在许多不足之处，主要表现在对它的抢救工作既缺乏领导的足够重视，也缺乏应有的经费投入和专人负责管理等。如果这“三缺”问题得不到很好解决，那么《格萨尔》音乐的抢救工作无疑将是寸步难行，一事无成。结语根据本人长期搜集《格萨尔》说唱音乐的亲身体会，结合对史诗中有关音乐的分析研究，《格萨尔》音乐绝非是由东拼西凑、寥寥无几的少数曲调所组成的，它是一种属于特定标题性民族传统说唱音乐，即以独特的艺术形式，以人定曲、专曲专用的庞大的唱腔群体。它曾吸收或借鉴了吐蕃时期民族古典音乐，体现了藏民族在音乐方面所赋有的特殊才能和智慧。分析《格萨尔》音乐，其始终运用音乐固有的特殊功能，塑造出众多人物的艺术形象，为史诗的传播和发展作出了巨大贡献。为了使这一民族优秀传统文化继续发扬光大，充分显示出本民族艺术的特点，努力从事史诗《格萨尔》说唱音乐的抢救、整理和研究工作是摆在我们面前的重要任务。希望我的回答对你有所帮助！
中国藏族、蒙古族、土族等民族共同传承的“格萨（斯）尔史诗传统”，是关于古代英雄格萨尔神圣业绩的宏大叙事，以韵散兼行的方式讲述了格萨尔王为救护生灵而投身下界，率领岭国人民降伏妖魔、抑强扶弱、完成人间使命后返回天国的英雄故事。凭借一代代艺人杰出的口头艺术才华，史诗在中国西部高原的广大牧区和农村传承千年，全面反映了藏族及相关族群的历史、社会、宗教、风俗、道德和文化，至今仍是民众历史记忆和文化认同的重要依据，也是中国族群文化多样性和人类文化创造力的生动见证。【格萨（斯）尔史诗传统】格萨（斯）尔史诗以其独特的串珠结构，融汇了众多神话、传说、故事、歌谣、谚语等，形成了气势恢宏、篇幅浩繁的“超级故事”。史诗说唱传统在一定意义上是地方性知识的汇总——宗教信仰、本土知识、民间智慧、族群记忆、母语表达等，都有全面的承载，史诗说唱传统还是唐卡、藏戏、弹唱等传统民间艺术创作的灵感源泉，同时也是现代艺术形式的源头活水，不断强化着人们尤其是年轻一代的文化认同与历史连续感，因而格萨（斯）尔史诗传统堪称民族文化的“百科全书”。2009年9月，“格萨（斯）尔史诗传统”入选联合国教科文组织《人类非物质文化遗产代表作名录》。格萨尔史诗是世界上最长的史诗，堪称人类伟大的口头表达艺术生动鲜活的样本。史诗是一种历史悠久的艺术，在世界各地文明传统中多有流布。古希腊著名的荷马史诗和神话，被公认是西方文学的滥觞。古巴比伦的《吉尔伽美什》、古印度的《摩诃婆罗多》、古英语的《贝奥武甫》、古日耳曼的《尼贝龙人之歌》、古法兰西的《罗兰之歌》、非洲的马里史诗《松迪亚塔》等，都曾经广为传唱，影响久远。古希腊的亚里士多德曾仔细讨论过史诗的内涵和特性，并给予这个艺术样式很高的评价，开启了人类认识和评述史诗的先河。地球各个角落的人们，依照各自的自然环境和文化传统，发展出形态各异、风格繁复的史诗演述传统。众多的史诗，已经成为人类口头演述文化的座座丰碑。主要在藏族和蒙古族等民族中所传唱的大型史诗《格萨（斯）尔》（藏族叫“格萨尔”，蒙古族叫“格斯尔”，后文统称“格萨尔”），堪称人类伟大的口头表达艺术的一个生动鲜活的样本。它所具有的诸多特性，令人叹为观止。“格萨尔”故事“多如牛毛”，不可胜数，是世界上最长的史诗。在“格萨尔”为世人所知前，西方的工具书说世界上最长的史诗是古印度的《摩诃婆罗多》，有10万“颂”，就是20万诗行。而“格萨尔”的长度，迄今没有很准确的统计，但我们可以大略地知道，藏族的史诗文本，已经记录下来的相互不重复的“部”，保守计算也超过100种，仅仅是韵文部分就超过100万诗行。以这样的规模，大概没有那个歌手能够完整地掌握它。现年80多岁的藏族歌手桑珠能说唱65部《格萨尔》，他所唱格萨尔故事的大约三分之二，在陆续誊写和刊印中，计划中的规模是46卷，平均每卷400页,藏文散体排印，这是数倍于《红楼梦》的篇幅！他是目前公认能说唱格萨尔故事最多的艺人。因为格萨尔史诗传统仍处于发展变化过程中，我们很难确定其究竟有多少“部”，大约多少“字数”。对藏族内部而言，格萨尔还是他们唯一的史诗，这在世界上就很少见了，多数产生史诗演述传统的民族，都有丰厚的史诗群落，并不“一枝独秀”。藏族中的这个现象，与《格萨尔》的结构特点有关。它属于串珠式结构，具有很强的开放性，不断包容和吸纳新的故事内容，而且把藏族的许多叙事文类——如神话、传说、故事、民歌、谚语等，吸纳到史诗中，形成壮观的叙事画卷。在人类口头演述艺术的历史上，这也堪称奇迹。格萨尔是流传久远和广泛的史诗，其传播地域广阔、涉及语言众多在世界上少见。格萨尔的演述歌手类型很多，仅以藏族歌手而论，按照说唱技艺的习得和传承方式的不同，主要分为神授艺人、闻知艺人、掘藏艺人、吟诵艺人、圆光艺人等几种类型。在上述五种艺人中，神授艺人是最为特别的艺人群体。他们大多自称有过奇异的经历，故事和讲述故事的能力来自“神授”。这些艺人大多生活在祖传艺人家庭或《格萨尔》广泛流传地区，有着较特殊的生活经历。他们记忆力超群，虽然绝大多数不识字，但他们却表现出惊人的口头创造活力，艺人们通常能说唱至少一二十部。《格萨尔》还有抄本、刻本的书面传播形式，由此产生了抄本世家，世代以抄写为生。青海玉树的布特尕家，就是这样的家族。现存最早的抄本，时间上可以回溯到14世纪（藏于西藏博物馆）。现存最早的刻印版本是1716年的北京木刻版《十方圣主格斯尔可汗传》。《格萨尔》史诗还渗透到不同的艺术门类中，以格萨尔英雄为题材的艺术形式，包括唐卡（藏族卷轴画）、塑像、壁画、藏戏、弹唱等，从另一个侧面说明了格萨尔的普及程度和受到民众喜爱的程度。到了当代，格萨尔故事还进入影视、广播、小说等现代艺术形式中。在藏区，种种绘有格萨尔王形象的唐卡和工艺品以及史诗抄本和印本，则被当地民众敬奉为能够驱邪除秽的吉祥物。《格萨尔》的艺术魅力，还体现在它非凡的传播力上。《格萨尔》滥觞于青藏高原，那里蒙古人和藏人长期比邻而居。《格萨尔》很可能首先在这两个民族中先后扎根，并随后在周边的民族中广为传播，在土族、裕固族、纳西族、普米族、白族等地区都有传唱，地域上跨越了西藏、青海、四川、甘肃、云南、内蒙古、新疆等多个省区。在境外，不丹、尼泊尔、锡金、印度、巴基斯坦、蒙古、俄罗斯等国也都有流传。传播地域如此广阔，涉及语言如此众多的语言演述艺术，在世界上还不多见。传统生活方式变迁，史诗说唱传统赖以依存的文化生态发生巨变，史诗说唱传统面临挑战。今天，《格萨尔》研究受到国际国内学者的重视，学术成果累累。国外学者从上个世纪初开始系统地研究《格萨尔》，其中，法国学者大卫·妮尔和石泰安对藏族格萨尔的研究，成果卓著，影响深远。1839年，施密特院士首次以德文翻译出版了北京七章本，把蒙古族的《格斯尔》介绍到国外。国内学者最早开始介绍格萨尔的，是任乃强先生，他在二十世纪三十年代撰写了若干文章在报刊发布。上世纪五十年代以来，我国在史诗的搜集、整理、出版和研究方面，做了大量的工作。一大批优秀的民间艺人得以确认和立档，其中的佼佼者进入了省级和国家级名录。各种抄本、刻本、誊写本、整理本和翻译本等，蔚为大观。各地积累的声音文档和视频资料，数量巨大。用藏文、蒙古文和汉文等出版的各种版本的《格萨尔》超过100种，部分章节或故事梗概已被翻译成了英、俄、德、法、日、芬兰等国的文字出版。国内的《格萨尔》研究成果，已经出版专著约20部；研究集刊、集成、论文集等15部；发表于国内外学术刊物上的论文数量可观；在中国召开了五届《格萨尔》史诗国际学术研讨会，这些年来的国际藏学研讨会上，均设有关于史诗《格萨尔王传》的专题论坛。“格萨尔学”已成为国际藏学研究和国际史诗学研究中的一个重要分支。不过，《格萨尔》说唱传统也面临新的挑战——传统生活方式的变迁，导致史诗说唱传统赖以依存的文化生态发生巨大变化。这些年来，一批老艺人相继辞世，职业化的艺人群开始萎缩；操持母语者数量下降，听众群体正在迅速缩小。为积极应对以上状况，在本土社会和民间文化的土壤上探讨史诗的传承规律和保护策略，作为格萨尔史诗传统的牵头保护单位，中国社科院民族文学所开辟了“口头传统田野研究基地”项目，推进一系列保护和振兴措施，为《格萨尔》史诗的存续和发展，摸索行之有效的举措。
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1、《论宗教对古代城邦的作用》 《西藏民族学院学报》 1985年第3期 （人大复印资料《宗教》1986年第 期全文复印）2、《关于历史上黄金时代理想及其历史观的类比考察》 《西藏民族学院学报》 1990年第1期3、《对吐蕃宗教方位观的比较研究》 《西藏民族学院学报》1990年第3期4、《藏传佛教对于死亡的伟大实践》（翻译） 《西北民族学院学报》 1991年第3期5、《藏族乌龟神话及其神秘主义宇宙论散议》 《民族文学研究》1992年第2期（第一作者）6、《关于如莱杰的身世及其在历史上的作用初探》 《西藏民族学院学报》1992年第2期（第二作者）7、《藏族死亡观念研究》 《西藏民族学院学报》1992年第4期8、《神奇的藏密瑜伽——中阴静修法》（编译） 《气功与科学》1992年第4期9、《“旺支” 考》《西藏民族学院学报》1993年第2期10、《藏族苯教神话及其象征思维概述》 《西北民族学院学报》1993年第3期11、《论宗教神灵系统的结构——一个宗教历史学的比较研究》 《西藏民族学院学报》1994年第3/4期（人大报刊复印资料《宗教学》1995年第2期全文转载）12、《关于黄金时代理想的再评价问题》 《西藏民族学院学报》1995年第2期13、《〈格萨尔王传〉中的三元象征观念解析》 《西藏大学学报》1996年第1期14、《玛桑格萨尔王及其相关氏族杂考》 《中国藏学》1996年第4期（获陕西省第5届（1998）哲学社会科学三等奖）。15、《锅、饮食、王权——〈敦煌吐蕃历史文书〉一段文字的文化学解读》 《青海民族学院学报》1996年第4期16、《印度教神秘主义及其宗教实践方式》《宗教学研究》1996年第4期17、《中国建木神话的体系及其渊源考——兼论与印度神话的关系》 《西藏民族学院学报》1998年第2期18、《藏族传统史学的体系及其史学观念的总体特征》《中国藏学》1998年第3期19、《论宇宙原生物解体神话的程式主题及其内在意蕴》 《西藏研究》1999年第4期（第二作者）20、《适应与变迁——藏族传统文化观与现代文化观的矛盾及其解决方式》 （《中国藏学》1999年第4期 人大复印资料《文化研究》2000年第4期全文复印转载 ）21、《敦煌写本（5）号残卷所涉及的吐蕃史的几个问题》 《西藏民族学院学报》2001年第1期22、《分裂时期藏族史学的总体风格与特征》 《西藏研究》2002年第2期（《中国西藏》2002年第5期论点摘编）23、《藏族史学的起源与早期特色》 《西藏大学学报》2002年第2期24、《现代性与民族意识：关于西藏近代史上一次政治改革性质的社会学分析》 《西藏民族学院学报》2002年3/4期。（《北京大学学报》2003年第1期论点摘编）25、《盟誓文诰：吐蕃时期一种特殊的历史文书》《中国藏学》2002年第2期（《中国西藏》2003年第2期论点摘编）26、《西藏宗教与民间习俗中的象征主义人类学》《西藏研究》2003年第1期。27、《伏藏著作在藏族史学发展史上的史学价值与地位》《西藏研究》2003年第3期。28、《俄木隆仁与古尔——关于藏族苯教思想源流与波斯的关系》《西藏大学学报》2004年第1期。29、《汉藏史学交流以及敦煌学术传统与吐蕃史学的关系》《西藏民族学院学报》2004年第3期。（人大报刊复印资料《历史学》2004年第10期全文复印转载）30、《摩尼教二元论对藏族本教及纳西东巴教的影响》《西藏研究》2004年第4期31、西藏农村家庭中的宗教空间及神灵体系，《纪念柳升祺先生百年诞辰暨藏族历史文化论集》，中国藏学出版社，2008年12月。32 元明时期西藏综合体史书所反映的历史观念和笔法，《西藏大学学报》2006年第1期。人大报刊复印资料《宋辽金元史》2006年第3期全文转载。33、试论苯教的宗教性质及与藏区民间宗教的关系，《西藏研究》，2006年第4期。古代西藏苯教制度化过程考析，《民族学报》（台湾），2006年，第25期。35、唐九宫算、藏族九宫历以及纳西族巴格图的比较研究，《中国藏学》，2007年第2期（人大报刊复印资料《魏晋南北朝隋唐史》，2007年第6期全文转载）。36、唐卡绘画中的曼陀罗图式与西藏宗教造像学象征的渊源，《西藏大学学报》，2007年第1期。37、文本话语与行为规范：西藏西藏宗教人物传记的史学史意义，《史学史研究》，2007年第4期（人大报刊复印资料《宗教》2008年第2期全文转载，论文全文还收录于北京图书馆出版社2008年出版的由瞿林东主编的《中国少数民族史学研究》一书中）。38、西藏传说时代的“绝地天通”事件与苯教的制度化，《西藏民族学院学报》，2007年第6期39、藏族传统宗教中的灵魂观念与祖先崇拜，《西藏研究》，2007年第3期。西藏宗教中的替罪羊观念及侣贡杰布仪式，《宗教学研究》，2007年第4期。41、Textual discourses and behavior criterion: The historiographic significance of Tibetan biographies of the religious figures，Frontiers of History in China,, Number2-June, 、从我国现当代藏族史学研究看少数民族史学史研究，《郑州大学学报》2008年第1期（《高等学校文科学术文摘》2008年第2期“学术专栏”195页转载）。43、代洛囊达——西藏民间的还阳故事与相关文本，《民族文学研究》2008年第1期（人大报刊复印资料《中国古代近代文学研究》2008年第7期全文转载）。藏传佛教本地化及其早期特点，《西藏大学学报》，2008年第1期。45、藏区民间宗教信仰的地方组织及其社会性，《西藏民族学院学报》，2008年第6期。46、敦煌吐蕃文献中的早期苯教神灵体系，《西北民族大学学报》（哲学社会科学版），2009年第2期。47、藏区乡村和民间社会中的巫师，《世界宗教研究》（第一作者），2009年第3期。48、藏族苯教的驱魔仪式“垛”及其对民间的影响，《青海民族学院学报》，2009年第2期。49、西藏民间宗教中的“山神”——希达、念、赞神关系考析，《中国藏学》，2009年第3期。50、简论清代学者贡布嘉撰述的藏文史书《汉区佛教源流》的史料来源，《西藏民族学院学报》（第一作者），2009年第5期。51、语言中的神圣意义——维特根斯坦与福柯思想对现代宗教语言哲学的启示（第一作者），《西藏大学学报》，2010年第1期。
世界上最长的一部史诗——《格萨尔王传》 《格萨尔王传》 是藏族人民的一部英雄史诗。它原来是西藏民间流传千余年的口头文学，现在已经整理成书。 全书共有120多部，100多万诗行，2000多万字，是世界上最长的一部史诗。同时，它也与藏传佛教有着非常密切的关系。 这部史诗产生于公元3至6世纪之间，公元7世纪初叶至9世纪得到进一步充实，公元10世纪至12世纪初叶得到广泛流传并逐渐成熟。在11世纪前后，随着佛教在藏族地区的复兴，藏传佛教僧侣开始参与《格萨尔王传》的编纂、收藏和传播。史诗《格萨尔王传》的基本框架终于开始形成，并出现了最早的手抄本。而手抄本的编纂者、收藏者和传播者，主要就是藏传佛教重要派别宁玛派的僧侣们。 《格萨尔王传》是在藏族古代神话、传说、诗歌和谚语等民间文学的基础上产生和发展来的，代表着古代藏族文化的最高成就。它描绘主人公格萨尔一生不畏强暴、不怕艰难险阻，以惊人毅力和神奇力量征战四方、降伏妖魔，抑强扶弱、造福人民的英雄业绩，热情讴歌了正义战胜邪恶、光明战胜黑暗的斗争。 这部史诗不仅是研究古代藏族的社会历史、阶级关系、民族交往、道德观念、民风民俗、民间文化等问题的一部伟大著作，还具有很高的学术价值。
《格萨尔》是藏族人民集体创作的一部伟大的英雄史诗，历史悠久，结构宏伟，卷帙浩繁，内容丰富，气势磅礴，流传广泛。史诗从生成、基本定型到不断演进，包含了藏民族文化的全部原始内核，具有很高的学术价值、美学价值和欣赏价值，是研究古代藏族社会的一部百科全书，被誉为“东方的荷马史诗”。 《格萨尔王传》是世界上唯一的活史诗，至今仍有上百位民间艺人，在中国的西藏、四川、内蒙古、青海等地区传唱着英雄格萨尔王的丰功伟绩。《格萨尔王传》是世界上迄今发现的史诗中演唱篇幅最长的英雄史诗，它既是族群文化多样性的熔炉，又是多民族民间文化可持续发展的见证。这一为多民族共享的口头史诗是草原游牧文化的结晶，代表着古代藏族、蒙古族民间文化与口头叙事艺术的最高成就。无数游吟歌手世代承袭着有关它的吟唱和表演。它历史悠久，结构宏伟，卷帙浩繁，内容丰富，气势磅礴，流传广泛，作为一部不朽的英雄史诗，《格萨（斯）尔王传》是在藏族古代神话传说、诗歌和谚语等民间文学的丰厚基础上产生和发展起来的，提供了宝贵的原始社会的形态和丰富的资料，代表着古代藏族文化的最高成就，同时也是一部形象化的古代藏族历史。《格萨尔王传》文字大约产生在古代藏族氏族社会开始瓦解、奴隶制国家政权逐渐形成的历史时期，即公元前二、三百年至公元六世纪之间；吐蕃王朝建立之后（公元七世纪初叶至九世纪）得到进一步发展；在吐蕃王朝崩溃、藏族社会处于大动荡、大变革时期，也就是藏族社会由奴隶制向封建农奴制过渡的历史时期（十世纪至十二世纪初叶）得到广泛流传并日臻完善和成熟。在十一世纪前后，随着佛教在藏族地区的复兴，藏族僧侣开始介入《格萨尔王传》的编纂、收藏和传播。史诗《格萨尔》的基本框架开始形成，并出现了最早的手抄本。手抄本的编纂者，收藏者和传播者，主要是宁玛派（俗称红教）的僧侣，一部分就是“掘藏大师”他们所编纂、传抄的《格萨尔王传》，初称为“伏藏”的抄本。在很久很久以前，天灾人祸遍及藏区，妖魔鬼怪横行，黎民百姓遭受荼毒。大慈大悲的观世音菩萨为了普渡众生出苦海，向阿弥陀佛请求派天神之子下凡降魔。神子推巴噶瓦发愿到藏区，做黑头发藏人的君王——即格萨尔王。为了让格萨尔能够完成降妖伏魔、抑强扶弱、造福百姓的神圣使命，史诗的作者们赋予他特殊的品格和非凡的才能，把他塑造成神、龙、念（藏族原始宗教里的一种厉神）三者合一的半人半神的英雄。格萨尔降临人间后，多次遭到陷害，但由于他本身的力量和诸天神的保护，不仅未遭毒手，反而将害人的妖魔和鬼怪杀死。格萨尔从诞生之日起，就开始为民除害，造福百姓。5岁时，格萨尔与母亲移居黄河之畔。8岁时，岭部落也迁移至此。12岁时，格萨尔在部落的赛马大会上取得胜利，并获得王位，同时娶森姜珠牡为妃。从此，格萨尔开始施展天威，东讨西伐，南征北战，降伏了入侵岭国的北方妖魔，战胜了霍尔国的白帐王、姜国的萨丹王、门域的辛赤王、大食的诺尔王、卡切松耳石的赤丹王、祝古的托桂王等，先后降伏了几十个“宗”（藏族古代的部落和小邦国家）在降伏了人间妖魔之后，格萨尔功德圆满，与母亲郭姆、王妃森姜珠牡等一同返回天界，规模宏伟的史诗《格萨尔王传》到此结束。主要分成三个部分：第一，降生，即格萨尔降生部分；第二，征战，即格萨尔降伏妖魔的过程；第三，结束，即格萨尔返回天界。三部分中，以第二部分“征战”内容最为丰富，篇幅也最为宏大。除著名的四大降魔史——《北方降魔》、《霍岭大战》、《保卫盐海》、《门岭大战》外，还有18大宗、18中宗和18小宗，每个重要故事和每场战争均构成一部相对独立的史诗
先后出版有：《〈格萨尔〉初探》、《格萨尔王全传》（与吴伟合作）、《〈格萨尔〉的历史命运》（论文集）、《〈格萨尔〉与藏族文化》、《〈格萨尔〉论》等。主持编纂“《格萨尔》艺人说唱本丛书”（科学版，藏文本，共10卷）。目前正在主持编纂藏文《格萨尔》精选本，共40卷 。这是一项得到国家重点资助的跨世纪的大型文化工程。 《格萨尔》初探 (万字)青海人民出版社 1986年《格萨尔》与藏族文化 (万字)内蒙古大学出版社 1994年《〈格萨尔〉论》 (万字)内蒙古大学出版社 1999年10月 《格萨尔王全传》(上、中、下卷,二人合作,万字)宝文堂书店 1987年(修订版) 作家出版社 1997年 《格萨尔》的历史命运 (论文集, )四川民族出版社 1989从《格萨尔》看藏族的文学语言 (万字)《甘肃民族研究》1982年第1期谈《格萨尔》说唱艺人 (万字)《西藏研究》1984年第4期格萨尔的历史命运 (万字)《格萨尔研究集刊》(1)民间文艺出版社 1985年第1期藏文文献中的《格萨尔》(万字)《民间文学论坛》1985年第1期《罗摩衍那》在我国藏区的流传及对藏族文化的影响 (万字)《印度文学研究集刊》上海译文出版社 1985年《格萨尔》名字探析《民族文学研究》1986年3期史诗研究与民族学《民族文学研究》1988年4期《格萨尔王传》与藏族文化《民族文学研究》1989年6期论藏族的《格萨尔》说唱艺人 ( 万字)芬兰《<卡勒瓦拉>与世界史诗学术讨论会论文《中国藏学》1995年第2期《格萨尔》与藏族方言 (英文, 万字)日本《第二十五届国际汉藏语言学术讨论会》论文1993年古代印度的灵魂观念对藏族文学的影响 (万字)深圳《印度文学讨论会》论文1993年《格萨尔》与苯教文化 (万字)《民族文学研究》1993年第3期当代荷马—格萨尔说唱艺人 (万字)《中国藏学》1994年第1 期论格萨尔托梦艺人 (藏、英文,万字)奥地利《第七届国际藏学会》论文收会议论文集1995年关于连词gi与副词藏gi 区别 (藏、英文, 万字)美国《第27届国际汉语言学术讨论会》论文1995年10月扎巴老人说唱本与木刻本《天界篇》之比较研究 (万字)《民族文学研究》1997年第4期
我说下吧.玛依拉是位聪明美丽能歌善舞的哈萨克姑娘.歌曲以高亢舒展轻盈明快的旋律生动刻画了玛依拉多才多艺热情开朗的形象全曲分两部分以重复为主但听来并不感到冗长罗嗦.整首歌曲优美流畅,热情奔放,洋溢着青春的活力.
王兆峰1，2 王 鹏2 陈 鑫2 李 强2
（1.中国地质大学地球物理与信息技术学院，北京 100083； 2.中国石油集团东方地球物理公司研究院，河北涿州 072751）
作者简介：王兆峰，男，在读博士后，高级工程师，主要从事油气藏评价与开发工作。
摘 要：缝洞型碳酸盐岩油气藏是全球油气增储上产的重要领域之一。然而，碳酸盐岩储集体形态复杂，非均质性强，难以准确预测。本文以哈萨克斯坦A油田Pz段储集体为研究对象，采用井震协同进行精细连井 标定，提高了目的层横向上的连续性和可靠性。引入现代岩溶理论指导基底顶面构造解释，落实尖灭线及圈 闭规模，增加了研究区勘探开发的面积。利用断层建模技术将断层面立体刻画，确保断层解释的精度。利用 三维可视化技术进行古地貌分析，将研究区古地貌分为峰从洼地、峰林谷地和古侵蚀沟3种，并预测了有利 岩相带的空间展布。综合地质、测井和地震响应特征，宏微观相结合将储集体分为溶洞孔隙型、裂缝孔隙型 和裂缝型3种。综合地震属性、地震反演和蚂蚁体追踪建模技术，刻画了储集体的空间展布特征，并指出了 下一步滚动勘探开发的潜力区。
关键字：缝洞型储层；碳酸盐岩；储集体预测；A油田
The Characteristics and Prediction of Fissure-cavern Carbonate Reservoirs of PzLayer in NWKYZ Oil field in Kazakhstan
Wang Zhaofeng1，2，Wang Peng2，Chen Xin2，Li Qiang2
（ and Information Technology Institute of China University of Geosciences，Beijing 100083，China； Geophysical Research Institute，CNPC，Zhuozhou 072751，China）
Abstract：Fissure-cavern carbonate reservoirs is one of the most important areas of increasing oil and gas production in the is hard to forecast because the reservoir rock has complex form and fissure-cavern carbonate reservoirs of the Pz layer in NWKYZ oil field in Kazakhstan as the target，we demarcate the well tie with integration of well and seismic to heighten the consistence and reliability of the horizon draw recent karst theory to direct the structure elucidation of the top surface of the define the wedge out and structural trap，and increase the exploratory development area of the region of show the fault plane audio-visual with the method of fault model technology and make sure the quality of fault divide the palaeogeomorphology into 3 kinds with 3D visualization：peak cluster，peak forest and fossil erosion forecast the distribution of the beneficial the characteristic of geology，logging and seismic response，we divide the reservoirs into 3 kinds：vag hole，fracture pore and clarify the distribution of the 3 types reservoirs with the method of seismic attribution，seismic inversion and ant tracking modeling，and then we point out the potential area for exploratory development.
Key words：Fissure-cavern reservoir；carbonate；reservoir prediction；NWKYZ oil field
引言
缝洞型碳酸盐岩油气藏是全球油气增储上产的重要领域之一［1～2］。由于该储集体形态复杂，非均质性强，钻探成功率一直不高，使得缝洞型碳酸盐岩油气藏的勘探开发成为一项世界级难 题［3～7］。多学科综合应用进行储集体的预测是解决这项难题的有效途径［8～9］。本文以哈萨克斯坦 A油田Pz层的缝洞型碳酸盐岩储集体为例，探索综合应用地质、地震、测井及生产动态资料来预 测缝洞型碳酸盐岩储集体特征的方法，希望能抛砖引玉，促进多学科在缝洞型碳酸盐岩储集体预 测中的广泛应用。
图1 A油田位置（据胡向红，2011［7］，有修改）
1 区域地质概况
A油田位于哈萨克斯坦共和国境内南图尔盖盆地南部的Aryskum凹陷的aksay凸起上（图1）［1］。A 油田主要在M-Ⅱ层、侏罗系层和基底Pz层发现了工业油气流。本次研究的基底Pz层主要为灰岩和白 云质灰岩（Kz43、Kz47井），部分井含少量硬硅酸岩和软硅酸岩（Kz51），是典型的缝洞型碳酸盐岩储 集体。
南图尔盖盆地基底固结于早古生代末，根据基底组成及变质程度的差异，可进一步将其划分为 两套构造层，即前元古宇-下古生界深变 质褶皱基底，为盆地之真正基底，另一套 为泥盆-石炭系碳酸盐岩-基底Pz，为盆 地过渡性质基底，研究区的基底属于碳酸 盐岩过渡性基底［1]。基底之上主要发育侏 罗系、白垩系、第三系（古近-新近系） 和第四系，上覆地层与基底间以大角度不 整合接触（表1）。
南图尔盖盆地位于哈萨克斯坦中南部，处于乌拉尔-天山缝合线转折端剪切带，是 在海西期基底隆起上发育的中生代裂谷盆 地［10］。按地层构造标志序列，可将其中新 生界划分出反映区域构造演化特征的5个阶 段，即初始张裂阶段、断陷发育阶段、断坳 转换阶段、坳陷发育阶段和后期隆起阶 段［10]。研究区目的层基底Pz固结于古生代 末，并且遭受了抬升和强烈的剥蚀。A油田 基岩岩性复杂，据岩心、录井、镜下资料分 析，储层主要岩性可以分为4类：灰岩、白 云质灰岩、角砾岩和硅质岩。测井曲线特征 表现为高电阻率、高速度、低中子、高密度的特征。
表1 南图尔盖盆地地层简表
2 精细构造解释
井震联合连井精细标定
精细的地震地质层位标定是地震构造解释的基础，在标定时确保每一个地质界面和地震同相轴相对 应，匹配好储层段的每个同相轴，使时间域地震资料和深度域的测井资料能够正确地结合［11］。本次层 位标定采用“井震结合连井精细标定” 方法，即综合利用研究区29口完钻井的钻井、录井和测井资料 在进行了精确地层划分与对比的基础上，进行层位的连井标定与对比。通过多井合成地震记录的制作及 研究区纵横向联井剖面的对比验证，保证了层位标定横向上的连续性和可靠性（图2）。在标定过程中 根据测井曲线在纵向上的变化规律来确定标准层。其中白垩系阿雷斯库姆组泥岩段在工区内分布相对稳 定，可作为标准层。
图2 NWKYZYJIA50-58-54-48-57-32-51-31联井标定剖面
引入现代岩溶理论指导基底顶面构造解释
利用现代岩溶形成的喀斯特地貌特征（图3-A）和研究区的地震剖面（图3-B）进行对比来指导地 震解释，将古地貌复杂的上覆地层与基底的接触关系分为U形、V形和楔形3种，并对研究区古地貌复杂 的研究区进行重新解释。重新落实MII、J3ak尖灭线及构造、落实碳酸盐古潜山构造。
图3 引入现代岩溶指导缝洞型碳酸盐岩的基底顶面构造解释
断裂模型确保断层解释精度
在运用相干、地层倾角、时间切片、三维可视化等多种方法进行断层识别的基础上，进行断层建 模，利用断裂模型来确保断层解释精度（图4）。全区共解释断层50条，穿过基底断层30条，其中10 条延伸距离在以上（图5）。
图4 A油田断面模型
图5 A油田Pz层顶面断裂平面分布图
构造落实与古地貌的三维可视化展现
在精细解释Pz顶面反射层的基础上，利用研究区29口井的时深关系建立三维速度场，对层位进行 时深转换，然后对井进行校正，得到了目的层顶面构造图（图6）。基底Pz顶面主要分为东、西两个隆 起，局部发育一些小背斜圈闭，本次研究共落实圈闭16个，面积。
图6 A油田Pz层顶面构造图
在构造落实的基础上，进行古地貌恢复，并利用三维可视化技术展现研究区的古地貌特征（图7）。研究区的古地貌可分为峰从洼地、峰林谷地和古侵蚀沟3种类型。
图7 A油田Pz层古地貌分析图
3 储集体特征及预测
储层岩相特征
岩心、薄片及录井资料显示基底Pz主要岩性为灰岩、白云质灰岩、硅质岩和角砾岩4类。由单井 岩相分析图（图8）可以看出，基底岩性的电测特征主要分为两类：一类灰岩和白云质灰岩为低伽马、 中高电阻率、低声波时差、高密度；另一类硅质岩和角砾岩刚好相反，中高伽马、低电阻率、高声波时 差、低密度。同类岩性的曲线形态基本一致，多为线型。从接触关系上看，灰岩和白云质灰岩与上覆碎 屑岩的测井曲线接触关系为突变，硅质岩和角砾岩与上覆碎屑岩的接触关系为渐变。储层岩相在横向和 纵向上都具有很强的非均质性，角砾岩、硅质岩和白云质灰岩呈块状分布，利用属性建模技术能够很好 地将岩相的空间展布形态直观地展示（图9）。
储层分类特征
A油田Pz段的缝洞型碳酸盐岩储集体次生孔隙较为发育，非均质性强，储层物性好，是该区的主 力产层。根据岩心、测井及地震响应特征，研究区的储集体主要可以分为溶洞孔隙型、裂缝孔隙型和裂 缝型3种类型（表2）。
（1）溶洞孔隙型储集体。溶洞被硅质岩、角砾岩全充填，储集空间以溶洞充填物之间的孔隙为主。一般具有一定的构造背景，地震响应呈透镜状异常强反射，下部呈凹形的不连续强反射。测井响应呈箱 形或漏斗形，中低GR、高DT和低密度。
图8 A油田NWKYZYJIA49井Pz段岩相分析综合柱状图
图9 A油田Pz段岩相模型
表2 A油田Pz段储层分类特征
（2）裂缝孔隙型储集体。裂缝和基质孔隙比较发育，是典型的双重介质型储集体。地震响应上常 呈不连续反射，特征不明显，多与缝洞和较大的断裂相邻。测井曲线变化较小，低GR、低DT和高 密度。
（3）裂缝型储集体。储集空间主要是微裂缝。在地震响应上主要表现为连续强振幅界面，测井曲 线变化较小，低GR、中高DT和中高密度。
地震属性进行储层预测
地震属性分析是预测碳酸盐岩孔洞缝分布的重要技术手段。孔洞缝体系的规模和充填程度不同均会 引起地震响应细微的变化，而这种变化靠肉眼从地震同相轴的变化上来识别是非常困难的［12］。但是，在地震属性的差异中可能隐含了这种变化，每一种地震属性都从不同的侧面反映地下的变化，不同的属 性对缝洞的敏感程度是不同的。反射振幅包含了单个界面的速度、密度及其厚度信息，用它预测横向的 岩层变化和碳氢化合物存在的可能性，利用振幅类的属性可以帮助识别缝洞储层的分布［13］。频率是地 震脉冲的特性，它和地质因素如反射层的厚度或速度的横向变化及气体的存在有关：通常低频更多反映 厚的特征，高频对薄的特征敏感，油气和储层的变化会引起高频的吸收衰减。由于缝洞型碳酸盐岩储层 在大套的碳酸盐岩地层中相对而言是微观的，因此，在碳酸盐岩缝洞型储层的预测中，分频信息对刻画 储层的非均质性是很有帮助的［14］。反射连续性和地层连续性有密切的关系，是评价地震同相轴横向延 伸能力的物理参数，通常用相位类的属性来刻画。
（1）分频属性。分频解释技术是一种新的地震资料解释方法，它是以傅里叶变换、最大熵法及小 波变换等为核心算法的频谱分解技术［14-15］。分频属性结合三维可视化，是精细描述非均质储层的有力 手段。该方法在对三维地震资料时间厚度、地质不连续性成像和解释时，可在频率域内对每一个频率所 对应的振幅进行分析，这种分析方法排除了时间域内不同频率成分的相互干扰，从而可得到高于传统分 辨率的解释结果。通过对分频数据体的过井点剖面分析，总结研究区储层的分频响应有以下规律：有利 储层的分频响应为相对高（暖色）的调谐振幅，差储层分频属性响应往往表现为较低（冷色）调谐振 幅（图10）。通过该方法研究，认为基底碳酸盐岩有利储层主要分布于研究区中部，以侵蚀沟谷为界东 西分布的两大古岩隆周围面积约20km2。
图10 NWKYZYJIA地区基底50Hz分频属性可视化效果图
（2）振幅类属性。振幅是岩性界面阻抗差异的响应，上下地层阻抗差异越大，形成的反射振幅越 强［16］。研究区基底碳酸盐岩表现为弱振幅特征，当内部出现孔、洞、缝的时候，相当于在其内部出现 新反射界面，容易表现出振幅异常，形成局部强反射。
在NWKYZYJIA地区基底反射强度交流分量平面图上（图11），中部反射强度较强（橙、黄等暖色 调）区域代表了孔洞等Ⅰ类储集体发育的地区，其周边反射强度较弱（蓝、绿等冷色调）区域则代表 孔洞不发育的地区。可以看到，强反射区域可大致分为东、西两个部分，与分频技术预测结果基本一 致。在此基础上，每部分又可分为多个沿NW-SE方向展布的条带，与研究区主要断层展布方向基本 一致，说明孔洞发育情况受区域应力和断裂影响。
图11 NWKYZYJIA地区基底反射强度交流分量平面图
用地震反演进行储层预测
地震反演技术是充分利用测井、钻井、地质资料提供的丰富的构造、层位、岩性等信息，从常规的 地震剖面推导出地下地层的波阻抗、密度、速度、孔隙度、渗透率、砂泥岩百分比、压力等信息［17］。本次反演用Jason软件中约束稀疏脉冲反演（Constraint Sparse Spike Inversion）来完成的。
根据研究区基底Ⅰ、Ⅱ类储集体发育规律，利用Jason软件的体雕刻模块（Volume View）对 距潜山顶面120m厚度范围内的Ⅰ、Ⅱ类储集体进行了雕刻（图12，图13），Ⅰ类储集体波阻抗值 界定为5000～10000g/cm3 *m/s，Ⅱ类储集体波阻抗值界定为10000～13800g/cm3 *m/s。结合研 究区的构造特征可以看出，Ⅰ类储集体主要沿古构造高部位发育，而且位置越高的地方储层厚度越 大，NWKYZYJIA56井附近，Ⅰ类储集体厚度达70m。Ⅱ类储集体发育于构造斜坡部位，其他地方 也有小范围的零星分布。
利用蚂蚁体追踪建模技术进行储层裂缝预测
裂缝预测一直是缝洞型储层研究的难点。本次裂缝预测采用蚂蚁追踪技术，该技术的原理就 是在地震数据体中播撒大量的蚂蚁，在地震属性体中发现满足预设断裂条件的断裂痕迹的蚂蚁将 “释放” 某种信号，召集其他区域的蚂蚁集中在该断裂处对其进行追踪，而其他不满足断裂条件 的断裂痕迹将不进行标注［18］。最后，获得一个低噪音、具有清晰断裂痕迹的数据体。根据研究区 Pz顶面以下0～120m蚂蚁体追踪的裂缝模型（图14）可以看出，Ⅲ类裂缝型储集体受断裂影响 明显，发育于断裂附近。
图12 NWKYZYJIA工区Pz顶面以下0～120m Ⅰ类储集体厚度图
图13 NWKYZYJIA工区Pz顶面以下0～120m Ⅱ类储集体厚度图
图14 NWKYZYJIA工区Pz顶面以下0～120mⅢ类裂缝型储层展布特征
4 结论
（1）采用井震联合技术进行精细连井标定可以增强层位标定横向上的连续性和可靠性。
（2）引入现代岩溶理论指导基底顶面构造解释，落实尖灭线及构造圈闭。研究区重新落实MII、 J3ak尖灭线及构造，落实碳酸盐古潜山构造，增加了勘探开发的面积。
（3）断层建模技术可以将断层面直观地展现，有利于确保断层解释的质量。
（4）利用三维可视化技术展现古地貌特征，有助于古地貌的分析。研究区的古地貌主要可以分为 峰丛洼地、峰林谷地和古侵蚀沟3种类型。
（5）综合地质、测井和地震响应特征，将研究区储集体分为溶洞孔隙型、裂缝孔隙型和裂缝型三 种类型。
（6）综合地震属性、地震反演和蚂蚁体追踪建模技术，弄清了研究区3类储集体的空间展布特征。认为Ⅰ类溶洞孔隙型储集体主要沿古构造高部位发育，而且位置越高的地方储层厚度越大；Ⅱ类裂缝孔 隙型储集体发育于构造斜坡部位，其他地方也有小范围的零星分布；Ⅲ类裂缝型储集体受断裂影响明 显，发育于断裂附近。
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一：1、题目。应能概括整个论文最重要的内容，言简意赅，引人注目，一般不宜超过20个字。论文摘要和关键词。2、论文摘要应阐述学位论文的主要观点。说明本论文的目的、研究方法、成果和结论。尽可能保留原论文的基本信息，突出论文的创造性成果和新见解。而不应是各章节标题的简单罗列。摘要以500字左右为宜。关键词是能反映论文主旨最关键的词句，一般3-5个。3、目录。既是论文的提纲，也是论文组成部分的小标题，应标注相应页码。4、引言(或序言)。内容应包括本研究领域的国内外现状，本论文所要解决的问题及这项研究工作在经济建设、科技进步和社会发展等方面的理论意义与实用价值。5、正文。是毕业论文的主体。6、结论。论文结论要求明确、精炼、完整，应阐明自己的创造性成果或新见解，以及在本领域的意义。7、参考文献和注释。按论文中所引用文献或注释编号的顺序列在论文正文之后，参考文献之前。图表或数据必须注明来源和出处。(参考文献是期刊时，书写格式为：[编号]、作者、文章题目、期刊名(外文可缩写)、年份、卷号、期数、页码。参考文献是图书时，书写格式为：[编号]、作者、书名、出版单位、年份、版次、页码。)8、附录。包括放在正文内过份冗长的公式推导，以备他人阅读方便所需的辅助性数学工具、重复性数据图表、论文使用的符号意义、单位缩写、程序全文及有关说明等。
有呀，怎么给你？
萨满教是我国古代北方民族普遍信仰的一种原始宗教，产生于原始母系氏族社会的繁荣时期。古代北方民族或部落，如肃慎、勿吉、靺鞨、女真、匈奴、契丹等；近代北方民族，如满族、蒙古、赫哲、鄂温克、哈萨克等也都信奉萨满教或保留一些萨满教的某些遗俗。萨满教原始信仰行为的传布区域相当广阔，囊括了北亚、中北欧及北美的广袤地区。 满族在漫长的历史时期内信仰和继承着与通古斯人的古老的多神信仰一致的萨满教。萨满一词最早出现在南宋历史文献《三朝北盟会编》中，它是女真语，意指巫师一类的人。 满族萨满被称为神与人之间的联系人，他可以将人的祈求、愿望转达给神，也可以将神的意志传达给人。他们有跑火池和上刀梯等特殊本领，人们相信他们具有神灵附体的能力，也就能够医治百病、驱邪祈福和预测占卜，所以在社会上很受尊敬。萨满企图以各种精神方式掌握超级生命形态的秘密和能力，获取这些秘密和神灵奇力是萨满的一种生命实践内容。萨满跳神的服饰用具虽大致相同，但依部族之不同也有区别。萨满神帽上的装饰有鸟类、兽类、鱼类，穿彩色神衣，用手鼓、腰铃、神刀，以及其他乐器。萨满不但要表演各种动作，还会唱满语的萨满祝辞，这更使萨满具有了神秘色彩。 满族萨满平时与族内普通人一样，他们的服务是不取报酬的，也没有超越他人的权限，他们可以结婚生子。萨满死后，所用的神器、佩饰、服装等随葬。新萨满要经过挑选、培训（满语学乌云），最后才能确定。 萨满教是满族长期以来形成的文化现象，在其中保留了许多满族特有的民族文化。萨满教信仰在解放以后随着科学文化普及，人们越来越相信科学，很快淡化下来。萨满教作为一种民族文化的特殊载体，在今天已成为学者们研究的对象。 宗教观念 萨满教是一种原始的多神教，远古时代的人们把各种自然物和变化莫测的自然现象，与人类生活本身联系起来，赋予它们以主观的意识，从而对它敬仰和祈求，形成最初的宗教观念，即万物有灵。宇宙由“天神”主宰，山有“山神”，火有“火神”，风有“风神”，雨有“雨神”，地上又有各种动物神、植物神和祖先神……形成普遍的自然崇拜（如风、雨、雷、电神等）、图腾崇拜（如虎、鹰、鹿神等）祖先崇拜（如佛朵妈妈，又音译为“佛托妈妈”）。 。在萨满举行宗教活动的仪式上，所用的法器很多，如神案、腰铃、铜镜、抓鼓、鼓鞭等。在法器上都刻绘有各种神的图案，尤其是在神案上和抓鼓上古时候都刻绘有色彩丰富的神灵面具。这些满族面具，无论是艺术价值、学术价值、民俗价值、文化价值都是弥足珍贵的。由于满族萨满面具是宗教用品，一般只由萨满传世珍藏，外人很难见到。 萨满分类 萨满教的各种活动是由萨满来主持的。在各姓氏部落中，都有自己的萨满，萨满分为家萨满和野萨满。家萨满作为侍神者，主要负责族中的祭祀活动。野萨满（又称大神）是神抓萨满，即神灵附体的萨满。神抓萨满的活动包括医病、躯灾、祈福、占卜、预测等人们需要解决的问题。各姓萨满祭祀的程序和内容并不完全相同，各有自己的特点。满族建立政权尤其是入关之后，萨满教活动并没有停止，乾隆年间制定了《钦定满洲祭神祭天典礼》，主要有堂子祭和坤宁宫祭，不过祭祀的程序内容已不同于民间萨满祭祀。 神抓萨满的活动包括医病、躯灾、祈福、占卜、预测等人们需要解决的问题。 清代乃至民国期间萨满教还很流行，解放以后随着科学文化水平的不断提高，萨满教已经逐渐消亡。
”萨满“文化一直是个古老且神秘的领域，相信很多小伙伴们都听过这个词汇，小编第一次听到”萨满“还是从电视剧《还珠格格》中得知的，当时只是觉得萨满文化非常古老悠久，从古至今都有它的”地位“，但是大家对萨满文化到底了解多少呢？接下来小编和大家一起学习一下吧。
首先萨满是什么意思呢？这个名字的由来是什么呢？萨满这个名字追根溯源可以追到两千年以前，最早源自俄罗斯的通古斯语，后来慢慢的渗透到了蒙古和东北等地区。
而萨满文化在我们的认知里是满蒙祖先遗留下来的，主要盛行在我国蒙古地区和东北地区，即便是现在，在我国东北地区也仍然信奉和流传着，比如结婚、丧礼、生育、诞子等特殊场合都会看到萨满仪式在祈福纳福。如今它已经既是一种文化又是一种民俗了。
神秘古老的萨满文化在大家的印象里都是面部画着神秘图腾或者带着面具，手持皮鼓和鼓槌跳着造型夸张的舞蹈，嘴里唱着奇怪的咒语。但是这种”造型“只是我们亚洲地区定义的萨满模样，换句话说，世界各地对萨满的形象定义各有不同，比如美洲、非洲等很多地区，他们的萨满则以”药神“的形象出现。可见萨满文化是世界性的，虽然世界各地对他的称谓不同、行为方式也大相径庭，但是赋予他们的意义是殊途同归的，也就是与神沟通、赐福避灾。
关于萨满的研究学者称，萨满文化之所以渗透在全世界，是因为最原始的东方部落在一次又一次的迁徙中将萨满文化一路播撒，所以世界各地的萨满火种慢慢的成长至今，在这个成长的过程中他们又加入了自己的想法和信念，所以看似不同其实”万变不离其宗“，且统称为”萨满“！
萨满文化博大精深，历史悠久、文化神秘，小编觉得这类文化属于瑰宝，因为它记录着我们人类一路走来的进化，而且对很多领域都有着启发和提示，对于神秘的萨满文化你又了解多少呢？欢迎和小编切磋！
（北方森林图画文字）
编者注：王松林、田佳训提供的《萨满文化和中华文明》，原文比较长，所以我们分为几个专题发表。
欢迎大家共同学习和讨论，欢迎提供宝贵意见。
观气——萨满原始气运观念
（北方森林图画文字砖刻）
萨满原始气运学说的内涵十分丰富，既有对宇宙万物生成的解说，也有人类对自然规律的认识，又有对萨满信仰核心观念——鬼神、灵魂的解释以及阐述萨满特质的由来，等等。著名萨满学者富育光先生将其概括为以下几点：
第一，气是万物的本源。萨满教观念认为：“气是万生之源，万物皆从气生气化”，气的千变万化而凝生的体态即构成了世界万物的生灭、消长、大小、幻现等现象。气是物质的，人随处可以感受到它的存在。如宇宙中的大气、人和生物的气息、非生命物的存在状态，都是能够验看和感知的。这是原始人类通过对宇宙的直观观察而得出的结论，它虽然很浅显稚嫩，却触及到宇宙构成这一重大哲学问题，给宇宙万物的起源以朴素唯物主义的解说。
第二，气是运动变化着的，表现于存在的不同形态。在萨满教观念中，神、魂皆为气，是宇宙间的气化、气运、气凝、气聚形态。神、魂、气三者互生互补，而以气为核心，这是萨满神祀、神仪诸种表现形态的内在实质。神、魂、气以不同的方式影响人类，产生有益或危害的作用，只有获得某种特质的萨满们，能够辩识和利用这些气体，避害逐利，为本部族服务。
此外，萨满能够模仿、凭借、汲纳、荟萃、运筹、施布充塞于宇宙之间的弥漫之气，为氏族祛病除邪，占卜未来，祈福禳灾，庇佑子嗣。总之，萨满是通过气运、气化来传达神意，实现庶望的。
萨满能够完成各项神事活动，主要依赖祈请利用外气，通称“请神降临”。依据人体气功学的理论和实践，人意念专一即能从天地中汲取能量，即将外气摄入体内，与内气结合，而产生一种神奇的力量。原始人便将此视之为“神”。
沟通人神，祈神降神，是古代萨满以及其它原始宗教祭司的基本特征。同时，也是中外学术界歧说纷纭、疑处丛生的学术之迷。其实，依据萨满教气运观念和人体科学的理论，便不难揭示其奥秘所在。广袤的宇宙间存在着多种气属，某些人最易禀受某种气，并将这种外气与内气结合，只有这样的人才能成为萨满，当然，这里指的是原始时代的“神抓萨满”，而不是后世的族选萨满。
第三，萨满原始气运学说的核心和精髓是对“自然之气”，即对山林川泽、花草树木、禽兽虫鱼、风雨雷电、星云、大地、冰雪、沙石等自然现象及其规律的认识，并据此判断休咎祸福，决定本部族的行止。自然万物皆有气运和气化，即自然规律。树有树气，石有石气，水有水气，地有地气，掌握、认识自然规律，遵循、顺应自然规律办事，人类将从中获取极大的利益。否则，必将受到自然的惩罚。
（萨满鼓舞）
总之，萨满原始气论学说内涵丰富，并具有突出的特征：
（1）所言之“气”更接近于自然，系指自然规律与法则。这是人类对大自然的直观观察、有益探索的结晶，蕴含着珍贵的科学内核，与中国古代哲学史界的气论观截然不同。
（2）萨满气论具有强烈的功利性。萨满对自然之气的观察，目的在于解释自然，驾驭自然，掌握规律，兴利除弊，择吉避凶，维护人类自身的生存与生展。
（3）萨满气论具有突出的实证性。一切来自实践和观测，尤重实用价值。其间虽涉及一些哲学观念和范畴，却很少思辨色彩，具有原始朴素之特征。
（萨满气运图）
观气，又称“望气”、“验气”，是萨满教气运学说在实践中的应用。
依据萨满原始气运学说，气运于内而浮于外，则其所依托的生命体才有生机。然而，人和其它物质的内在气运活动必然在其外形上有所反映，而有所谓“气旺”、“气衰”之别，通称为“气显”、“气化”，即气运的外在显示。萨满只要详查该物质的外象、体态、气味、异状、声响等，即可卜测其气运情况，以此来为族人谋福避灾。气运学说在萨满实践中应用广泛，直接服务于部族的生产生活。
（一）通过对氏族周围静物的形态、变化、显象的观察与卜测，如高山、河流、草木等“气势”、“气旺”、“气候”等神象，测试年景和族事兴衰等大事，预卜氏族的休咎祸福。
（二）古老的萨满祭礼中，萨满通过观气，卜定神圣的祭场。凡举山祭，必择巍峨、高陡、逶迤绵延、草木茂盛的高山为祭坛设立之所。这样的山气脉充旺，气势昌盛，被视为神灵栖居之所，所谓“青山藏神”。在此设祭，才能取娱于神，神也最愿降临，庇佑氏族安宁吉顺，子孙繁盛。
举行河祭时，须事先由老萨满在拂晓太阳出升前观河气。要选择水面雾气升腾、宽阔雄浑、两岸树草繁茂的大江大河设祭，视为水神和氏族水上守护神栖居之所。此类江河是富水、活水、生命之水，是河祭最佳之所。反之，如在太阳升起前不起雾气的江河，被视为死水、枯水，是水气不旺、鱼虾稀少之征，忌在此设祭和建寨。
（萨满神裙）
北方民族素有树崇拜习俗，尤以榆、柳为最。满族、赫哲、鄂温克、鄂伦春、达斡尔等民族均行神树祭。选择神树，必先进行相树气卜，通过观察树的形态、年龄、粗细、高矮、枝叶、鸟栖、根茎、树向等“树气”，择定粗壮高大、直插云天、枝叶茂盛、群鸟栖树鸣唱、树下凉爽有风的参天古树，作为本氏族祭祀的“神树”，供合族祭拜。
（三）北方民族及其先世非常重视居住地的选择。这主要源于人类对自然环境的依赖，越是生产力水平低下的时代，这种对自然的依赖性就越强。往昔，北方部族迁居时，多选择水源、猎源、柴源并富，土质肥沃、草木根密叶茂、水质纯正、山口或平川的风口有利村寨、免使瘟疫传播和患风寒等症，依山傍水的高岗之地，视为最佳栖居地。对于一个氏族或部落来说，选择一个最佳居地，事关氏族的生存与发展大计。
卜测氏族的新居地，必由萨满相地气卜。即通过相地气，看地旺，找水线，查林带，辨草种，识禽兽等方面，鉴别该地域地理条件的优劣，决定是否可作为氏族居住地。在上述诸项中，看地旺是相卜地域的核心。所谓地旺是指该地域、土地上所生长的各种植物、穿行地上的河流沟岔以及繁育于此地的野兽、天禽的生长情况，一个地域的地旺条件主要是由该地域地气（气脉和生机）来决定的。因而，萨满主要通过观地气卜择居址：
（1）土质潮润黑亮、松软，地层地脉纹络清晰，说明地气通畅。
（2）草质清秀茁壮，根须细密延布，枝叶茂盛。看草质，必要选择当年生草本植物，根据其根须的生长情况，验测土质、地气状况。如根须生长密细均匀，说明地气、土质均佳；如根须松稀，此地土质必硬，是地气不佳之象；如根须无法入地，表明该地土石多，地气恶，草甚难活。
（3）水质清澈无杂味、无杂质毒质。可用眼观、鼻嗅、口尝来判断水质，也可通过观察水鸟、鱼和兽类在水中水边的活动，鸟雀是否到水滨啄食，野鹿和马、狗等嗅觉灵敏的动物是否饮用此水，来断定水质的优劣，作为选择居址的重要条件之一。
（4）看水线。即观察河流的走向，特别要了解江河的水源及其流域的山川、草地、土质、植物、动物等情况，江河两岸最佳为石岩或以砂石为基岸，石滩宽阔，可作水涨落的缓冲地带。此水必须是活水。设帐定居，当择此水畔。但住址地势要高于河流，后依高山为靠，俗称“人踩水”，切忌“水踩人”，如住址地势低下，亦禁忌在两水间建宅，而三面环山，水路直向住址流来，尤为大忌，如遇洪水，必有大害。
（5）听穴声。夜间静听洞穴的声响，辨识洞内寒热、静观洞穴山岩内层和地壳的运动、变化，也是萨满卜测气运的重要途径。萨满通过山岩的动态和洞中的声响，能够判断山岩的塌方时间以及地动（地震）、山啸（山洪爆发）等重大灾难的降临。此外，卜测洞穴的寒暖变化，能判断吉凶。洞穴内通常为夏凉冬寒，如遇地壳变化，地气，地热便通过山岩裂隙传入洞内，使温度骤升，甚至持续很长时间，出现冰霜消融滴水、花草新生、蝙蝠白日飞撞，蜥蛇出洞，山雀离巢等反常现象，皆为山岩塌陷和地动的征兆。
（6）杀牲验地。杀牲验地是萨满卜测地气、地貌的方法之一，也是氏族择居时所进行的庄严的祭礼。择日捕来生长于该地域的野牲动物，要看其肌肉是否健壮，胎胞是否正常，有无畸形；捕杀鸟类，专验其嗦子；捕捉鱼类，煮食品尝其味；活捉野兔圈养，观其竞跑、食草、戏嘻、求偶等情状有无异常，等等，都可判断该地的地旺物阜情况。山林茂密、土质肥沃、河水澄清之地，野牲必然体健肥壮，既是野牲繁育生息之地，也是人类择居的佳处。
萨满经过上述多种方式测卜地气，择定氏族新居地后，还要经过氏族联席会议的通过，方能确定下来。届时要举行隆重的杀牲祭礼，捕杀蛇、鸟、蛙、龟、蜥蜴、刺猬、鱼等生物，再验地气地貌，然后，将野牲的头颅、颈骨、肋骨等堆在小山上或夹在路旁的树丫上，作为标记，证明此地是吉地，可世代安居。即使本氏族迁徙他处，其他氏族见堆积的白骨，便可安营扎寨。久之，堆积的白骨，便成为部落兴旺的象征。
（四）观气也用于对人自身气运的观察，萨满教称之为“体相气卜”。原始体相气卜源于健身护体长寿之道，以探测病态、病源为主要目的，具有明显的实用功利性。
体相气卜主要通过看、验、查、审、听等方法，贵在观测，详审，细察，反验，互比，抓住中心表象，兼而审之，方可诊断。切忌疏心马虎、以偏盖全和嫌脏怕累，因为痰、鼻涕、汗、尿等秽物最能卜测体相真伪。体相气卜后用于验选兵丁或者通过相面卜测富贵、吉凶等，则是体相气卜的渲化。
（五）观气也用于萨满自身的传承。无论是神抓萨满，还是族选萨满，首先要看被选者之气质。包括体气：身体强壮，体质、体态健康；智气：聪颖、伶俐、有悟性，记忆力强；心气：心正、心善、心稳，常禀一心，对族人富有同情心、责任心和牺牲精神。在此基础上，还要具备静思：喜欢清幽寡居，静思默察、勤于思索；幽气足：浑身透出一种不易察出的神气，沉静的灵气；颐气养神：注意涵养神气，习练固守神气，修养性侍等气质。如此方能由老萨满传授萨满的神技、祭礼、祭规等。
（六）萨满观气也是观测和认识自然物的变化及其运动规律的重要途径。萨满气运观念认为：任何物质都有气运，并能显现，人们可以通过其外在的显示，认识其内在的自然规律。如萨满通过验测山谷洞穴中的泉水流向、流量、水质、颜色等动态，岩土塌落现象以及洞中的奇异音响，能判断山谷的气运；从树木枝叶的颜色、温度、花草干茎中溢出的汁液诸现象，可预卜树木、花草的生长趋势；根据岩石的硬度、酥碎情状、汲水能力，便能知晓岩石的气数。萨满将这些都视为物质的气化和气运，以此判断、卜测山川、河流、草木、石砾等一切自然物的运动变化形态及其规律。
（3）萨满倡导力功。力功即主张凡做萨满者，不要惜力、懒惰，此乃健身之本。萨满是氏族集体生产中的普通一员，在狩猎生产中，萨满练就了鹰的眼力、虎的夜眼；通过提水，搬石，运木，练腕力；举起捕缚的野牲，练臂力；担物以练肩力。萨满练力功主要通过参予劳动来实现，并养成终生爱劳动的禀赋，至八、九十岁，亦朝朝如是，不知劳累，神采烁然。
（4）萨满练心气。为氏族排难解纷是萨满的神圣职能，故而，萨满要练达心气、禀性，即养性修身，勿急、勿躁、勿妄、勿怒、勿骄。凡遇事则稳、则静、则缓，慎而度之，详而谋之，诚而为之。为达到这个目的，萨满很满意练心气，即陶冶性情，磨炼禀性。在新萨满“学乌云”时，老萨满命众小萨满击鼓，不管天气寒热，屯寨内外人声多么嘈杂，但鼓点变化有序，节奏平稳，不乱不杂。
北方诸族萨满十分注重自身功法的涵养。每逢氏族大祭前，萨满要远离族人，在能见到星光、日光、空气清新的山上搭起帐篷，分房独居，渴饮山泉水，饥食野牲、野物，夏用江水，冬用雪水净身，每天还要饮牲禽的鲜血，忘却日常生活的诸多琐事，静心安排即将开始的氏族神祭大典。
萨满原始气运学说基于人类对自然的直观观察和探索。萨满教“气化”观念认为：宇宙与自然皆由“气”生成。世界万物之生生死死、长长消消、成成灭灭也完全是气化形、形化气的过程，这是一种原始朴素的自然观。基于萨满原始气运学说而创造的萨满养身功，直接将气运用于强身壮力，陶冶心智，也充分显示了原始萨满教的社会功能，北方先民在初始阶段，尽管与自然界力量悬殊，但是，他们总是千方百计籍助自然为己服务，这使气运学说更带有利己和自卫的特性。也唯因如此，萨满原始气运观念才在北方诸民族中历久不衰，极富生命力，哺育和启迪北方人类，并成为一分珍贵的人类历史文化遗产。
作者王松林、田佳训
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萨满是东北的一种传统文化，我们也经常能在电视里看到，萨满其实就是一种宗教活动，可以帮助别人与神沟通，解决问题。具体的活动就是跳大神了，会有一个人带着面具在神像前跳舞，跳的过程可以为别人祈福。