中国礼乐文化论文参考文献

初版于1964年重订于1980年的杨荫浏先生《中国古代音乐史稿》（上、下），到目前为止，仍是中国音乐史方面最为详证和权威的通论性史论专著。后来出版的一些中国音乐通史方面的专著，都或多或少参照了杨荫浏先生这部专著，乃至很多体例或叙述都受杨荫浏先生的影响。 杨荫浏先生《中国古代音乐史稿》一书有两大特点：其一是最大限度地发掘和利用已存文献资料，对春秋战国时期音乐发展作了详证的分析和叙述，展现了作者娴熟的古籍文献功底；其二是该分析和叙述，具有充足的音乐章法、音乐形式等方面的研究，也充分体现了作者深厚的音乐理论功底和对音乐技法或形式的关注。——总之，无论是史论还是平面理论，作者的文献功底和理论功底跃然可见。 不过，本人以为：对文献史料之详证的追求以及对音乐形式的重视，实一定程度上限制了该音乐通史专著的简约和通畅——“详证”也就是在形式上浓厚的笔墨“皴染”性，有的时候往往会掩盖史论的线条性或谓笔墨的“勾勒”性。我以为既是该书的优点，也恰是该书的缺点，因而，该书适合音乐史论者研究阅读，比如教师或研究生或其他对深入而体系话研究感兴趣者，但实不适合音乐本科尤其高师音乐本科一般学生阅读和使用。 相比较于前者，刘再生先生《中国古代音乐史简述》一书，就正具有杨先生短处方面的长处——叙述线条性、勾勒性，且生动而具体但不累赘或臃肿。在叙述和分析春秋战国时期的音乐发展时，作者发挥了他对中国音乐史文献高超的驾御能力，围绕诸如“王子朝奔楚”、“八佾舞于庭”、“恶郑声之乱雅乐”等典故，以点带线、以线带面，灵活取材、简洁化约，展开对中国音乐发展史的叙述。而且这个叙述，作者都围绕一个个提炼出来大问题进行组织材料和展开分析的，应该说作者没有拘泥于音乐者的技法或形式而超越了技法或形式问题，进入了音乐文化史的层面……作为通史，我以为刘先生的该书更适合音乐本科生阅读——音乐通史主要是给就学者提供一个生动的史之真相的叙述或了解，同时更是给就学者提供一个具有相当高度和深度的音乐文化史的传授。 至于吴钊、刘东升《中国音乐史略》一书，关于春秋战国时期的史论内容与前两者相比，就显得单薄。比如它只有民歌、民间音乐家、曾侯乙墓钟、儒家音乐观与老庄音乐观四方面的内容。而且尤其局限的是，该部分叙述不仅象杨荫浏《中国古代音乐史稿》一样过分重视作品分析或体裁及形式分析，而且杨荫浏《中国古代音乐史稿》所具有的一些社会史背景方面的铺陈或叙述以及其他音乐文化的叙述，在吴钊、刘东升《中国音乐史略》中都显得若有若无……该书的取材太过于技法化问题而忽略文化史问题，其叙述也没有将其放在文化史的层面上来展现音乐发展的通论性的轨迹，“史略”突兀而不连贯。 就如中国古代的“乐”不是单纯的“乐”而是“乐舞”乃至“礼乐”一体一样，中国音乐通史无论是作为音乐社会发展史（史实）还是音乐思想发展史（理论），都应该放在文化史或文化思想史的层面来分析和叙述，切忌孤立而单一，切忌就事论事——这往往是我们长期从事音乐技法或形式训练的音乐者所最容易犯得偏差，而这个偏差或缺陷，也恰恰就是我们音乐学习者缺乏大文化观或缺乏把音乐现象以及音乐思想精神置身于大文化现象以及大文化思想精神来加以省察和反思的结症所在！ 关于先秦音乐发展史以及音乐思想学说发展史的研究尤其是春秋战国音乐与音乐学术发展史的研究，绝大部分著作局限于音乐问题而无法置身于文明或文化的发展来叙述和分析。比如，东周时代的春秋战国时期丰富的史料（含出土文物）以及丰富的思想史文献，对其却往往无法驾御而不能高屋建瓴乃至只见树叶不见树干……音乐研究者是否应该和其他史学、人类学、儒学等研究成果结合起来，将春秋战国的音乐研究置于春秋战国时期是中华思想精神由神秘主义进入理性主义的时代——这样一个大背景来解读和分析。 根据有关学者的论述，中华文化夏商巫风巫术兴盛，而周代“制礼作乐”的“礼乐”，实很大程度上还是祭祀天地、山川、祖先等神灵的神秘主义之礼乐文化；而周的“礼乐崩坏”尤其是东周时代的进入，实际上是理性主义浪潮下神性、神道、神德、神权的衰颓和人性、人道、人德、人权的兴起。儒家、儒学起源祭祀，春秋儒学集大成者孔子则“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）和“六合之外圣人存而不论”（《庄子·齐物论》），他实是一位否定神秘主义的理性主义者，所谓“未能事人焉能事鬼……未知生焉知死”（《论语·先进》）。在他所生活的春秋时代，天下业已“礼乐崩坏”，而他所建立的情感理性主义之“仁学”则力图嫁接“周礼”的外衣（去神秘主义）以恢复或振兴他所崇尚的“郁郁乎文哉”（《论语·八佾》）的西周礼乐文化…… 所以，中华三代的文明是礼乐文明，而春秋战国理性主义较量神秘主义或巫觋主义的时候，理性主义扩张以及神秘主义或巫觋主义就相应颓退，原来与神秘主义或巫觋主义胶合在一起的“礼乐”自然也面临着崩溃的危险——而儒家或孔子的儒学，就是要转生三代文化的神秘主义或巫觋主义而继续礼乐文明的华采形式与仁爱内核（天人之际的敬畏→人我之际的恭爱），将其神秘而敬畏天物的神道情感主义导入理性而恭敬的人道情感主义……古话说“礼仪之邦”、“礼乐兴邦”，春秋战国时代无论是广义文化还是狭义文化，无论是音乐现象还是音乐思想学说，实是继承三代文明和开创秦汉以后文明的伟大的转折时代。（待续） 参考文献： 1、杨荫浏：《中国古代音乐史稿》，人民音乐出版社，北京，1980. 2、刘再生：《中国古代音乐史简述》，人民音乐出版社，北京，1989. 3、吴 钊、刘东升：《中国音乐史略》，人民音乐出版社，北京，1993. 4、廖辅叔：《中国古代音乐简史》，人民音乐出版社，北京，1982. 5、孙继南：《中国音乐通史简编》，山东教育出版社，济南，1991. 6、田 清：《中国古代音乐史话》，上海文艺出版社，上海，1984. 7、萧兴华：《中国音乐史》，文津出版社，台北（台湾），1995. 8、张世彬：《中国音乐史论述稿》，九龙友联出版社有限公司，香港，1971. 9、夏 野：《中国音乐简史：音乐史与音乐欣赏》，高等教育出版社，北京，1991. 10、李泽厚：《美的历程》（修订插图本），天津社会科学院出版社，天津，2001. 11、阎步克：《乐师与“儒”之文化起源》，载《北京大学学报》，北京，1995年第5期。 12、阎克步：《乐师与史官——传统政治文化与政治制度论集》，三联书店，北京，2001. 13、刘成林：《祭坛与竞技场——艺术王国里的华夏与古希腊》，社科文献出版社，北京，2001. 14、姜伯勤：《敦煌艺术宗教与礼乐文明：敦煌心史散论》，中国社会科学出版社，北京，1996. 15、杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（修订本），人民出版社，北京，1997. 16、蒋南华：《中华文明七千年初探》，人民出版社，北京，2002.

分与和：礼乐文化的两种功能周礼所建构的宗法人伦等级秩序是先秦儒家高度肯定的。他们直面“礼崩乐坏”的现实处境而深切关注的问题是：怎样才能使生活于自然血缘基础之上的宗法人伦等级秩序下的人们，彼此间既有上下尊卑之别，却又不因此而离心离德；既有情感精神世界的仁爱和谐，却又不因此而流于无差别、无目的之等级的平庸的人性状态？先秦儒家坚信要达到并保持这样一个有序而和谐的社会状态，就必须要建构一种具有分、和两种社会功能的上层建筑，而他们所推崇的礼乐文化正好兼具这两种功能。《礼记•乐记》云：“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬；乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”这就是说，礼乐完整地反映宗法人伦等级社会的分与和、尊尊与亲亲相统一的关系，礼制秩序既能建立和维护宗法人伦等级制度，使人与人之间有着毫不含糊的明显的等级差别，又能使得人们和谐地生活于一个社会共同体之中。显然，先秦儒家所崇尚的礼乐文化是“隐”与“显”的有机结合。就“显”的外在层面而言是宗法人伦等级秩序的社会结构；就“隐”的内在层面而论则是具有高度人性关怀的健全的和谐之心智秩序的培育。“隐”“显”合和乃为“仁道”的社会；“礼”和“乐”正是推动“仁道”的和谐社会之目标实现的两轮。孔子说：“立于礼，成于乐。” 《礼记》对此作了进一步阐发：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。……礼义立则贵贱等矣，乐文同则上下和矣。” “分”与“和”是使社会系统既有井然有序的结构，同时又能保持稳定而不动荡的两个基本要素。具体而言，所谓“分”，包括权力和身份的等级划分，以及关涉财富生产的社会角色之分工，诸如君臣、父子、长幼、男女、劳心与劳力等基本划分；所谓“和”，就是要求在各种社会规范中处于不同地位和角色的人们彼此之间的分工而合作、相亲相敬、仁爱而和谐。中国古代思想是通过“分”与“和”两个概念来表达事物和人际关系的对立与统一的。西周末史伯说：“以他平他谓之和。” “和”是以承认“分”为前提的，先有“分”的事实存在，而后才有“和”的理念追求；“分”因“和”的理念和目的而呈现其方向和意义。“和”就是对“分”加以调节和范导，使分别和对立的双方最终达到一种和谐的理想状态，在此状态中，对立双方既保持一定的分别，又不超出一定的限度，彼此间相互制约，相互补足，相互促成，而在整体上实现协调与统一。先秦儒家把这一思想应用于人类政治社会之中，提出君臣、父子、夫妇、长幼、智愚之区分的事实，既不可否认和消除，又不可遗忘和丧失人们之间普遍的相亲相爱，互敬互助，所谓“四海之内皆兄弟也” 。但同时，爱必须有差等，以“亲亲”为原则，不能越过礼制秩序的基本界限，因为体现“分”的礼是形成社会秩序的基础，孔子所谓“君子矜而不争，群而不党” 、“君子和而不同” 等主张，指的就是“和”决不意味着取消人伦差别；其“仁”学正是要追求这样一个分中之和、和中之分的有序化的社会整体结构的建立。孔子是通过创造性地提出“仁”学而阐发传统礼乐文化的精神价值和意义的，可以说，其“仁”学的思想主旨就是要在宗法人伦等级基础之上，实现政治社会的“分”与“和”。尽管他没有能够建立起关于“仁”的概念和范畴体系，而是在不同语境下提出诸多关于“仁”的论断，展示了其“仁”学的难以概括的丰富内涵，致使后世围绕其“仁”学的争论不可避免。但将他论“仁”的主要言论归纳起来，则主要有两类。一类是要求人们遵守礼制，服从礼的行为规范，譬如：“克已复礼为仁。”“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。” “其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣……孝弟也者，其为仁之本与！” 另一类则是要求关心民众，关爱他人，相互促进，和睦相处。譬如：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭，已所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’” “夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。” 前者立足于“分”，后者立意在“和”，无论是“分”还是“和”，都是为了礼制秩序的重建。孔子“仁”学的创造性主要体现在极大地开掘了内在人性的深度意义世界，期望从内在的人性深处唤醒人们对于礼制秩序的意义自觉。孔子的弟子有子曰：“礼之用，和为贵；先王之道，斯为美。小大由之，有所不行；知和而和，不以礼节之，亦不可行也。” “礼”对于秩序建构的意义由此而分明见出。照《尔雅•释言第二》，“斯”可作“离”解；《说文解字》云：“斯，析也。”因此，“先王之道，斯为美”可解为“先王之道，分为美。”这正好与“礼”的意义关联起来。而且，与先秦关于“和”与“同”的思想传统若合符契。据《国语•郑语》：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”显然，“和”是指有差别的统一，与“分”相关，与“礼”相连，礼建构的秩序是“分”与“和”的有机统一体。因此，在儒家看来，“先王之道，礼乐可谓盛矣”；“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”。春秋战国时代，王权失坠，诸侯林立，为称霸而战火连绵，民不聊生。面对所谓“礼崩乐坏”的乱世局面，孔子儒家推崇周礼，目的在于追求一个有序而和谐、安定而祥和的等级式的政治社会，他们因此而尚德政、求礼治，“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”，“道之以德，齐之以礼，有耻且格” ，政治的根本在于播化“仁”道，在孔子“仁”学的意义上建立起一个“亲亲”而“尊尊”的和谐社会，“君子学道则爱人，小人学道则易使” ，政治最终落实在“爱人”与“化人”之上，而不是疆土的拓展和财富的聚敛，君子与小人的划分是标明政治的基本品质的，与其说是身份与地位的标志，毋宁说是政治“仁（人）化”程度的表达。孔子据此而所提出的民富而君足，以及先德礼而后政刑的治国方略，其实就是所谓的“先王之道”。孟子极大地张显了孔子“仁”学的政治哲学蕴涵，把孔子的“仁”学发展为相当系统的“仁政”学说，贯注其间的仍然是将人之“分”与“和”统一起来，以求得社会共同体之有序而和谐发展的基本精神。他十分强调等级划分和职业分工的必要，但同时又告诫统治者必须“与民同乐” 。他反对梁惠王“曰利”，并非不注重物质利益，不考虑经济效益，而是认单纯讲“利”，就会出现人人只从自己的私利出发，“分”而不“和”，以致“不夺不厌” ，使得社会整体的功能丧失，最终导致国家的衰弱。他认为只有实行仁政，使“和”与“分”相融合，人人（首先是君主）把维护社会整体结构的稳定与和谐作为基本的政治职责，在社会整体结构和谐平稳的前提条件下，又不过多干涉民众生活的自治，“不夺农时”，而且，使民有“恒产”而安居乐业，如此才能出现“财不可胜用” 的繁荣景象。荀子比孟子站得更高，他从人与动物的根本差别上，也就是从“人性”的立场上论证了社会必须有所“分”，同时又必须有所“和”的深刻道理。他首次把“群”当作一个关涉人性的政治哲学概念提了出来，具有重大的理论意义。“能群”成了人与动物世界划界的基本标志。 显然，荀子所谓“群”，绝非乌合之众，而是一个有着共同精神价值追求的联合体。这个有秩序的联合体对个体生存欲求并不否定，但在物质资源有限的条件下，个体欲求的满足必须要有所节制，“先王案为之制礼仪以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。” 荀子主张以礼义而区分身份等级，然后按照等级身分和社会分工进行物资分配，所谓“制礼义以分之，以养人之欲，给人以求” 是也。遵守礼制秩序是任何等级身份的人的社会职责，这才是人性高贵的标志。否则，人与动物是没有实质性的分别的。礼制秩序的意义正在于有利于人性尊严的建立。“礼义”不否定人的自然欲求，它只是将其纳入合于“天秩”的等级秩序当中，各安其分，各得其所，“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则悖乱驰慢。” 荀子所谓“养天下之本” 与“群居和一之道” 是相互贯通的，实质所指就是统一“分”与“和”的礼制秩序之价值本身。正是礼才既使社会呈现出明确而清晰的等级结构层次，又确保社会各等级层次之间的秩序和谐。很明显，先秦儒家追求的礼制秩序是一种非法律维持的文明秩序。 如上所述，“礼”的本质在于实现一种非强制性手段维持的社会组织方式。为了实现有序和谐的社会理想，先秦儒家特别强调礼之治人情、修人义的功能，“讲信修睦，尚辞让，去争夺”乃礼之“本”、礼之“义”。因此，从现代实证分析的角度是难得先秦儒家礼制秩序之要义的。在先秦儒家尤其是荀子的思想中，“礼”、“法”、“刑”时常相提并用。譬如，“礼义者，治之始也” ；“法者，治之端也” ；“治之经，礼与刑” ；“隆礼至法则国有常” 。这导致了礼究竟是道德规范还是法律规范的现代学术争论。从“法”的古文字意义来看，含有“模型”的意思，亦即规范人的行为的意思，此外还有标准的意思，亦即判狱事和讼事之标准的意思。《说文解字》上说：“法即刑，模即法，范亦法，型为铸造器具之法。”段玉裁注曰：“木制为模，竹制为范，土制为型。”“礼”原本就是引人向善的秩序建构，它本身就具有规范的意义，考虑到它同时具有“标准”和“方向”的意义，可以说“礼”是一种“元规范”。因此，“礼”与“法”属于同一个逻辑层次，连用而为“礼法”。而当“刑”与“礼”、“法”在同一个逻辑层次上使用时，“刑”与“型”相通，孔子所谓“君子怀刑” ，指的就是君子不忘“标准”和价值“方向”之义，而不是对犯罪实施惩罚。所以礼制秩序既不是纯粹道德意义上的，也不是纯粹法律意义上的，而是一种人伦和谐的“伦理法”秩序。这种礼制秩序既关涉现实社会秩序的建立，又关涉人之内在精神秩序的培育，前者决定“分”，后者追求“和”。如果道德重在个人内在心性的培育，那么法律则是以惩罚为后盾的外在行为规范体系。先秦儒家的道德论就是其“修身”论，而法律论则是其“刑赏”论。无论是“修身”，还是“刑赏”，都直接关涉礼制秩序的建立。严格地说“礼法”是“礼法”，“刑赏”是“刑赏”，“礼法”比“刑赏”意义要深广。从逻辑意义上讲，“礼法”与“刑赏”不属于同一个逻辑层次，“刑赏”以“礼法”为本，“刑赏”的根据和意义是通过与“礼法”相关联而获得的，孔子所谓“礼乐不兴，则刑罚不中” 的论断，揭示的就是这层含义。荀子说得更为详尽：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。……故厚德音以先之，明礼义以道之，……政令以定，风俗以一，有离俗不顺其上，则百姓莫不敦恶，莫不毒孽，若祓不祥，然后刑于是起矣。……于是有能化善修身正行，积礼义、尊道德，百姓莫不贵敬，莫不亲誉，然后赏于是起矣。……雕雕焉县（悬）贵爵重赏于其前，县（悬）明刑大辱于其后，虽欲无化，能乎哉！” 这就是说，“礼”是一切实证意义上的政、令、刑、赏等具体规范设置和实施的正当性根据和价值之源。

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