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看具体要求和自身情况和水平。你感兴趣哪些方面，自然了解的多，研究起来也有动力。水平不行就研究一些简单点的，比如哲学史，比较研究等。再难一点可以谈谈伦理问题，功利主义比较好说，再难就是认识论了，这里面写直观主义的简单，康德的那种认识论太难，最后就是本体问题了，建议别碰。哲学上也有很多永恒话题难有结论，比如我思，共相，物自体，等，这些话题虽然难，但是前人讨论的很多，材料丰富，容易写，但难有突破。
辩证哲学论文
哲学实验是近年来新兴的一种哲学研究方法，具有广泛的应用范围。它试图厘清哲学基本问题研究中错综复杂的局面，迫使哲学家改造传统的哲学理论以及概念思辨的方式，因而对传统哲学研究方法构成了一种挑战。以下是我为大家准备的辩证哲学论文，希望对大家有帮助!
摘 要：在古代希腊，灵魂概念由于其特有的神秘性颇受哲学家们的关注。本文细述古希腊鼎盛时期诸位哲学家对灵魂的定义，阐释其在不同哲学体系中所扮演的角色，以此厘清这一概念在古希腊哲学中基本的发展脉络。
关键词：古希腊哲学;灵魂;认识论
早期自然主义学派对灵魂概念的探讨
古希腊哲学鼻祖泰勒斯首先提出了一种泛灵论观点，他认为“万物皆有灵性”。鉴于他的水本原说，他很可能想借用灵魂概念来隐喻万物的运动变化过程。万物既然最终都是由水构成的，那么其生生不息的运动过程也应归结于水，水作为万物的本原应该具有某种内在的能动性。但他似乎没能就这种能动性给出进一步的说明。对于这样一个悬而未决的问题，他的后继者给出了进一步的探讨。阿那克西曼德依据泰勒斯灵魂概念的不可名状，干脆将世界的本原更换成“无定”，即一种没有形体、没有属性、原初的混沌状态。并且他还将运动解释为“无定”分化万物、万物复归无定的轮转过程。阿那克西美尼部分保留他老师的说法，将本原规定为无形但有内涵的气，并且认为正是气本原内在的冷热属性引发了凝聚和稀疏两种运动，气的凝聚造就了云、水、土、石，气的稀疏造就了火。
其后，毕达哥拉斯部分沿袭了阿那克西美尼的解释，他认为“热元素是生命之源”，阳光中带有热元素，其与地球上的冷元素结合便产生了生命。然而不同于泰勒斯原初对灵魂的定义，他否认灵魂的能动性，且不将有生命的东西等同于灵魂。他曾说过“灵魂是由热元素和冷元素组成的一个部分：它与生命不同，因为它是不死的，乃是由不死的元素构成的一个部分”①，若是结合他的数本原论再来理解这句话，似乎可以将灵魂视为冷热元素恰到好处的融合，且该融合遵循某一恒定的比例关系。生命虽然也是冷热元素的结合，但这种结合是变动的、不确定的，因此达不到那种恒定存在状态。同时他断言人是有灵魂的，但若是想把握不朽的灵魂就需要借助于净化灵魂的手段――哲学和音乐，这两项学问恰恰都体现了某种程度的“和谐”，即一种数的规定性。为了解释人之生死和灵魂不死这对矛盾，他还吸收了奥尔夫斯教灵魂转世的观点，“灵魂依照命运的规定，从一个生物体中转移到另一个生物体中”，“灵魂的理性部分是不死的，其余的部分则会死亡”。
稍晚的赫拉克利特对于灵魂的界定如同他的哲学一样难以把握，原因在于他将变动不拘的火作为世界的本原，“火产生一切，一切又复归于火”。其思想大体取之于米利都学派，然而也有一定的创建，从他的一些残篇中，依稀可以概括出灵魂在他看来是类似于火、气的东西，“灵魂是从水而来”，“灵魂也是从湿气中蒸发出来的”，“干燥的光辉是最智慧、最优秀的灵魂”。赫拉克利特特别强调灵魂是有生有灭的，在他看来世界上除了火是永恒的以外，其他所有由火演化而来的东西都处于生灭之中，“对于灵魂来说，死就是变成水;对于水来说，死就是变成土”。至于灵魂具体的运作方式，他借用“逻各斯”来说明，“‘逻各斯’②是灵魂所固有的，它自行增长”。
心灵概念的出现以及对人的认识过程的探索
赫拉克利特哲学的精髓就在于他对“逻各斯”的阐释，本质上讲，这是一种朴素的辩证法思想，他敏锐的观察到了事物皆处于流变之中，并且注意到对立统一、相反相成的道理。然而这套理论并未受到希腊人的重视，受追捧的恰是他的对立者巴门尼德的理论③。受巴门尼德的影响，其后的几位元素论者都认为构成万物的基质是不变的，万物的生灭变化其实是基质组合与分解的过程。基质组合与分解的动力源于何处?就这一问题他们给出了两种截然不同的解释：恩培多克勒和阿那克萨戈拉的见解较为一致，认为基质本身是不动的，动力源于基质以外的某种东西;德谟克利特不赞同这一观点，他在实存的基质以外加入了虚空这一概念，认为基质在虚空中相互碰撞从而引起运动，想借此来回避基质以外的驱动力。也正因如此，他们的灵魂观彼此存在差异。另外值得注意的是他们在认识论层面的探讨，人如何能够认识这个世界，背后蕴藏着怎样的一套认知机制。
据古希腊哲人艾修斯的记载，恩培多克勒“把灵魂看成女神，把纯粹地分享着灵魂的纯粹的东西看成男神”，剖析其哲学思想我们不难发现，此处所谓的“灵魂”与其“爱”、“恨”④观念本质上是同一的。他的这一区分具有里程碑意义，相较于以往的自然哲学流派，他首次将灵魂概念解释为独立于物质以外的存在，不可否认其奠定了古希腊哲学乃至西方哲学心物二元的传统。他的贡献不仅如此，他也是希腊早期为数不多的触及人类认知研究的学者，这与他的医学背景有着一定联系。他的“流射说”⑤尝试着对人类感知活动做出“科学”解释。人能感知到外物并且产生情绪源于“同类相知”原则⑥。他认为当人体某个器官的组成元素和外在元素相同时，便会产生一种亲知力，这种亲知便是思想的基础。由此，他推论“思想是从相同的东西而来，无知是从相异的东西而来”。
阿那克萨戈拉受到同时代哲人的启发(其中就包括恩培多克勒)，第一个明确提出“努斯”概念。“努斯”译成中文既是心灵⑦，他在《论自然》中如此描述心灵概念，“别的事物⑧都具有每一件事物的一部分，但是心灵则是无限的，自主的，不与任何事物相混，而是单独的，独立的，自为的”。在说明心灵的特殊性之后，他又赋予心灵独一无二的能力“心灵是万物中最稀最纯的，对每一个事物具有全部的洞见和最大的力量”。至于灵魂，阿那克萨戈拉没有给予明确的解释，他转而将有灵魂的生物界定为受心灵支配的种子混合物，“……人就是这样组合起来的，一切具有一个灵魂的生物也是这种组合起来的”，“对于一切具有灵魂的东西，不管大的或小的，心灵都有支配力”。或许他更愿意将灵魂理解为一种存在状态，而非某个具体的存在对象。不同于恩培多克勒的“流射说”，他区分了感觉和思想的差异。基于种子说，他指出感觉只是对某物中占多数的种子的把握，而思想却能把握那些占少数的种子。感觉的产生需要思想的指引，例如，唯有当有了冷的思想，在热的情况下才会知道热。这种相反相成的“异类相知”⑨原则带有某种辩证思想。同时他也警醒世人，感觉是不可靠的，感知某物并不是了解此物的全部，“由于我们感官的无力，我们才不能看到真理”。 原子论者德谟克利特奉行一种极端的机械论观点，他将灵魂也视为一种特殊类型的原子，“只不过其个头更小，而且是圆形的，这样就更便于运动”。然而，该理论所面临的最大的问题是没法合理解释原子最初的推动力，亚里士多德在《物理学》第二卷中以一种略带讽刺的口吻揭示了该问题，“一方面，他们认为动物和植物的存在或产生都不是出于偶然……另一方面他们却主张天空以及可见事物中最神圣的东西是出于偶然……”。换言之，既然促使原子碰撞的初始动力是偶然出现的，那又如何保证原子碰撞过程遵循绝对的规定性呢?尽管如此，他在认识论方面还是颇有建树的，他提出了两种认识论观点，即流射说和约定说。流射说假设外物生成影像，影像作用于人的感官而形成印象，影像是一些流动的原子束。约定说则认为，人对外物的感受基于人为的约定，例如约定什么情况下呈现红色、什么情形下会感觉到冷等等，所有这些感觉都只是原子碰撞运动的结果。以现代科学的视角审查这些解释几乎不需要什么大的改动。
哲学从天上拉回人间
从最初泰勒斯提出水本原说到德谟克利特完善原子论，大部分早期希腊哲学家沿袭这种自然主义的研究传统。受这股思潮的影响，那个时代古希腊在自然科学方面取得了空前的进步，其中许多哲人本身就精通天文学、数学、医学等。然而好景不长，该思潮发展中的一些弊病逐渐显现出来，主要可以归结为以下两条。首先，是内部观点的不一致，基于不同的观点同一个问题出现不同的解释。以本文所探讨的灵魂概念为例，柏拉图就曾在《法律篇》中总结出自然主义内部的三种定义，“…推动太阳的灵魂就住在这个可以看见的圆的物体中…”，“或者这个灵魂…自己有一个火或气作成的外部的形体，而以自己的形体猛烈地推动那个物体”，“或者第三，它并没有这样一个形体，而是用某种异常惊人的力量来带动太阳的”。⑩显然这种定义混乱的局面为相对主义智者们提供了立论的依据。其次，是解释严重脱离日常使用。对于一个崇尚公民社会、热衷于政治辩论的城邦国家而言，过分强调自然现象而不谈及公共事务显得不合时宜。例如柏拉图在《斐多篇》里借苏格拉底之名对阿那克萨戈拉的心灵解释表不满，“我的这位哲学家完全抛弃了心灵或任何其他关于秩序的原则，而是求援于空气、以太、水以及别的稀奇古怪的东西”。
时代造就了苏格拉底，鉴于自然主义的所面临的问题，他首先给出了合理的思考。受阿那克萨戈拉“努斯”的启发以及普罗泰戈拉“人是万物的尺度”的影响，他尝试经由人事把握心灵这一内在本原，而非借助当时众说纷纭的“自然科学”。他将哲学从天上拉回人间的同时，也将灵魂探讨的核心点从自然界转回到了人自身。(为此，更多探讨伦理、道德、直觉体验、政治实践等问题。)不同于相对主义的智者，他相信人心能够把握真理，提出德行即是知识。然而，比起自己建构哲学理论，他似乎更善于引导、启发别人思考，他的学生柏拉图就是其哲学思想的直接受益者。
柏拉图的灵魂观
柏拉图对灵魂概念的阐述颇为丰富。在《理想国》中他将灵魂分成三个层次，分别是理性、激情和欲望。理性是属于纯粹的灵魂，其可以把握理念世界，激情则没有那么纯粹，参杂了可感世界中的一些成分，但依然服从理性支配，而欲望则是灵魂的堕落，沉溺于可感世界的结果。基于此，他在《斐多篇》中做了一个形象的比喻，“灵魂好像是两驾马车，理性是驾马者，激情是驯服的马，欲望是桀骜的马”。
在《国家篇》中，他将灵魂比作眼睛，“当它注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能够认识这些东西，了解它们，显然是有了智慧”。他认为内在与人的灵魂之所以能够把握真理和实在乃是因为受到终极理念“善”的感召，就如同眼睛之所以能看见外在的世界乃是受太阳的照耀一样。由此，他区分了两个世界，一个是由灵魂把握的.理念世界，一个是由眼睛感知的可感世界。较之这两个世界，他认知只有前一个世界是实在的，后一个世界是介于存在与非存在的中间态。
理念世界既然是纯粹的实在，那么其必然是恒在的。但问题是我们的灵魂如何能够把握这一恒在呢?基于这个问题，他在《斐多篇》中给出了一个合乎常识的论证，即回忆说。“当你问人问题时，如果你的问题提的恰当，则被问的人自己就会正确地作出回答”。基于这一现象他给出的解释是“我们必然是在我们生下来以前就已经得到这种知识了。”继而他断言“灵魂在取得人的形式之前，就早已经离开人的身体而存在了，并且还是具有知识的。”该断言可以进一步推出人的肉体部分和灵魂部分是相分离的，可朽的是人的肉体，而灵魂是不朽的。他还借鉴了毕达哥拉斯灵魂净化的思想，认为回忆是一种“死亡练习”，“最彻底的净化是灵魂与肉体的完全分离，这就意味着个人生命的终结”。
然而，他并未满足于以上推论性的解释，在《蒂迈欧篇》中他提出了某种形式的神证论：
“神是这样考虑问题的。他认为在本性上可以看见的东西中，有理性的东西，整个说来，总是比没有理性的东西好，而理性不能存在于没有灵魂的东西里面，因此，当他创造世界的时候，他便把理性放到灵魂里边去，把灵魂放到身体里边去…这个世界是由于神的天道把它当作一个赋有灵魂和理智的生物而产生出来的”。
由此可见，他的神创世界观本质上是一种目的论的思想，他的灵魂作为其整个目的论的重要一环，一头联系着至善的神，一头牵动着整个理念世界，这样的架构如同他的形上哲学所追求的精致那般精致。
亚里士多德的灵魂观
作为古希腊最具影响力的百科全书式的哲学家，亚里士多德的学术兴趣几乎遍及了当时所有的知识领域。他对灵魂的探讨不仅启及形而上学，还牵涉医学、生物学、心理学等领域，因此，某种程度上讲，他是第一个对灵魂概念给予系统研究的学者。
亚里士多德在《论灵魂》一书中明确给出他的灵魂定义，“灵魂是潜在地具有生命的自然机体的形式”。首先，这一定义基于他的形上实体学说，任何实体都由质料和形式两个方面组成，质料构成实体的材质，而形式赋予实体特征和属性，因此，作为机体形式的灵魂必定要与机体的躯壳相结合才能形成一个完整的机体。其次，是对生命概念的认识，经由多年动植物研究，他首次明确区分了有机物和无机物，他认为生命是生物所特有的，“所谓生命，指靠自身摄取营养和生长”。再次，是对潜在的理解，亚里士多德在其物理学中分析过潜在和现实的关系，潜在是形式的 “缺乏”，而现实是业已存在的形式，潜在向现实的转化就表现为运动的过程，灵魂的形式是动态的，表现为一种生生不息的生命过程。 依照其生物学分类，亚里士多德将灵魂分成三个层次，低等的植物灵魂：只有繁殖、消化能力;中等的动物灵魂：除了繁殖、消化，还拥有感觉、欲望以及运动能力;高级的人类灵魂：较之动物灵魂还多一样理性功能。然而，受制于当时并不发达的人体解剖，他误将心脏作为理智活动的中枢器官。
依照其心理学研究，亚里士多德还对人的认识过程进行细致的分析。最初外在的可感对象作用于我们的感官，我们的感觉接受可感对象的可感形式，可感形式类似于印章印在蜡上的印迹。因此感觉过程完全是被动性，受制于外力的。再次，想象过程作用于可感形式，将加工、整理之后的可感形式驻留在心中。不同于感觉过程，想象过程带有较强的自主性，所产生的印象也非原先的可感形式。最终，理智过程作用于这些印象，产生理性概念，即“形式的形式”，这一过程完全是自主的。
总体而言，中年时代亚里士多德的灵魂观倾向于唯物主义解释，但到了晚年他有回归柏拉图哲学的趋势。在《论灵魂》的第三卷中，他将人类灵魂独有的理智部分又划分成实用和纯理两个部分，实用理智部分依照之前的分析，作用与外在的客观对象，而纯理理智部分则“分离于实践心识之后，就再不思想于任何外来的实用思想客体了”。换言之，纯理理智全然不受外界的影响，独立自为的存在。显而易见，纯理理智与柏拉图“理性”概念是相仿的。依照这一对接，亚里士多德将分有纯理理智的灵魂归属于纯形式的神。
总结
灵魂是一个由来已久的名词，早在公元前八九世纪，其就已出现在古希腊诗人荷马的长篇诗集当中，如其常识性的解释，灵魂被视为人死后飘离肉体的鬼魂。古希腊的哲学家们不屑于这种远古的迷信，他们将灵魂概念纳入自己的哲学体系之中，赋予了其相应的形上含义。就本体论而言，早期自然主义哲学家基于唯物的立场，或将灵魂理解为内在与自然物之中的能动属性，或单独将其界定为某种物质;而后随着元素论者主张将驱动力和基质区分开来，灵魂概念逐渐脱离物的层面而靠向精神层面;终于经由柏拉图建构的理念世界，灵魂概念被彻底融入理性精神之中。至于灵魂是否不朽的问题，其实质是古希腊哲学变、不变议题的延伸，大致上，认为事物存在变异的哲学家主张灵魂是可朽的，而认为事物静态不变的哲学家多数主张灵魂是不朽的，当然，也有一些人走中间路线，认为灵魂的一些部分可变，因此是可朽的，而另一部分是恒在的，因此是不朽的。最后，需要注意的是灵魂与人的关系问题，基于自然主义的世界观，古希腊多数哲学家并不将灵魂限定于人的范畴，但他们愿意花较多笔墨探讨人的灵魂，这就涉及到他们认识论、心理学方面的研究。(作者单位：浙江师范大学)
注解：
① 见北大《古希腊罗马哲学》毕达哥拉斯一节，余下引文如无特殊说明都出自该书。
② “逻各斯”本意指“话语”，赫拉克利特用它来指代事物运动的内在本性，有“原则”、“规律”的含义。
③ 巴门尼德认为世界就是一个浑然一体的、不变不动的“一”。
④ “爱”、“恨”独立与四根之外，作为四根的动力因而存在着。
⑤ 见北大《古希腊罗马哲学》第88页[D84]。
⑥ 见赵敦华《西方哲学简史》第24页。
⑦ “‘心灵’也被译作‘理智’，但这两种译法的意义各有所侧重：‘心灵’侧重表示精神的存在，‘理智’侧重表示精神的活动。”见赵敦华《西方哲学简史》第26页。
⑧ 在阿那克萨戈拉看来，单个事物是由无数“种子”混合而成的，其中的种子囊括了种子的所有类型，因此，一包含一切。
⑨ 见赵敦华《西方哲学简史》第26页。
⑩ 柏拉图的这一概括也算作是对之前灵魂概念探讨的一个总结。
不清楚苏格拉底是否真说过这样的话，但他说过此话的可能性颇高。
回忆说的最初是有苏格拉底提出的，通过指引他让一个没学过几何学的奴隶的孩子推导出毕达哥拉斯定理。
见赵敦华《西方哲学简史》第63页。
见亚里士多德《论灵魂》，下面引文中的内容同出此书。
见北大《古希腊罗马哲学》柏拉图[知识的四个等级]。
哲学硕士论文
科技社会学给科技哲学带来的经验主要是研究方法上，能够更好地将理论知识升华，得到新的研究思路。在当前的科学研究模式下，科技社会学越来越向科学哲学靠拢，接下来是我带来的哲学硕士论文，希望对你有所帮助~
【摘要】随着科学的发展，人们对科学社会学的理解也越来越深入，但是在该学科上我们仍然还有很多亟待解决的问题。本文就研究了该学科的研究对象和研究方法。同时，应该将科学社会学与科技哲学两者相联系，因为两者都是对于科学的一种理解。所以，将两者相结合有助于开拓研究范围，使得两个学科都能取得不错的研究成果，共同进步。两者的结合主要优势体现在开拓研究视野，提供研究素材和深化理论观点三个方面。
【关键词】科学社会学；科技哲学；基本关系
一、科学社会学与科学技术哲学的一致性
在开展本文的讨论之前，我想就科学技术哲学的概念做出解释，不然肯定对后文的研究带来阻碍。众所周知，自然辩证法是科学技术哲学的起源。换言之，解释科学技术哲学，就是解释自然辩证法。从历史的长河中，我们不难发现，自然辩证法最早起源于恩格斯的手稿。从字面意思上理解，自然辩证法就是自然界的辩证法。然而从马克思主义的角度出发，辩证法应该是哲学的核心部门，但是它和哲学不是完全对等的。从这个层面上说，自然辩证法也可被称为自然哲学。但是，马克思主义理论并不是所有人都能理解，所以还是有很多人认为自然辩证法就是自然哲学。古往今来，很多自然辩证法作为一个研究领域，在研究它的时候前提是自然界中存在辩证法的。在研究它的时候，完全可以将这一个大前提忽略，主要是这个问题目前对于人类来说还是太深奥。那么我们要如何研究自然辩证法呢？在对于恩格斯理论的全面研究中我们不难发现，恩格斯对于研究自然辩证法提出：我们在研究自然辩证法时应该以自然科学为媒介，不然我们的研究就是一个不严谨的研究。
二、科学社会学对科学技术哲学的价值
科学社会学对于科学技术哲学的价值主要表现在以下几个方面：
（一）开阔研究视野
众所周知，我国的科技技术哲学研究主要来源于两个方面，一个就是恩格斯的自然辩证法，另一个就是西方科学哲学。不可否认，西方对于科技的研究比我们多得多。现在我就这两个研究理论提出我的看法，首先，就是自然辩证法中的科学研究主要是哲学层面上，主要考虑社会与科学之间的联系。主要研究重点在于自然辩证法的理论前提。同时，西方哲学主要的研究思路就是从科学的角度上研究。将这两种研究思路结合来看，两者都缺少对于社会和科学之间的联系的研究。因此，本文所说，科学社会学中研究的问题对于科学哲学来说有着开阔视野的作用。如果将两种学科结合起来，能够使得人们对于科学的认识更加全面，在当前的社会背景下，也有越来越多的人将科技哲学的研究领域拓展到科技社会学的层面上。
（二）提供研究素材
科学社会学对于科学哲学的第二个益处就是科学社会学能够为科学哲学提供更多的研究素材。科学社会学更贴近现实生活，在研究科学社会学中大多会采取实例分析来研究。而科学社会学中的研究素材对于科技哲学也同样适用。首先，科技社会学能够为科技哲学提供进一步的研究基础。其次，也对于科技哲学的研究能够起到启发作用。很多时候，经验之谈对于科学研究是很重要的。最后，两个学科相互联系，能够提供更多的研究思路。
（三）深化理论观点
在当前我国的研究形势下，我们不可否认，我国对于科学社会学的研究来源于欧美国家，很少有我国的研究者能够真正地成为科学社会学的代表人物。反观欧美国家的科学社会学代表人物。他们大多都有丰富的学术知识和较高的科学素养。尤其是每个社会学家都有自己的`哲学渊源。能够形成多种社会学流派。正是因为这些社会学家都有自己的理论观点和代表思想。所以，科学社会学能够给科技哲学带来新的冲击。科学社会学能够给科技哲学带来一个新的发展机遇，同时科学社会学对于科技哲学来说也是一种挑战。有挑战就有进步，科技哲学的研究者通过对科学社会学中的问题进行研究。能够使得科技哲学的理论知识更加丰富，深入研究问题有助于提高研究人员的自身水平，对于科技哲学的研究来说，这无疑是一件好事。科技哲学研究者通过对科技社会学的研究可以发现，在科技哲学的研究中考虑的社会问题也会更多，偶然因素和非理性因素也会纳入研究的范围。从更深的层面上说，通过研究科技社会学中存在的问题能够深化科技哲学的观点。
三、结语
科技社会学给科技哲学带来的经验主要是研究方法上，能够更好地将理论知识升华，得到新的研究思路。在当前的科学研究模式下，科技社会学越来越向科学哲学靠拢，所以说，科学技术哲学汲取科学社会学的养分，能够使得科学科技哲学更好的发展。
参考文献
[1]陈文化,易显飞.“全面科技哲学”取代“自然科技哲学”是新时代的呼唤——陈文化教授学术访谈录[J].长沙理工大学学报(社会科学版),2015(5):5~12
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[3]乔治巴萨拉,田静.西方科学的传播——西方科学进入非欧洲国家的三阶段模型[J].苏州大学学报(哲学社会科学版),2013,34(1):1~10.
部门法哲学的基本理论研究论文
伴随着对法哲学与法理学关系问题的讨论，目前学界对部门法哲学的概念并无统一权威的定义，对这一理论的确切称谓、学科属性、研究方法等更有诸多争论，这些都是依依相关的。顾名思义，所谓部门法哲学就是指部门法中的法哲学问题，就是从法哲学的层面、用法哲学的方法探讨部门法中的一般原则和原理，对部门法的伦理基础、价值基础、社会基础及其发展规律进行哲学反思。
一、称谓问题
从目前学者们所已经使用的情况来看，大体有以下几种名称或类似于名称的表述被使用：1、部门法学的哲理化(或部门法学的学理化)，2、部门法哲学，3、应用法哲学(多为西方学者所称，即appliedlegalphilosophy)，4、部门法理学。如蒋晓伟认为，法哲学是哲学对法的研究，我国历史上只有律学，没有法哲学，所以他主张叫部门法理学。周永坤也认为，从部门法哲理研究的成果、人员、问题意识和方法上看，部门法哲理研究的主流更像法理学而不是法哲学。刘作翔也主张叫部门法理学，认为法理学与部门法理学的研究对象不同，但相互之间有很多原理是相通的；对部门法理学进行研究时只不过是将法理学的一些原理“下移”而已。葛洪义则认为，不管是部门法理学还是部门法哲学或者法哲学都只是个名称，不重要，关键是要从研究的问题来确定。孙育玮认为，比较目前几种称谓用法，“部门法哲学”是一个较为合适的，并且可以作为一个较为统一规范的名称而稳定下来使用，因为这一名称既可以鲜明地表达它法哲学层次的特质和属性，又可以揭示出它所包含的法哲学与部门法学的相关性与双边性。这也是目前国内学者使用最多的一个名称。
二、学科属性
在部门法哲学学科属性问题认识上大致有以下几种看法：
1、强调其法哲学前提和法哲学属性，将其归类于法哲学。典型代表是张文显教授，他倾向于把部门法哲学界定为法哲学的分支学科，或法哲学的一种特殊形态，就是说部门法哲学与部门法律学对应，属于法哲学的范畴，是法哲学的延伸。其理论资源、研究方法、研究范式和理论关怀都主要来自法哲学。
2、法理学说。陈兴良教授是“部门法理学”的直接倡导者，他的一篇学术语言文言化的复古倾向--一个值得关注的语言科学技术报告、学位论文和学术论文的编写格式浅析“教学学术”视角下大学教师教学责任意识剖析传播学术中的“欧洲中心主义”——亚洲中从Ontology的译名之争看哲学术语的翻译原则试论新闻学学术规范研究的依据与路径论析大学教师教学与科研的学术责任中学的学术:一个亟待关注的话题试论学术嬗变中的教育创新环境法学的学术特色与贡献
的题目就是《部门法理学之提倡》(2003)。有的学者虽然没有明言部门法的哲理研究属于法理学，但从其对部门法中的“法哲学问题”本身的理解中，可以得出以上结论。代表人物是山东大学法学院的谢晖教授。谢晖教授认为：所谓部门法学中的法哲学问题，就是指能使部门法学具有逻辑连贯性、解释合法性、对象整合性和意义关切性的一些问题。逻辑连贯性问题是指部门法学中的“认识论”问题，即基础性概念和初始性范畴问题。解释合法性指部门法学的“方法论”问题。对象整合性指以能在整合意义上解释和说明部门法及其实践为原则，它可以看作是部门法学的“本体论”问题。意义关切性是指透过部门法学人们所能发现的对主体的意义关切、对主体与客体关系的意义关切、对与法律相关的世界前景的意义关切等等，这是部门法学中的“价值论”问题。这对部门法学提出了三大要求：部门法学对相当部门法具有超越性；具有贯穿性和通览性的基础概念与核心范畴；要求部门法学能构建起系统的理论逻辑体系和框架。从谢晖教授的论述来看，他的部门法学问题都是来自部门法，是关于部门法的理论合理性与实践合理性问题，因此，似乎他比较倾向于“部门法理学”的认知。周永坤也认为，部门法理学是法理学与部门法学间的交叉学科，不是哲学与法学间的交叉学科，部门法哲学更像法理学而不是法哲学。
3、强调它对部门法的依赖，将其定位于部门法学。
4、认为它是一门中间学科，是部门法与法哲学或法理学的边缘学科。如孙育玮认为，部门法哲学的学科属性具有双边性，既属于法哲学的当然范畴，又属于部门法学的高端学理范畴，既有部门法学的纯粹理性，又有法哲学的实践理性，具有连接法哲学和部门法学的桥梁和纽带作用。
三、研究方法
张文显教授认为，作为现代法哲学体系的重要组成部分，部门法哲学是法哲学的延伸。因其自身的法哲学属性，它的`研究必须运用法哲学的理论框架，采用法哲学的研究范式和方法，以期消解法哲学与法律学之间的人为障碍，消除法哲学与法律学互相脱节的现象，推动法哲学与法律学的密切结合。在方法论上，部门法哲学可运用语义分析法克服定义方法的局限性，消除学术争论中语义混乱的问题；运用价值分析法以克服工具主义、技术主义及教条主义造成的弊端；进而以反思方法发现部门法学原理和部门法原则的“前提性”问题，不断创新案例教学法在中职《经济法》课程中应用的具体“假论文”背后有什么真问题（共3篇）浅论学习型思想政治理论课教师的培养浅谈和谐文化理论形成的历史脉络探析经济学信息范式理论的基本假设与辨析怎样写研究性论文撰写方法（共3篇）运用政治理论指导企业思想政治工作关于区分法条竞合与想象竞合的意义试析受教育权理论发展综述独立学院实践教学模式改革
，更新法律思维，引导法律实践。郭道晖也认为，应把法哲学的思想贯彻到部门法学中去。由于我国部门法学理论薄弱，才有部门法哲学，部门法学要成为学，必须是部门法哲学，否则就不叫部门法学。刘诚认为，学科分化是研究深入的需要，但不应该“画地为牢”(劳动法学与理论法学、行政法学、民法学就存在交叉)；应该打通理论法学与应用法学的关系，加强部门法之间的对话，否则难免出现“盲人摸象”、以偏概全的问题。
【参考文献】：
1.樊崇义：《部门法学哲理化研究》，中国人民公安大学出版社，2004年1月版。
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6.孙育玮：《关于我国“部门法哲学”研究的几个问题》，载于《政治与法律》2007年第6期。
在《黑格尔法哲学批判》中，马克思借助费尔巴哈的人本主义，把被黑格尔颠倒了的国家和人的关系重新颠倒了过来，指 出国 家职能是人的社会特质的活动和存在方式。以下是我分享的黑格尔法哲学批判论文，欢迎阅读!
摘要：在《黑格尔法哲学批判》中，马克思借助费尔巴哈的人本主义，把被黑格尔颠倒了的国家和人的关系重新颠倒了过来，指出国家职能是人的社会特质的活动和存在方式。他提出市民社会决定国家的观点，并抓住人和人的社会关系，不仅在自然观上，而且在社会观上实现对黑格尔的颠倒，从而在对人的理解上实现了对费尔巴哈的超越。
关键词：人;人的本质;市民社会;国家
中图分类号：文献标识码：A 文章 编号：1003-949X(2008)-10-0056-02
一、人的问题的提出
1842年，是马克思思想发展史上第一次发生重大转变的一年。这一年，复杂的政治斗争和激烈的思想批判，使他开始抛弃唯心主义而转向唯物主义。这一转折，使马克思冲出了自我意识哲学的范围来考察人的问题，不再把人看作自我意识，而看作感性的、现实的人。
马克思在一八五九年的《〈政治经济学批判〉序言》中提到了《批判》的撰写背景：“一八四二至一八四三年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”。“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析”。 [1](P31-32)正是那些关于林木盗窃和地产分析、摩塞尔农民问题以及关于自由贸易和保护关税的 辩论 的难事，促使马克思从“天上”(纯理论批判)回到了“地上”(实际社会关系和物质利益关系)，并由此开始了创立自己新哲学的探索历程。《黑格尔法哲学批判》就是这种探索的第一个重大成果。
二、批判黑格尔的过程中体现出的人的思想
批判黑格尔的法哲学同时也是马克思严肃的自我批判。在黑格尔看来，现实的理念即绝对观念是按照一定的原则和抱着一定的目的进行活动的。理念变成了独立的主体。家庭、市民社会对国家的现实关系，变成理念在运动过程中从自身把家庭、市民社会分离出来。因此对黑格尔来说，重要的不是在国家中寻找人的活动，而是“在国家中寻找逻辑概念的历史的再现”。马克思在评述黑格尔的观点时说：“国家制度是合乎理性的，只要它的各个环节都能消融在抽象逻辑的环节中。国家区分和规定自己的活动不能根据自己特有的本性，而应根据概念的本性，这种概念是抽象思想所固有的被神秘化了的动力。因此，国家制度的理性是抽象的逻辑，而不是国家的概念。我们得到的不是国家制度的概念，而是概念的制度;不是思想适应于国家的本性，而是国家适应于现成的思想。”[2](P267)
黑格尔也讲到人与人的活动，但它被看成是从属于理念活动的。黑格尔不是从现实的人引伸出国家，而是从国家引伸出现实的人;不是把国家看成是人的最高现实，而是把君主看成是“国家的最高现实”。马克思指出：“黑格尔之所以这样做，是因为他想给抽象的实体、理念写传记，于是人的活动等等在他那里就一定变成其他某种东西的活动和结果，其次是因为黑格尔想使人的本质作为某种想象中的单一性来单独活动，而不是使人在其现实的人的存在中活动”[2](P272)，因此全部确实的 经验 的存在，都被思辨地转化为理念的各个环节。
马克思指出：黑格尔把“真实的相互关系弄颠倒了。”在他那里，“应当成为出发点的东西变成了神秘的结果，而应当成为合理的结果的东西却成了神秘的出发点。”[2](P294)本来，家庭和市民社会产生了国家，它们是国家存在的基础，“可是在黑格尔看来却刚好相反，它们是从现实的理念产生的。它们结合成国家，不是它们自己的生存过程的结果;相反地，是理念在自己的生存过程中从自身中把它们分离出来。”[2](P251-252)他反对黑格尔把家庭、市民社会和国家看成“理念的各种规定”，而是强调它们是“人的存在”的各种社会形式，“人的本质的实现”、“人的本质的客体化”。所以同黑格尔把理念视为国家的内在奥秘相反，马克思提出“人永远是这一切社会组织的本质” [2](P293)的论断。
在马克思对黑格尔所肯定的专职国家何时会异化的批判中，他这样写道：“人就是人的关系、就是国家社会，国家、社会产生了等级即颠倒的世界观，因为它的本身就是颠倒的世界”。[2](P451)这里最重要的是人“自己在本质上的二重化”。[2](P340)在现实中就是表现为人“在政治等级变成了社会等级，在他们的政治世界的天国是平等的，而人世的存在中，在他们的社会生活中却不平等”。[2](P344)“在政治国家真正发达的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重生活――天国的生活与尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物;后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看作工具，把自己也降低为工具，成为外力随意摆布的玩物”。[2](P428)这是一种新的异化，这种异化“使人脱离自己的普遍本质，把人变成直接受本身的规定性所摆布的动物”。[2](P346)在专制制度里，人不能成为人本身，人是动物，“中世纪是人类史上的动物时期，是人类动物学”。[2](P346)而在今天这个社会中，“我们的时代即文明时代，却犯了一个相反的错误。它使人的实物本质，即某种仅仅是外在的，物质的东西脱离了人，它不认为人的内容是人的真正现实”。[2](P346)如果说在中世纪，是来自自然的限定，人被自然剥夺了主体地位，在这时人的非主体化则是一种人造的非人力量支配的!这里马克思首次发现了这种人被人自己创造出来的物的支配和奴役!
三、在人的理解上对费尔巴哈的超越
对黑格尔的客观唯心主义观点从怀疑、动摇发展到批判的过程中，我们可以看到马克思在思想转折的初期对人的问题的看法。在思想上对这个过程发生巨大影响的，是费尔巴哈与思辨哲学相对立的、要求研究现实的人的唯物主义。从《黑格尔哲学批判》到《____的本质》，费尔巴哈已经用人本主义的唯物主义，揭露了宗教的本质和起源，说明了不是上帝创造了人而是人把自己的本质异化为上帝。这一颠倒从根本上对黑格尔的思辨唯心主义构成威胁，它所带来的启发和解放作用，对于正在从唯心主义转向唯物主义、从自由主义转向激进民主主义的马克思来说，是不言而喻的，这在《黑格尔法哲学批判》中也可以明显反映出来。
费尔巴哈把被唯心主义颠倒了的宗教和人的关系重新颠倒了过来――不是上帝创造了人，而是人创造了上帝：宗教是人的本质的异化;而马克思在《黑格尔法哲学批判》中完成了另外一个颠倒：把被黑格尔颠倒了的国家和人的关系重新颠倒了过来――国家不是人的存在的基础，“国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式。” [2](P270)就是说“国家”是“人的本质的异化”。
马克思在批判黑格尔时指出，人有社会特质，有私人特质，国家职能是人的社会特质的活动和存在方式。但人的社会特质又区别于费尔巴哈所说的自然本质。“国家的职能和活动是和个人有联系的(国家只有通过个人才能发生作用)，但不是和肉体的个人发生联系，而是和国家的个人发生联系，它们是和个人的国家特质发生联系的。”黑格尔“忘记了特殊的个体性是人的个体性，国家的职能和活动是人的职能;他忘记了‘特殊的人格’的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质，而国家的只能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式。”[2](P270)
“人的社会特质”是什么呢?马克思说：“抽象的人只是作为法人即社会团体、家庭等才把自己的人格提高到真正存在的水平。”[2](P292)家庭、市民社会、国家等等就是人的存在的社会形式，是人的本质的实现，也就是“现实的人的存在”。“在考察家庭、市民社会、国家等等时把人的存在的这些社会形式看做人的本质的实现，看做人的本质的客体化，那末家庭等等就是主体内部所固有的质。人永远是这一切社会组织的本质，但是这些组织也表现为人的现实普遍性，因而也就是一切人所共有的。”[2](P273)
马克思在借助费尔巴哈人本主义的基础上，勇敢地闯入了费尔巴哈不敢涉足的社会历史领域实现对黑格尔唯心主义的颠倒。他抓住了人和人的社会关系，从费尔巴哈在黑格尔体系中打开的缺口继续深入，要求不仅在自然观，而且在社会观上实现对黑格尔的颠倒。他并没有像费尔巴哈那样满足于固守自然观上的唯物主义这块地盘，这就使他虽然借助了费尔巴哈的人本主义，但在对人的理解上却超越了费尔巴哈。
不仅如此，马克思还把人的本质和社会历史发展联系了起来，如马克思认为：“被剥夺了一切财产的人们和直接劳动即具体劳动的等级，与其说是市民社会中的一个等级，还不如说是市民社会各集团赖以安身和活动的基础。”[2](P345)这就接近于关于无产阶级的阶级地位的思想。马克思后来指出，人的解放“它是一个若不从其他一切社会领域解放的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果，作为一个特殊等级来说，就是无产阶级。”[2](P466)这实际上也意味着马克思开始接受共产主义思想，虽然这还不是科学社会主义。
马克思关于市民社会决定国家的观点，是和黑格尔的观点正相反对的。但这种对历史唯心主义观点的颠倒，并没有直接达到历史唯物主义。马克思这时还不能科学地揭示市民社会的基础，他相对于政治国家而提出的“物质国家”的概念，也是一个模糊的概念。马克思还没有看出“市民社会”作为“社会关系的总和”，最根本的是物质的生产关系;家庭形式也是随着生产发展的不同阶段而改变的。因此，他虽然把家庭和市民社会这些社会形式看作人的本质的表现，但他还没有科学地揭示“家庭”和“市民社会”的实质。这既是他深受费尔巴哈影响的结果，也是他还不能从根本上超越费尔巴哈的原因。所以，马克思关于市民社会决定国家的观点，只是对黑格尔用国家解释市民社会的唯心主义观点的批判，这一批判还是按照费尔巴哈的方式，用人的本质去说明国家，马克思当时对人的本质的理解还是比较抽象的。要从这一批判达到历史唯物主义关于经济基础决定上层建筑的原理还要经过一个艰巨的深化过程。
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法学本科论文
在学习、工作中，大家都跟论文打过交道吧，论文对于所有教育工作者，对于人类整体认识的提高有着重要的意义。你所见过的论文是什么样的呢？下面是我帮大家整理的法学本科论文，仅供参考，希望能够帮助到大家。
一、司法考试背景下高校法学本科教学存在的问题
(一)法学本科教育的目标定位与司法考试之间存在矛盾
任何形式的教育都有其特定的目标。教育的培养目标定位，直接决定着人才的培养方向和培养模式。关于我国现行法学本科教育的定位，教育界曾进行过较激烈的争论，有的认为是通识教育，有的认为是职业教育，还有的认为是素质教育和职业教育的结合。但是，我国法学教育的人才培养目标定位，集中体现在《高等教育法》和国家教育部制定的有关政策文件中。如教育部《中国法学教育改革研究报告》中规定，法学本科毕业生应具备下列知识和能力：
(1)具有尚法精神和正义观念以及刚正不阿的人品;
(2)掌握法学各学科的基本理论与基本知识;
(3)具有创新意识与创新能力;
(4)掌握法学的基本研究方法与技术;
(5)了解法学理论的前沿和发展动态;
(6)熟悉我国法律和党的相关政策;
(7)具有运用法学理论与法律知识认识和处理问题的能力;
(8)掌握现代文献检索和网上获取信息的方法。
从以上目标定位所涵盖的知识和能力可看，中国的法学本科教育作为法学教育的基础，属于兼具通识教育特征的职业教育，具体而言，我国法学本科教育的目标是：培养能够适应经济和社会发展所需要的具有高素质、强能力的法律专业人才。从形式而言，我国法学本科教育的目标定位是非常明确和理想的，但是，从反映和体现教育目标的法学教学内容来看，现行的法学教育目标主要是追求素质教育。具体而言，在教学内容方面，强调知识结构的完整性和系统性，培养学生具有深厚的专业理论基础、宽广的专业知识面和较强的理论研究能力，为学生奠定从事理论研究或法律实务的基础。在这种法学教育中，法学教学过于理论化，教育不注重培养学生面对案例的实际操作能力，法学是仅作为一种人文知识而非一种职业的科学知识引入的，法学专业与法律职业相去甚远。从法学教育观念上来讲，在法学教育人才的培养上，没有把培养具有法律操作技能的法律实用人才作为培养的目标，而是要把学生们培养成具有进行法学研究、写作论文、发表论文能力的法学人才。因此，一些高校擅长于进行理论研究，提高学生的学术素养，丰富学生的法学思想，夯实学生的理论功底。这一局面对我国的法学教育来说是一件幸事，这种教学目标对提升法学教育层次具有积极的作用。但与此同时，其使学生很少能够在学习过程中接触到法律应用的实际运作，无法形成法律应用思维和相关应用技巧与能力。简言之，现行目标定位之下，法学教育与法律职业能力培养基本脱节、教育目标定位与司法考试价值去向之间产生矛盾。
(二)我国现行法学本科课堂教学模式不太符合司法考试
众所周知，法律科学作为一门独特的学问，具有独特的语言、思维方式和博大精深的知识体系，法律科学的这一特点决定了在法学教育中课堂讲授具有非常重要的地位。就法律从业者而言，良好的法律职业道德品德和法律职业能力，都建立在雄厚的法学理论知识和职业训练基础上。在法学教育中，理论教学对实践具有指导意义，没有系统的理论教学，实践就失去了根基。但与此同时，作为一门具有极强专业色彩的职业，法律专业要求从业者应具备相应的实践知识和技能。我国现行的法学本科课堂教学，是一种学科教学，也可称为通识教育，多年来承继重理论轻实务的传统，所开设的课程偏向于法学理论，不重视法律知识的具体运用。首先，从教师在课堂上所讲的内容来看，大多数教师认为在课堂上需讲的是法学各学科的知识体系，法律实务问题只是个法律技能的操作问题，很容易掌握，无须在课堂上讲授，基于这样的观念，他们在课堂上主要以解释概念、注释条文、阐述理论为主，教学概念化、教条化和形式化的色彩过于浓厚，学生在接触法学教育时，往往是将法律当做一种科学知识来学习，就如同学习历史、哲学和文学一样，强调的是基本概念和基本知识的传授和学习方法的掌握，对司法实务知之甚少。
这种教学虽然使学生拥有比较扎实的法律知识，而且学生能够在某个法学专题领域长篇大论，但却使其很难运用所学专业知识来解决实践中的一些简单法律问题。这一情况充分，我国现在的法学本科教育主要是以法学理论知识为重，并且过于强调法律知识的传授、法学人文修养和学术精神的培养等，而对法律知识的实际运用不太重视。这样，法学教育局限在高等学校内部，有些学校认为法学教育纯粹是自己的事，与法律职业界的联系甚少。这种传统的法学教学模式将课堂讲授这一环节凝固化，课堂上理论教学过多，过于强调知识的灌输和纯理论的探讨，讨论式教学、案例式教学、启发式教学等其他教学方法运用过少，忽视职业素养和职业能力的培养、忽视分析及处理实际法律案件和纠纷的能力的培养。相反，司法考试，从其内容看，比较注重考察考生对与司法实务密切相关的法律知识或司法解释的理解力，从考试的方式看，则比较多地考察考生对有关法条和司法解释条款的记忆力和实际运用能力。我国现行法学本科教学模式的这种不合理性与滞后性是导致其与司法考试脱节并不兼容的重要原因之一。
(三)现行法学本科课程设计与司法考试科目之间存在一定差异
我国教育部确定了法学本科专业必须开设的14门法学核心课程，其包括法理学、法律史、宪法学、行政法与行政诉讼法学、民法学、商法学、知识产权法学、经济法学、刑法学、刑事诉讼法学、民事诉讼法学、国际法学、国际私法学以及国际经济法学等。这些法学核心课程涵盖了我国法律体系的主体，学生通过学习这些核心课程基本上能够搭建完备的法律知识体系。国家司法考试的内容范围不仅包括了这些核心课程外，还包括了与法律职业有关的现行法律法规和法律职业道德规范等。从这点看，法学本科教育核心课程与司法考试科目范围基本上相吻合。
然而实践中，各个学校在核心课程之外还开设了大量的选修课。这些选修课中很多不是本科学生所需要学习的，如外国刑法、比较行政法等完全可以取消;很多选修课和其他课程内容重复，如开设了民法总论和物权法，再单独开设担保法全无必要。这样下来，核心课程的核心地位得不到保证，其课时被大量挤占。此外，给法学本科生的课程安排顺序上存在一些不合理的问题，其中，最典型的是法理学课程的安排。从我国各高校法学本科专业的课程安排情况来看，绝大多数学校将法理学课程安排在大学一年级阶段，这样，刚从高中毕业进入大学的学生，在不知法律为何物的情况下，就开始接触法理学，在抽象的理论学习过程中就出现厌学情绪。这一情况说明，给法学本科生安排课程时应充分考虑课程的性质、难易度、学生的接受能力等。例如，在专业课程的安排上，应将民法学、刑法学、诉讼法学等实践性较强，学生容易接受的课程安排在前，而法理学、法制史等理论性强、实践性特点较小的课程安排在后。从司法考试的考查内容来看，考试的大多数内容涉及到刑法、民法、刑诉法、民诉法、行政法与行政诉讼法等课程，这些课程的所占分值比例也较大，而其它课程所占分值较少，有的只占一、两分，甚至有的内容多年不考。
二、司法考试背景下的法学本科教学改革建议
国家司法考试对我国法学本科教育的影响是不可避免的，其对法学本科教育的导向作用也是必然的。司法考试对法学本科教育的导向作用主要是通过引导本科教育的课程设计、培养方法革新、影响教学内容、提高学生能力来实现。
(一)应合理确定法学本科人才的培养目标和培养模式
培养什么类型的人才是任何高等教育的核心问题。法律职业对法学教育总是发挥着决定性的影响和作用，它不仅决定了法律教育的培养目标、主要任务和发展方向，而且还必然对教学内容、教学方法和法律人才的培养过程发挥重要的引导作用。在当今社会中，法律职业是一种高度专业化的职业，它在长期的发展过程中，形成了一整套包括法律思想、学术流派、价值标准和各种制度规定在内的法律知识体系。就法学学科的本质而言，它是一门实践性和应用性很强的学科，因此，法学本科教育不仅是以知识的获取为目标，而主要是以获得法律职业专业能力为目标。
从这点看，法学本科教育应该属于种职业教育，法学本科教育应该以培养具备扎实的理论基础、较高的心理素质和较强的适应能力的应用型法律人才为培养目标。同样，司法考试作为一种职业考试，其向法学教育转达这样的信息，即法学本科教育是应用教育，其不仅要使受教育者掌握专门的、相对抽象的知识体系和法律精神，而且要具备特定的法律职业思维、技能，必须以培养应用型人才为主。基于这点，我国法学本科教育的职能应该是使学生获得更多法学理论知识的同时，使其具备能够从事法律职业的能力和素质。法学本科教育的这种职能与司法考试制度的设计目标是一致的。
(二)优化课程设置，建构与国家司法考试相适应的法律知识体系
国家司法考试的内容主要涉及理论法学和应用法学、现行法律法规、法律实务和法律职业道德等方面，考试科目都是以14法学本科专业的14门核心课程为主体的，并且与本科教育的重点相一致。针对司法考试的这一特点，法学本科教育应该将其侧重点放在以上核心课程的教学上，尤其是其教学内容必须包含现行法律法规和法律事务的讲授，教师在上课时，有针对性、有重点地对司法考试内容涉及的核心内容进行讲授。这不仅不违反法学教育的学科属性，反而为更高层次人才的培养打下坚实的基础。为此，在法学本科课程的具体安排应适当与国家司法考试相适应。例如，先安排民法学、刑法学、诉讼法等应用课程，而理论法学安排在应用法学之后。因为这三门课程中，民法、刑法决定了公、私法两种不同的法律思维模式，诉讼法奠定了程序正义的理念，这些部门法的理论本身就是法律的基础理论，很多概念、术语、原则等在其他法律中还会反复出现，学生在有了较为具体的认识之后再学法理学等理论法学，更易于理解，知识才能一步升华和贯通。
此外，针对司法考试科目范围，应增加《法律职业概论》和《法律职业道德》等课程。这些课程的安排有助于学生对自己将来从事的职业有清楚的认识，进行职业规划，激发学习兴趣。不过，针对我国目前师资结构单一，教师缺乏实践经验的问题，上这些课程时，如果条件允许的话，可以安排司法机关的资深法官、检察官或者律师等到课堂来给学生进行专题讲座。此外，学生到大学四年级时，针对学生的考试需要，还可以给学生安排有关司法考试的专题讲座，就司法考试的内容体系，考生所具备的能力和学习方法等，给学生进行介绍，让学生正确、详细地认识司法考试。
(三)改进课堂教学方法，使其适应司法考试目的
法律科学的本质决定了课堂教学必须与活生生的司法实践紧密相连。在当今中国，法治建设迅猛发展，国家在加快各方面的立法进程，社会主义法律体系不断完善，各种法律法规和司法解释的数量也日益增多，因经济和社会的快速发展而涌现出的法律问题也日益增多。这一情况说明，法学专业学生在大学学习阶段需要学习的法学知识也不断增多，有时候，学生有时候还没有学完一部法律的相关知识就出现这部法律被废止或者被大幅度修改的情况。对于即将成为法律人的人来说，要想在竞争越来越激烈、法律事务纷繁复杂的社会环境中占据一席之地的前提不仅是要具备较高的法学理论素养，而且还要熟悉和系统地掌握相关法律知识和法律事务。传统法学本科教育的最大缺点之一就是过于重视法学理论的培养，教师给学生提供的信息也仅限于抽象的理论和概念。这就导致法学教育的知识面过窄，信息量不足，不能适应社会对法学教育的要求。
国家设立司法考试制度就是为社会挑选出足以为这个社会“定争止分”的法律工作者，而不是选拔什么“哲学大师”、“思想家”等纯碎的理论工作者，这说明司法考试的内容以现行法律法规为纲，考察重点为法学基础知识和处理实践问题的能力，考察范围也比较广泛和细致。针对司法考试的这一特点，高校法学院系必须充分认识司法考试的性质和目的，不断地改革其课堂教学工作中的不足，使课堂教学的方法和内容与司法考试的目的适当相符合。就法学专业教师而言，衡量其课堂教学水平高低时，不仅要看其是否重视采用最新版的教科书，而且还要看其能否将国家颁布的新法律法规的内容和司法实践中出现的新问题以及法学理论发展的最新成果引入课堂来。具体而言，法学专业教师在备课时，必须了解与司法考试相关的信息，并在上课时，可以通过课堂讨论，案例教学等方法，将相关信息传达给学生。其中，案例教学有益于学生法律思维的培养，因此在基础理论课程之后开设专门的案例分析课程是十分必要的。案例讨论课应当涵盖民法、刑法、行政法等领域，具体做法上，教师首先应给学生提供案例让其课后研读，然后在课堂上讨论分析。通过课堂上教师与学生的双向讨论可以激发学生的思考，增强由事实推论法律的能力。
(四)对现行法学本科专业考试制度进行合理改进，使其与司法考试适当相适应
对现行法学本科专业考试进行改革的重点就是使其与国家司法考试的要求与目标相符合，实现法学本科专业考试与国家司法考试的合理对接。当前，我国司法考试的低通过率一方面反映出高校法学本科毕业生对司法考试试题的不适应，另一方面也反映出学校对学生训练程度的不够，考试难度也较低，学生容易过关。从当前我国各高校法学院系的情况来看，大多数学校并未实行严格的教考分开制度，一般情况下，到期末时，任课教师自己出题，自己评卷。在有的学校，学生的考试通过率作为教师教学效果的重要标准来看待，因此，有的任课老师为了考虑到自己的教学效果达标，其试题难度一般不大，学生只须在临考前背笔记就能够通过考试，甚至平时听课不认真的学生也能通过考前突击背笔记顺利过关，这样，几年下来，学生只要通过学校要求的所有课程考试，就可以顺利拿到毕业证书。
而国家统一司法考试作为我国目前难度较高的职业考试，其要求考生对法学各科基本知识的掌握要广博，为此，考生必须根据指定的大纲、教材和参考书，全面而详尽地备考，对于指定大纲的任何知识点，都不能抱有丝毫侥幸心理。在此种情形下，高校法学院系如果仍然沿袭陈旧的考试模式，其不仅不利于提高学生的学习积极性和主动性，而且还会直接影响学生将来的司法考试成绩。基于这点，笔者建议，各高校必须对现行法学本科专业考试制度进行合理改进，在适当提高考试难度的同时，应突出试卷的分析性、灵活性和应用性特点，应切实落实教考分开制度，要严格把握学生的及格率，从而使本科期末考试制度与国家统一司法考试制度相接轨，使其成为司法考试的演练题。
(五)加强高校法学专业师资队伍建设，建立起一支既懂法学理论，又通法律实务的教师队伍
就高校学生而言，教师所具备的修养和素质在一定程度上影响着其所培养的学生的素质。长期以来，由于种种原因，我国高校法学院系普遍存在着教师队伍封闭化，很少参与司法实务，缺乏实践经验的情况，这一情况不仅导致了法学教师的理论研究与司法实践之间的严重脱节，而且还影响了其课堂教学的效果，甚至还影响了学生的司法考试成绩。司法考试作为一种职业考试，其不仅考察考生是否掌握丰富的法律知识，而且还重点考察考生对法律的实际运用能力，司法考试的这一特点要求高校法学专业教师不仅要具备扎实的法学理论功底，而且还要具有较强的理论联系实际、运用法学知识分析具体问题的能力。
基于这点，有必要造就一支既拥有扎实的法学理论修养，又具备较高的法律职业基本素质和实践经验的法学教师队伍，进而在教学过程中通过教师的这些特点，优化教学内容，使学生耳濡目染，提高学生运用理论知识来分析和解决法律题和积极应对司法考试的能力。为此，各高校有必要在学校和各级司法机关之间建立起行之有效的知识沟通机制。比如，应支持和鼓励法学专业教师在不影响正常教学工作的情况下在外面从事兼职律师、公司企业单位担任法律顾问、在司法机关担任人民陪审员等。此外，还可以从司法机关或者律师事务所聘请优秀的法律职业人员到高校法学院系来开展授课或专题讲座等活动。
摘 要 法律信仰作为法治国家的精神基础在依法治国的当今无疑意义重大，本文通过对法律信仰和良法概念的界定、什么样的法律才能被信仰的阐述，阐释了良法在法律信仰形成中的作用。
关键词 法律信仰 良法 作用
一、前言
依法治国作为我国的基本治国方略已经有十二年之久，为了实现依法治国的理想图景，我国已基本建立了社会主义法律体系，社会主义各项事业基本有法可依。虽然有法，但法律在实践当中权大于法、人大于法、以言代法、以权废法的现象比比皆是，为什么会出现这种情况？归根到底是法律不被信仰，如果法律不被信仰，与一纸具文无异，就似伯尔曼所说：“法律必须被信仰，否则它将形同虚设①。”法律作为信仰的唯一对象在培养法律信仰中具有不可替代的作用。但是，我们究竟要信仰什么样的法律？良法作为一种有别于恶法的良善之法应作为法律信仰的当然对象。本文正是以良法在法律信仰形成中的重要性为理论基础，通过以下逻辑来分析良法的这种重要性：法律信仰是依法治国方略的精神基础，这种精神基础又是如何形成的？法律作为法律信仰的唯一对象对法律信仰的形成起到了关键性作用，那什么样的法律才会被信仰呢？价值合理、规范合理、体制合理、程序合理的良善之法应成为法律信仰的对象②。
二、法律信仰与良法概念界定
（一）法律信仰
法律信仰一词在《辞海》中并没有针对性的解释，只有对信仰的'解释为：“信仰是对某种宗教，或对某种主义极度信服和尊重，并以之为行动的准则③。”谢晖教授认为“法律信仰是两个方面的有机统一：一方面是主体以坚定的法律信念为前提并在其支配下把法律规则作为其行为准则；另一方面是主体在严格的法律规则支配下的活动④。”由此，笔者认为法律信仰是指社会主体对法律的信服和尊重，并将这种信服和尊重的心理状态转化为行为准则的过程。法律信仰是一个动态的过程，而非静止不动的，是包括心理状态和行为过程的有机统一。也就是说，法律信仰不仅存在于理论上，而且践行于法治实践中。
（二）良法
良法是与恶法相对应的法哲学范畴，是一个广泛且不断发展的概念，它包括法的实质良善性和形式良善性两个不可分割的方面。要对良法下个确切的概念不容易，可从良法的标准来探讨良法的概念。李龙教授主编的《良法论》一书认为良法的基本标准是：价值合理性、规范合理性、体制合理性、程序合理性⑤。笔者认为，良法应从应然角度考虑，良法应是实质良善和形式良善的有机统一，由此，法律应当是怎样的，而非法律实然或已然是怎样的。价值合理性应是良法的灵魂，规范合理性、体制合理性、程序合理性都是为了实现良法的价值合理性服务的。因此，良法应是符合自然、社会、人类发展规律的，能够满足主体享有最一般人权、公平正义的，并能为大多数独立社会主体所信奉和行使的准则。
三、法律是法律信仰的唯一对象
法律信仰作为信仰的一种，其信服和尊重的准则当且仅当是法律，而不能是诸如权力、教义、风俗习惯之类的对象，如果法律信仰除法律之外还有其他对象，那就不是法律信仰，也培养不出法律信仰。法律的三品性“自由――人权性、效用――利益性、保障――救济性”是法律成为法律信仰对象的内在因素⑥。此外，规范的至上性是法律成为法律信仰对象的前提条件⑦。正是因为法律保障人权、救济权利、实现利益的特性及其至上性，确定了法律是法律信仰的唯一对象。
四、什么样的法律才会被信仰
依法治国的前提是有法可依，只有建立并不断完善法律体系才能为依法治国提供法律基础，而法律被信仰是依法治国的精神基础，只有法律真正为社会主体所尊崇和行使才能实现法治，但是并不是只要是法律就一定会被信仰，还要看这种法律是否具有价值合理、规范合理、体制合理、程序合理等特性，是否能够保障人权、救济权利、实现利益，是否能够体现法律的应然性（公平正义性），即法律应是良善之法，是为良法。
五、良法对法律信仰形成的作用
根据谢晖教授将法律信仰分为法律信念和在法律信念支配下的活动两方面来看⑧，良法对法律信仰形成的作用可通过以下两方面来实现：1.良法对法律信念形成的作用。法律信念是一个有关个体主观心理的概念，内在包涵着个体对法律的信服和尊崇，并把这种信服和尊崇内化为一种恒定的意念，而这种信服和尊崇的前提是法律可以实现主体的某种利益。良法因其效用-利益性、保障-救济性、自由-人权性，使其具备被信仰的价值基础；2.良法对法律实践的作用。法律实践的前提是有法可依，而这个法的良善性决定了法律实践的有效性，法律的有效实行是法律实践的应有之义。法律的善恶决定了人们对其信仰的最基本的逻辑起点和价值基础，只有善法――以人权保障为宗旨的法律，才能获得社会主体的普遍认同并加以普遍遵守，法律的良好实施才能促使人们去信服和尊崇法律，法律信仰才能形成。
六、结语
法律信仰在依法治国的当今无疑是非常重要的，但要真正让法律成为普通民众的信仰，首先法律应是良善之法，且应有效实施，法条具文的泛滥，除了带来种种社会成本，还会阻碍法律人职业自律，而法律人职业素质的降低，无疑会鼓励人们在法制外另辟渠道，解决纠纷维护权益，即求助于私力救助。因此，法律不仅在制定过程中要不断向良法靠近，而且制定出来的良法要得到有效的实施，这样才能为民众提供法律榜样，使民众信服法律，将法律内化为信念，从而信仰法律。
注释：
①[美]伯尔曼.法律与宗教.生活读书新知三联书店.1991:28.
②李龙.良法论.武汉大学出版社.2001:71-72.
③辞海.上海辞书出版社.1979:565.
④谢晖.法律信仰的理念与基础.山东人民出版社.1997:15.
⑤李龙.良法论.武汉大学出版社.2001:71-72.
⑥钟明霞,范进学.试论法律信仰的若干问题.中国法学.1998(2).
⑦谢菲.小议形成法律信仰的前提条件和经济基础.律师世界.2002(7).
⑧谢晖.法律信仰的理念与基础.山东人民出版社.1997:15.
哲学研究方法要从人类认知起源的主线切入，当认知进化沿着认知主线来到了轴心时代，此时人类的认知水平已经达到了一个较高的阶段，在世界多地同时出现了一批对宇宙“存在”与“意识”感兴趣的思想家或者说是哲学家，比如古希腊、古中国、古印度等等都是从这个阶段开始有了哲学。但是，长期以来我们在哲学研究的方向上出了问题，可能是某些人有意为之让人们只是对古希腊“爱智慧”的哲学研究，那怕一直没有得出哲学的定义，也没有人清楚哲学是什么的条件下，却把中国的“悟道”哲学遗忘在了一个角落。只要有人把研究的心思放一点到“道术器法势”的中华文化上，言简意赅的“大道至简，悟者天成”就会把什么是哲学和哲学的出处用八个字全部给讲出来，我们如果按这个思路把哲学研究延伸下去，理解哲学的方法和理论会非常简单。因此说哲学的研究方法必须是从基础开始系统地学， 认真感悟中华文化的思想精髓，从中体会在轴心时代各地哲学家的思想认识，效果会更加明显。实现中华传统文化的创造性转化与创新性发展。
论文研究方法包括什么
论文研究方法包括什么？论文是大学毕业或者是学术研究经常用到的，研究方法是完成论文的一种手段和方式，那么论文研究方法包括什么呢？以下是我整理的相关内容分享给大家，希望对大家有帮助。
一、规范研究法
会计理论研究的一般方法，它是根据一定的价值观念或经济理论对经济行为人的行为结果及产生这一结果的制度或政策进行评判，回答经济行为人的行为应该是什么的分析方法。规范研究则是研究经济活动“应该是什么，应当怎么样”，或者说研究社会经济问题“应该怎样解决”等这一类的问题。
二、实证研究法
实证研究法是认识客观现象，向人们提供实在、有用、确定、精确的知识研究方法，其重点是研究现象本身“是什么”的问题。实证研究法试图超越或排斥价值判断，只揭示客观现象的内在构成因素及因素的普遍联系，归纳概括现象的本质及其运行规律。
三、调查法
该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。也是实证分析的一种。研究者有计划地通过亲身接触和广泛考察了解，掌握大量的第一手材料，并在这一基础上进行分析综合，研究有关教育实际的历史、现状及发展趋势，找出科学的结论，以指导教育实践。调查法一般是在自然的过程中进行，通过访问、开调查会、发调查问卷、测验等方式去搜集反映研究现象的材料。
四、案例分析法
案例分析法是指把实际工作中出现的问题作为案例，交给受训学员研究分析，培养学员们的分析能力、判断能力、解决问题及执行业务能力的培训方法。它是根据某些普遍原理，对社会生活中的典型事件或社会实践的典型范例进行研究和剖析，以寻求解决有关领域同类问题的思路、方法和模式，提出新的问题，探索一般的规律，检验某些结论的一种社会科学研究方法。
五、比较分析法
亦称对比分析法、指标对比法。是依据客观事物间的相互联系和发展变化，通过同一数据的不同比较，借以对一定项目作出评价的方法。它是经济活动分析的基本方法。是通过实际数与基数的对比来提示实际数与基数之间的差异，借以了解经济活动的成绩和问题的一种分析方法。在科学探究活动中常常用到，他与等效替代法相似。
六、思维方法
思维方法又称思想方法、认识方法是人们正确进行思维和准确表达思想的重要工具，在科学研究中最常用的科学思维方法包括归纳演绎、类比推理、抽象概括、思辩想象、分析综合等。一般分为三个层次:一是普遍适用的哲学思维方法;二是各门科学通用的思维方法;三是各门具体学科的特殊思维方法。通常所说的思维方法是哲学思维方法。它对于一切科学研究都具有普遍的指导意义。
七、内容分析法
内容分析法是一种对于传播内容进行客观，系统和定量的描述的研究方法。其实质是对传播内容所含信息量及其变化的分析，即由表征的有意义的词句推断出准确意义的过程。内容分析的过程是层层推理的过程。它分析媒介所传递的信息内容，以了解传播者的意图和受传者同信息之间的相互关系的方法。它不同于调查研究通过访问了解人们对各种问卷的反应，也不同于实验方法之观察人的行为，而是对传播内容进行客观、系统的定量和定性分析。精密的内容分析，往往同时附带对信源、渠道、接收者、反馈或其他传播状况，诸如态度、个性、人口特点等进行调查。因此，通过内容分析即可预期传播过程的状况。
八、文献分析法
文献分析法主要指搜集、鉴别、整理文献，并通过对文献的研究，形成对事实科学认识的方法。它指通过对收集到的某方面的文献资料进行研究，以探明研究对象的性质和状况，并从中引出自己观点的分析方法。文献分析法是一项经济且有效的信息收集方法，它通过对与工作相关的现有文献进行系统性的分析来获取工作信息。一般用于收集工作的原始信息，编制任务清单初稿。
九、数学方法
数学方法是运用数学提供的概念、理论和方法对所研究的对象进行定量的分析、描述、推导和计算，以便从量的关系上认识事物发展变化规律的方法。它不是或主要不是指数学家研究数学的方法，而是指除此以外的科研人员以数学概念和理论揭示所研究事物的内在联系和运动规律的方法。它属于理论思维的范畴，是对客观事物进行逻辑分析的重要形式和手段。也就是在撇开研究对象的其他一切特性的情况下，用数学工具对研究对象进行一系列量的处理，从而作出正确的说明和判断，得到以数字形式表述的成果。科学研究的对象是质和量的统一体，它们的质和量是紧密联系，质变和量变是互相制约的。要达到真正的科学认识，不仅要研究质的规定性，还必须重视对它们的量进行考察和分析，以便更准确地认识研究对象的本质特性。数学方法主要有统计处理和模糊数学分析方法。
十、模拟法
依据相似原理，先设计出与某自然现象或过程(即原型)相似的模型，然后通过模型间接地研究原型的规律性的实验方法。模拟法是通过建造模型，以研究客观存在的自然现象。一般地说，模型是人们基于想象和抽象而对现实世界某种实体系统的一种简化了的映象。
十一、功能分析法
或称结构功能分析法，西方语言学、社会学等学科分析研究社会现象的一种方法。根据对社会现象功能的分析研究去解释说明社会现象。各个学科对功能分析的说法不一，对功能的解释也不相同。如:(1)语言学的.功能分析法。以功能为依据去分析语言。所谓功能是指一个语言成份在话语中和在它同别的成份的结构关系中所起的作用。如在语法中某一个词在更大一些的句法单位中所起的作用。
十二、预测分析法
对人们所从事的社会经济活动可能产生的经济效果及其可能的发展趋势，事先提出科学预见的一种分析方法。预测分析方法随着分析对象的不同而有所区别，基本上可归纳为定量分析法和定性分析法两种。
写论文步骤
1、搜索资料
在真正进行写作前，你需要清楚你文章的主题(topic)，让自己变成关于这个主题的专家。这就需要你大量的搜索资料进行研究。 你可以利用一切便利的条件，比如网络，图书馆或者学术数据库。此过程中一定要做好笔记，让这些知识烙印在你的脑海。
2、分析
当你根据你的主题搜索学习了大量资料之后，你对你论文的论点便有了一个良好的知识基础。因此，现在你需要对你论文的论点进行近一步分析。你可以首先尝试分析别人的文章，进行学习。然后你需明确你的写作中心和目的，强化你的写作逻辑并为你的论点找到依据支持。
3、头脑风暴
好了，现在你可以自由解放你的大脑，让你的大脑活跃起来。如同写每一篇好文章一样，写好论文也需要你发挥自己的洞察力，释放自己的写作才华。你可以对自己提出一个问题并尝试用论文的方法来解答，你可以散散步去思考你论文的主题，提出你独到的见解。
4、要点
从你所想的众多点子里挑选出最好最清晰的，用简洁的一句话来总结他们，作为你论文的主要观点。记住你的观点一定要表达清晰，明确，简洁。
5、提纲
在你正式写论文的主体之前，你需要根据你的要点(thesis)写出提纲。其中要包括你论文的主题和论点，以及写作的顺序和结构。
6、简介
现在，你要开始正式写论文了。首先你要牢牢抓住你的论文主题，对你要写作的内容进行清晰的概述。这之中你可以针对你的主题在开头提出问题，即用反问的模式来吸引读者的注意。
7、段落
根据你的thesis，在每一个段落开头提出你的观点，即写出主题句。而后你需清晰的描述你的观点，阐述你的想法，并提出支持你的主张的依据。在段落写作之前，你可以先试着说出你的观点，想法和依据，这对你的写作会有一定帮助。
8、总结
尽量自然且优雅的对你的段落进行收尾，不需太拖沓。然后用简洁清晰的句子来对你的论文观点进行总结。
9、格式
此即是你论文引用的格式，根据你的导师的要求选择正确的格式，明确的列出你的信息源。
10、语言
现在你要重新审视你的论文，对你论文的语言进行修缮和修改。纠正你论文中的每一个语法错误，调整你句子的流量，对你的句子进行进一步编辑和美化。这之后，一篇优质的论文就诞生了。
论文的研究方法：调查法、实验法、文献研究法、个案研究法、数量研究法、话题发散法、跨学科研究法、观察法。
1、个案研究法。这种研究方法在MBA专业被广泛应用。个案研究法具有基本3个基本的类型：个人调查、团体调查和问题调查。
研究人员可以根据自己的需求来选择合适的研究类型。根据自己认定的研究对象中的一个特红豆博客定对象来进行调查和分析，弄清楚其 特点和主要的形成过程。是很实用的一种研究方法。
2、数量研究法。数量研究法又分为 “统计分析法”和“定量分析法”。是通过对研究对象的规模、程度、规模等数量关系进行分析，揭示事物之间的关系，并分析发展趋势，以此来达到对事物的正确认识和预测的一种研究方法。
3、定性分析法。定性分析法其实就是运用归纳、演绎、分析及抽象等的方法来自己收集的材料进行加工，选择适合自己的材料，选择对于文章论点有用的材料，去伪存真、由表及里的进行分析，从而使研究对象可以有“质”的提升。
4、话题发散法。话题发散法就是采用话题扩散的方法就是在观点的基础上，从社会、环境、文化、家庭关系、经济等角度来切入，扩展适合自己观点的话题。
5、跨学科研究法。跨科学研究法是从整体上对于某一课题进行综合研究的一种方法。任何事物都是不可能单独存在的，学科的研究看似是单独的一门学科，其实学科之间都是有统一的一个整体。学科之间的联系也越来越密切，在语言、方法和某些概念方面，有日益统一化的趋势。
6、观察法。观察法就是研究人员通过自己的感官和一些辅助功能根据直接对被研究对象进行分析和观察，获得资料的一种研究方法。这种方法具有一定的目的性、计划性、系统性和可重复性。在一定程度上扩大了人们的感性认识，对于启发人们的思维、发现新的事物有一定的帮助。
悲欢离合,心情的拿捏。互谦互让，是自己的保护不是的话不贪。细心研究，辨认好坏，加强联想、想像的能力。每天为自己加油！！！
物质决定意识
问题一：论点是什么？ 1、论点，又叫论断，是作者所持的观点，在逻辑学上，论点就是真实性需要加以证实的判断。它是作者对所论述的问题提出的见解、主张和表示的态度。它是整个论证过程的中心，担负着回答“论证什么”的任务，明确地表示着作者赞成什么，反对什么。它是一个意思明确的表判断的陈述句。 2、基本解释 论述中的确定性意见及论证意见的理由。 3、引证解释 指作者表明的主张或观点。 如：梁启超 《答某报第四号对于新民丛报之驳论》：“ 然以为彼既敢于强辩，则必能将本报重要之论点，难倒一二。” 王西彦《人的世界・第三家邻居》：“语调虽很诙谐，他的论点却很精辟。” 问题二：观点有哪些？ 矛盾的对立和统一的观点，否定之否定的观点，量变到质变的观点，一分为二的观点，相对论的观点，绝对真理和相对真理的观点，唯物与唯心论的观点等。 问题三：论说文有几部分？除了论点还有什么？ 阅读议论文的知识要点 议论文有三要素，即论点、论据、论证，此外，还要把握文章的结构和语言。 伐1、论点。论点是作者对所论述问题的见解和主张，是议论文的灵魂。议论文一般只有一个中心论点，有的议论文还围绕中心论点提出几个分论点。议论文的中心论点一般在文章的标题、开头、结尾提出，有的文章在引述一段话或一件事后才提出论点，出有的文章全文没有明确的中心论点，需要读者自己去归纳。 2、论据。论据是作者阐述或论证论点的依据，论据大体上有两类：一类是事实论据（含史实，典型事例，统计数字等），一类是道理论据（马列主义理论，名人名言，公认事理，格言俗语，定理公式，自然科学原理等）。议论文中论证论点的事实论据必定是最能反映事物本质的典型事例，证明论点的道理论据都是能正确地反映客观现实的真理。充分地理解这些无可辩驳驳的事实所包含的意义和这些理论所阐明的道理，能帮助我们充分理解论点。阅读议论文时，分析论据，是准确地把握论点的不同忽视的基础，也是对所找论点是否正确的最好验证。 3、论证。论证是运用论据来证明论点的过程，是论点和论据之间的逻辑联系的纽带，直接影响着议论的说服力。在运用论据来证明论点的过程中，要使用恰当的论证方法，恰当的论证方法来论证更有力，更生动，更形象。初中阶段主要学习了事实论证、引用论证、对比论证和比喻论证。事实论证是根据需要列举一定的事实来论证观点的方法，举出确凿而典型的事实，使观点得到有力的支撑。引用论证是根据公认正确的科学道理，根据马列主义经典作家的科学论断和名人名言来论证观点的方法，这种方法体现着理论的力量和文章的思想深度，可使论述常有权威性，很有说服力。对比论证是把一个事物的正反意见和优劣情况进行对照分析来论证观点的方法，使用这种方法可以将正确与错误对比分明，是非曲直更为明确，给人以更鲜明深刻的印象。比喻论证是用形象的比喻来证明观点正确的论证方法，由于用人们熟知的事物作比喻，所以可把深奥的道理讲得通俗形象，容易被人接受。 4、结构。议论文最常见的结构就是“总――分――总”式结构，即“引论――本论――结论”的基本结构模式。也有的议论文是“总――分”式或“分――总”式结构的，这样的议论文较为少见。还有一些特殊结构，如“并列式”结构，“起承转合式”结构，以表达方式的变化划分为“记叙――议论”两部分的结构等。 5、语言。议论文语言最主要的特点就是准确、严密，感情鲜明。要重视理解词语在语境中的含义，指代性词语所指代的内容，修饰限制性词语的作用。议论文的思想感情离不开中心论点，要注意字里行间所蕴含的感情及反语、感叹、祁使、反问、双重否定等句式的表达作用。体会议论文的语言，更重要的还在于注意理解和分析句间、段间的联关和联系。句子是表达一个完整意思的语言运用单位，因此对句子的理解和搞清句与句之间的关系是对段落理解的基础。名段之间也有着密不可分的联系，它们又都是为阐述中心论点服务，所以对文中重点段落的阅读，搞清重点段落与其它段落之间的关系，就带动了对全文的阅读理解。 问题四：什么是论点、论据？ 论点，又叫论断，在逻辑学上，论点就是真实性需要加以证实的判断。它是作者对所论述的问题提出的见解、主张和表示的态度。它是整个论证过程的中心，担负着回答“论证什么”的任务，明确地表示着作者赞成什么，反对什么。 在较长的文章中，论点有中心论点和分论点之分。 中心论点，是作者对所论述的问题的最基本看法。是作者在文章中所提出的最主要的思想观点，是全部分论点的高度概括和集中。 分论点是从属于中心论点并为阐述中心论点服务的若干思想观点。各分论点也需要加以论证。凡经证明而立得住的分论点，也就成为论证中心的有力论据。 论据，是用来证实论点的根据，在逻辑学上，它是用来确定论题的真实性的那些判断。在证明中，它担负着回答“为什么”的任务。 论据，依据其本身的性质和特征，可分为事实性论据和理论性论据两类。事实性论据是对客观事物的真实的描述和概括，具有直接现实性的品格，因此是证明论点的最有说服力的论据。所谓“事实胜于雄辩”就是这个道理。事实性论据包括个别事例，概括性事例和数字。理论性论据是指那些来源于实践，并且已被长期实践证明和检验过，断定为正确的观点。它包括马列主义、 *** 思想的基本原理，党在不同时期内的路线、方针、政策、科学的定义、法则和规律，一般的公理、常识以及成语、谚语等等。 问题五：中心论点和分论点有什么区别 中心论点和分论点的区别： 一篇文章有时可以有几个论点，其中一个论点是主要的，即中心论点；其余的论点就是分论点，分论点要服从中心论点，从几个方面来论证中心论点。 定义： 中心论点，是作者对所论述的问题的最基本看法。是作者在文章中所提出的最主要的思想观点，是全部分论点的高度概括和集中。 分论点是从属于中心论点并为阐述中心论点服务的若干思想观点。各分论点也需要加以论证。凡经证明而立得住的分论点，也就成为论证中心的有力论据。 有了分论点，可以使文章的层次更丰富，说理更充分，脉络更清晰。 例如 中心论点： 说话的好坏往往影响到交际的成败。 分论点： ①好言似蜜，沁人心扉，美化人情关系。 ② ②恶语如刀，剜人心肉，割断你我情义。 ――分论点从正反两方面说明中心论点。 问题六：认识论的基本观点有哪些？ 具体的！ 马克思主义哲学认识论的首要的基本的观点是实践的观点。 实践与认识的辩证关系，一方面实践决定认识是认识的基础。 另一方面，认识对实践具有反作用，正确的认识，真理，科学理论的指导意义更大。 问题七：为人民服务中的论点有几个论点？分别写了什么 六年级下册， 为人民服务论点是：( 为人民服务)。 围绕论点，文章分别阐述了革命队伍的：(宗旨)和(死的意义 ),(是非判断 ),（具体做法 ）、（形成制度 ）. 问题八：论点和论据的有什么区别 你好 解答如下 论点：是议论文的作者对所论问题的见解和主张。 论据：是证明论点的材料。 如果本题有什么不明白的可以追问，如果满意请点击右上角的好评并“采纳为最佳答案” 如果有其他问题，可以点击我的头像向我求助，答题不易，请谅解。您的支持是我前进的动力，祝学习进步。 问题九：论友谊的中心论点是什么主要分论点有哪些 中心论点：友谊对人生十分重要。主要分论点：友谊能能够调和人的感情，友谊能够增进人的智慧。 问题十：议论文的论据有哪些？ 论据：是支撑论点的材料，是作者用来证明论点的理由和根据 1.事实论据：事实在议论文中论据作用十分明显，分析事实，看出道理，检验它与文章点在逻辑上是否一致。（代表性的事例，确凿的数据，可靠的史实等） 2.道理论据：作为论据的道理总是读者比较熟悉的，或者是为社会普遍承认的，它们是对大量事实抽象，概括的结果。 故事一般不可以，说服力太弱 另外 论点 是你观点 论据 支持你观点的依据 论证 论证就是用论据来证明论点的过程. ①举例论证：列举确凿、充分，有代表性的事例证明论点； ②道理论证：用马列主义经典著作中的精辟见解，古今中外名人的名言警句以及人们公认的定理公式等来证明论点； ③对比论证：拿正反两方面的论点或论据作对比，在对比中证明论点； ④比喻论证：用人们熟知的事物作比喻来证明论点。此外，在驳论中，往往还采用“以尔之矛，攻尔之盾”的批驳 方法和“归谬法”。在多数议论文中往往是综合运用的。 ⑤归纳论证，也叫“事实论证”。它是用列举具体事例来论证一般结论的方法。 ⑥演绎论证，也叫“理论论证”，它是根据一般原理或结论来论证个别事例的方法。即用普遍性的论据来证明特殊性的论点。 ⑦类比论证，是从已知的事物中推出同类事例子方法，即从特殊到特殊的论证方法。 ⑧因果论证，它通过分析事理，揭示论点和论据之间的因果关系来证明论点。 因果论证可以用因证果，或以果证因，还可以因果互证。 ⑨引用论证：“道理论证”的一种，引用名家名言等作为论据，引经据典地分析问题、说明道理的论证方法。引用的方法有两种：一是明引，交代所引的话是谁说的，或交代其出处，一种是暗引，即不交代所引的话是谁说的或出处。
新哲学自然观“天人互泰”是“天人合一”的创新和发展。
辩证哲学论文
哲学实验是近年来新兴的一种哲学研究方法，具有广泛的应用范围。它试图厘清哲学基本问题研究中错综复杂的局面，迫使哲学家改造传统的哲学理论以及概念思辨的方式，因而对传统哲学研究方法构成了一种挑战。以下是我为大家准备的辩证哲学论文，希望对大家有帮助!
摘 要：在古代希腊，灵魂概念由于其特有的神秘性颇受哲学家们的关注。本文细述古希腊鼎盛时期诸位哲学家对灵魂的定义，阐释其在不同哲学体系中所扮演的角色，以此厘清这一概念在古希腊哲学中基本的发展脉络。
关键词：古希腊哲学;灵魂;认识论
早期自然主义学派对灵魂概念的探讨
古希腊哲学鼻祖泰勒斯首先提出了一种泛灵论观点，他认为“万物皆有灵性”。鉴于他的水本原说，他很可能想借用灵魂概念来隐喻万物的运动变化过程。万物既然最终都是由水构成的，那么其生生不息的运动过程也应归结于水，水作为万物的本原应该具有某种内在的能动性。但他似乎没能就这种能动性给出进一步的说明。对于这样一个悬而未决的问题，他的后继者给出了进一步的探讨。阿那克西曼德依据泰勒斯灵魂概念的不可名状，干脆将世界的本原更换成“无定”，即一种没有形体、没有属性、原初的混沌状态。并且他还将运动解释为“无定”分化万物、万物复归无定的轮转过程。阿那克西美尼部分保留他老师的说法，将本原规定为无形但有内涵的气，并且认为正是气本原内在的冷热属性引发了凝聚和稀疏两种运动，气的凝聚造就了云、水、土、石，气的稀疏造就了火。
其后，毕达哥拉斯部分沿袭了阿那克西美尼的解释，他认为“热元素是生命之源”，阳光中带有热元素，其与地球上的冷元素结合便产生了生命。然而不同于泰勒斯原初对灵魂的定义，他否认灵魂的能动性，且不将有生命的东西等同于灵魂。他曾说过“灵魂是由热元素和冷元素组成的一个部分：它与生命不同，因为它是不死的，乃是由不死的元素构成的一个部分”①，若是结合他的数本原论再来理解这句话，似乎可以将灵魂视为冷热元素恰到好处的融合，且该融合遵循某一恒定的比例关系。生命虽然也是冷热元素的结合，但这种结合是变动的、不确定的，因此达不到那种恒定存在状态。同时他断言人是有灵魂的，但若是想把握不朽的灵魂就需要借助于净化灵魂的手段――哲学和音乐，这两项学问恰恰都体现了某种程度的“和谐”，即一种数的规定性。为了解释人之生死和灵魂不死这对矛盾，他还吸收了奥尔夫斯教灵魂转世的观点，“灵魂依照命运的规定，从一个生物体中转移到另一个生物体中”，“灵魂的理性部分是不死的，其余的部分则会死亡”。
稍晚的赫拉克利特对于灵魂的界定如同他的哲学一样难以把握，原因在于他将变动不拘的火作为世界的本原，“火产生一切，一切又复归于火”。其思想大体取之于米利都学派，然而也有一定的创建，从他的一些残篇中，依稀可以概括出灵魂在他看来是类似于火、气的东西，“灵魂是从水而来”，“灵魂也是从湿气中蒸发出来的”，“干燥的光辉是最智慧、最优秀的灵魂”。赫拉克利特特别强调灵魂是有生有灭的，在他看来世界上除了火是永恒的以外，其他所有由火演化而来的东西都处于生灭之中，“对于灵魂来说，死就是变成水;对于水来说，死就是变成土”。至于灵魂具体的运作方式，他借用“逻各斯”来说明，“‘逻各斯’②是灵魂所固有的，它自行增长”。
心灵概念的出现以及对人的认识过程的探索
赫拉克利特哲学的精髓就在于他对“逻各斯”的阐释，本质上讲，这是一种朴素的辩证法思想，他敏锐的观察到了事物皆处于流变之中，并且注意到对立统一、相反相成的道理。然而这套理论并未受到希腊人的重视，受追捧的恰是他的对立者巴门尼德的理论③。受巴门尼德的影响，其后的几位元素论者都认为构成万物的基质是不变的，万物的生灭变化其实是基质组合与分解的过程。基质组合与分解的动力源于何处?就这一问题他们给出了两种截然不同的解释：恩培多克勒和阿那克萨戈拉的见解较为一致，认为基质本身是不动的，动力源于基质以外的某种东西;德谟克利特不赞同这一观点，他在实存的基质以外加入了虚空这一概念，认为基质在虚空中相互碰撞从而引起运动，想借此来回避基质以外的驱动力。也正因如此，他们的灵魂观彼此存在差异。另外值得注意的是他们在认识论层面的探讨，人如何能够认识这个世界，背后蕴藏着怎样的一套认知机制。
据古希腊哲人艾修斯的记载，恩培多克勒“把灵魂看成女神，把纯粹地分享着灵魂的纯粹的东西看成男神”，剖析其哲学思想我们不难发现，此处所谓的“灵魂”与其“爱”、“恨”④观念本质上是同一的。他的这一区分具有里程碑意义，相较于以往的自然哲学流派，他首次将灵魂概念解释为独立于物质以外的存在，不可否认其奠定了古希腊哲学乃至西方哲学心物二元的传统。他的贡献不仅如此，他也是希腊早期为数不多的触及人类认知研究的学者，这与他的医学背景有着一定联系。他的“流射说”⑤尝试着对人类感知活动做出“科学”解释。人能感知到外物并且产生情绪源于“同类相知”原则⑥。他认为当人体某个器官的组成元素和外在元素相同时，便会产生一种亲知力，这种亲知便是思想的基础。由此，他推论“思想是从相同的东西而来，无知是从相异的东西而来”。
阿那克萨戈拉受到同时代哲人的启发(其中就包括恩培多克勒)，第一个明确提出“努斯”概念。“努斯”译成中文既是心灵⑦，他在《论自然》中如此描述心灵概念，“别的事物⑧都具有每一件事物的一部分，但是心灵则是无限的，自主的，不与任何事物相混，而是单独的，独立的，自为的”。在说明心灵的特殊性之后，他又赋予心灵独一无二的能力“心灵是万物中最稀最纯的，对每一个事物具有全部的洞见和最大的力量”。至于灵魂，阿那克萨戈拉没有给予明确的解释，他转而将有灵魂的生物界定为受心灵支配的种子混合物，“……人就是这样组合起来的，一切具有一个灵魂的生物也是这种组合起来的”，“对于一切具有灵魂的东西，不管大的或小的，心灵都有支配力”。或许他更愿意将灵魂理解为一种存在状态，而非某个具体的存在对象。不同于恩培多克勒的“流射说”，他区分了感觉和思想的差异。基于种子说，他指出感觉只是对某物中占多数的种子的把握，而思想却能把握那些占少数的种子。感觉的产生需要思想的指引，例如，唯有当有了冷的思想，在热的情况下才会知道热。这种相反相成的“异类相知”⑨原则带有某种辩证思想。同时他也警醒世人，感觉是不可靠的，感知某物并不是了解此物的全部，“由于我们感官的无力，我们才不能看到真理”。 原子论者德谟克利特奉行一种极端的机械论观点，他将灵魂也视为一种特殊类型的原子，“只不过其个头更小，而且是圆形的，这样就更便于运动”。然而，该理论所面临的最大的问题是没法合理解释原子最初的推动力，亚里士多德在《物理学》第二卷中以一种略带讽刺的口吻揭示了该问题，“一方面，他们认为动物和植物的存在或产生都不是出于偶然……另一方面他们却主张天空以及可见事物中最神圣的东西是出于偶然……”。换言之，既然促使原子碰撞的初始动力是偶然出现的，那又如何保证原子碰撞过程遵循绝对的规定性呢?尽管如此，他在认识论方面还是颇有建树的，他提出了两种认识论观点，即流射说和约定说。流射说假设外物生成影像，影像作用于人的感官而形成印象，影像是一些流动的原子束。约定说则认为，人对外物的感受基于人为的约定，例如约定什么情况下呈现红色、什么情形下会感觉到冷等等，所有这些感觉都只是原子碰撞运动的结果。以现代科学的视角审查这些解释几乎不需要什么大的改动。
哲学从天上拉回人间
从最初泰勒斯提出水本原说到德谟克利特完善原子论，大部分早期希腊哲学家沿袭这种自然主义的研究传统。受这股思潮的影响，那个时代古希腊在自然科学方面取得了空前的进步，其中许多哲人本身就精通天文学、数学、医学等。然而好景不长，该思潮发展中的一些弊病逐渐显现出来，主要可以归结为以下两条。首先，是内部观点的不一致，基于不同的观点同一个问题出现不同的解释。以本文所探讨的灵魂概念为例，柏拉图就曾在《法律篇》中总结出自然主义内部的三种定义，“…推动太阳的灵魂就住在这个可以看见的圆的物体中…”，“或者这个灵魂…自己有一个火或气作成的外部的形体，而以自己的形体猛烈地推动那个物体”，“或者第三，它并没有这样一个形体，而是用某种异常惊人的力量来带动太阳的”。⑩显然这种定义混乱的局面为相对主义智者们提供了立论的依据。其次，是解释严重脱离日常使用。对于一个崇尚公民社会、热衷于政治辩论的城邦国家而言，过分强调自然现象而不谈及公共事务显得不合时宜。例如柏拉图在《斐多篇》里借苏格拉底之名对阿那克萨戈拉的心灵解释表不满，“我的这位哲学家完全抛弃了心灵或任何其他关于秩序的原则，而是求援于空气、以太、水以及别的稀奇古怪的东西”。
时代造就了苏格拉底，鉴于自然主义的所面临的问题，他首先给出了合理的思考。受阿那克萨戈拉“努斯”的启发以及普罗泰戈拉“人是万物的尺度”的影响，他尝试经由人事把握心灵这一内在本原，而非借助当时众说纷纭的“自然科学”。他将哲学从天上拉回人间的同时，也将灵魂探讨的核心点从自然界转回到了人自身。(为此，更多探讨伦理、道德、直觉体验、政治实践等问题。)不同于相对主义的智者，他相信人心能够把握真理，提出德行即是知识。然而，比起自己建构哲学理论，他似乎更善于引导、启发别人思考，他的学生柏拉图就是其哲学思想的直接受益者。
柏拉图的灵魂观
柏拉图对灵魂概念的阐述颇为丰富。在《理想国》中他将灵魂分成三个层次，分别是理性、激情和欲望。理性是属于纯粹的灵魂，其可以把握理念世界，激情则没有那么纯粹，参杂了可感世界中的一些成分，但依然服从理性支配，而欲望则是灵魂的堕落，沉溺于可感世界的结果。基于此，他在《斐多篇》中做了一个形象的比喻，“灵魂好像是两驾马车，理性是驾马者，激情是驯服的马，欲望是桀骜的马”。
在《国家篇》中，他将灵魂比作眼睛，“当它注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能够认识这些东西，了解它们，显然是有了智慧”。他认为内在与人的灵魂之所以能够把握真理和实在乃是因为受到终极理念“善”的感召，就如同眼睛之所以能看见外在的世界乃是受太阳的照耀一样。由此，他区分了两个世界，一个是由灵魂把握的.理念世界，一个是由眼睛感知的可感世界。较之这两个世界，他认知只有前一个世界是实在的，后一个世界是介于存在与非存在的中间态。
理念世界既然是纯粹的实在，那么其必然是恒在的。但问题是我们的灵魂如何能够把握这一恒在呢?基于这个问题，他在《斐多篇》中给出了一个合乎常识的论证，即回忆说。“当你问人问题时，如果你的问题提的恰当，则被问的人自己就会正确地作出回答”。基于这一现象他给出的解释是“我们必然是在我们生下来以前就已经得到这种知识了。”继而他断言“灵魂在取得人的形式之前，就早已经离开人的身体而存在了，并且还是具有知识的。”该断言可以进一步推出人的肉体部分和灵魂部分是相分离的，可朽的是人的肉体，而灵魂是不朽的。他还借鉴了毕达哥拉斯灵魂净化的思想，认为回忆是一种“死亡练习”，“最彻底的净化是灵魂与肉体的完全分离，这就意味着个人生命的终结”。
然而，他并未满足于以上推论性的解释，在《蒂迈欧篇》中他提出了某种形式的神证论：
“神是这样考虑问题的。他认为在本性上可以看见的东西中，有理性的东西，整个说来，总是比没有理性的东西好，而理性不能存在于没有灵魂的东西里面，因此，当他创造世界的时候，他便把理性放到灵魂里边去，把灵魂放到身体里边去…这个世界是由于神的天道把它当作一个赋有灵魂和理智的生物而产生出来的”。
由此可见，他的神创世界观本质上是一种目的论的思想，他的灵魂作为其整个目的论的重要一环，一头联系着至善的神，一头牵动着整个理念世界，这样的架构如同他的形上哲学所追求的精致那般精致。
亚里士多德的灵魂观
作为古希腊最具影响力的百科全书式的哲学家，亚里士多德的学术兴趣几乎遍及了当时所有的知识领域。他对灵魂的探讨不仅启及形而上学，还牵涉医学、生物学、心理学等领域，因此，某种程度上讲，他是第一个对灵魂概念给予系统研究的学者。
亚里士多德在《论灵魂》一书中明确给出他的灵魂定义，“灵魂是潜在地具有生命的自然机体的形式”。首先，这一定义基于他的形上实体学说，任何实体都由质料和形式两个方面组成，质料构成实体的材质，而形式赋予实体特征和属性，因此，作为机体形式的灵魂必定要与机体的躯壳相结合才能形成一个完整的机体。其次，是对生命概念的认识，经由多年动植物研究，他首次明确区分了有机物和无机物，他认为生命是生物所特有的，“所谓生命，指靠自身摄取营养和生长”。再次，是对潜在的理解，亚里士多德在其物理学中分析过潜在和现实的关系，潜在是形式的 “缺乏”，而现实是业已存在的形式，潜在向现实的转化就表现为运动的过程，灵魂的形式是动态的，表现为一种生生不息的生命过程。 依照其生物学分类，亚里士多德将灵魂分成三个层次，低等的植物灵魂：只有繁殖、消化能力;中等的动物灵魂：除了繁殖、消化，还拥有感觉、欲望以及运动能力;高级的人类灵魂：较之动物灵魂还多一样理性功能。然而，受制于当时并不发达的人体解剖，他误将心脏作为理智活动的中枢器官。
依照其心理学研究，亚里士多德还对人的认识过程进行细致的分析。最初外在的可感对象作用于我们的感官，我们的感觉接受可感对象的可感形式，可感形式类似于印章印在蜡上的印迹。因此感觉过程完全是被动性，受制于外力的。再次，想象过程作用于可感形式，将加工、整理之后的可感形式驻留在心中。不同于感觉过程，想象过程带有较强的自主性，所产生的印象也非原先的可感形式。最终，理智过程作用于这些印象，产生理性概念，即“形式的形式”，这一过程完全是自主的。
总体而言，中年时代亚里士多德的灵魂观倾向于唯物主义解释，但到了晚年他有回归柏拉图哲学的趋势。在《论灵魂》的第三卷中，他将人类灵魂独有的理智部分又划分成实用和纯理两个部分，实用理智部分依照之前的分析，作用与外在的客观对象，而纯理理智部分则“分离于实践心识之后，就再不思想于任何外来的实用思想客体了”。换言之，纯理理智全然不受外界的影响，独立自为的存在。显而易见，纯理理智与柏拉图“理性”概念是相仿的。依照这一对接，亚里士多德将分有纯理理智的灵魂归属于纯形式的神。
总结
灵魂是一个由来已久的名词，早在公元前八九世纪，其就已出现在古希腊诗人荷马的长篇诗集当中，如其常识性的解释，灵魂被视为人死后飘离肉体的鬼魂。古希腊的哲学家们不屑于这种远古的迷信，他们将灵魂概念纳入自己的哲学体系之中，赋予了其相应的形上含义。就本体论而言，早期自然主义哲学家基于唯物的立场，或将灵魂理解为内在与自然物之中的能动属性，或单独将其界定为某种物质;而后随着元素论者主张将驱动力和基质区分开来，灵魂概念逐渐脱离物的层面而靠向精神层面;终于经由柏拉图建构的理念世界，灵魂概念被彻底融入理性精神之中。至于灵魂是否不朽的问题，其实质是古希腊哲学变、不变议题的延伸，大致上，认为事物存在变异的哲学家主张灵魂是可朽的，而认为事物静态不变的哲学家多数主张灵魂是不朽的，当然，也有一些人走中间路线，认为灵魂的一些部分可变，因此是可朽的，而另一部分是恒在的，因此是不朽的。最后，需要注意的是灵魂与人的关系问题，基于自然主义的世界观，古希腊多数哲学家并不将灵魂限定于人的范畴，但他们愿意花较多笔墨探讨人的灵魂，这就涉及到他们认识论、心理学方面的研究。(作者单位：浙江师范大学)
注解：
① 见北大《古希腊罗马哲学》毕达哥拉斯一节，余下引文如无特殊说明都出自该书。
② “逻各斯”本意指“话语”，赫拉克利特用它来指代事物运动的内在本性，有“原则”、“规律”的含义。
③ 巴门尼德认为世界就是一个浑然一体的、不变不动的“一”。
④ “爱”、“恨”独立与四根之外，作为四根的动力因而存在着。
⑤ 见北大《古希腊罗马哲学》第88页[D84]。
⑥ 见赵敦华《西方哲学简史》第24页。
⑦ “‘心灵’也被译作‘理智’，但这两种译法的意义各有所侧重：‘心灵’侧重表示精神的存在，‘理智’侧重表示精神的活动。”见赵敦华《西方哲学简史》第26页。
⑧ 在阿那克萨戈拉看来，单个事物是由无数“种子”混合而成的，其中的种子囊括了种子的所有类型，因此，一包含一切。
⑨ 见赵敦华《西方哲学简史》第26页。
⑩ 柏拉图的这一概括也算作是对之前灵魂概念探讨的一个总结。
不清楚苏格拉底是否真说过这样的话，但他说过此话的可能性颇高。
回忆说的最初是有苏格拉底提出的，通过指引他让一个没学过几何学的奴隶的孩子推导出毕达哥拉斯定理。
见赵敦华《西方哲学简史》第63页。
见亚里士多德《论灵魂》，下面引文中的内容同出此书。
见北大《古希腊罗马哲学》柏拉图[知识的四个等级]。
死亡是每个人逃不脱的人生宿命，人人恐惧之、害怕之。但我们若转换一个视 角，则会发现死亡实际上是我们每个人之人生的最后成长的阶段，一直到临终前的 那个瞬间，我们的生命、生活与人生都在成长着。所以，对"死"我们不应也不能 去害怕，而是要去探究，去求得死亡所蕴含的深刻的人生道理。我们所应该要做的 只在于：由思想意识上的"先行到死"和直面死亡的途径，来深刻地体察死亡、咀 嚼死亡，由对死的思考来为自我的"生"确定方向，确定意义，也确定价值。一个 现代人在其人生中达到了这一境界，他的生存与生活才是完整的，他的生命才可能 发出耀眼的光芒，他的人生才可能获得极大的成功。 一、关于死亡的恐惧 一般而言，世上的人皆喜生厌死，根本原因是将两者截然两分。但实质上，" 生"与"死"犹如连体婴儿，无法将它们分开。因为人在刚刚出生之后就在走向死 亡，死是蕴含在生命之内的，而宇宙间的有生之物无不都如此。大凡有生命者，都 会经过孕育期，然后则出生、成长，再进入衰老期，最后便会死去。生与死虽然截 然不同，判然有别，但生的瞬间就含蕴着死的因素，两者是互渗而混然一体的。 可是，世人一般都体认不到"生死互渗"的道理，谁都只愿永远地活下去，谁 都害怕死亡的降临。因为，在人们的眼中，"生"是盈满着生机，充溢着温暖、活 力、光明、拥有；而死则是生机顿失，是冰冷、枯竭、黑暗、丧失，人们怎不求生 畏死呢？但是，人是一种生物，必然逃不脱死亡的命运，无论是接受还是不接受， 死亡都会在某时某刻来临。既然如此，人们就必须正视死亡，活着时不要回避死亡 的问题，因为即使你想回避也是回避不了的。 实际上，人们必须理解一个道理：若是没有死而只有生，那人也好其它生物也 好，又怎能在这个世界上挤得下？从生命之本源来说，每个生者都不应该太自私， 正如《庄子》书中所讲的：天地为"父母"生我养我，那就好好地活；天地"父母" 招我们复返，我们也就要安心死亡的降临。这实际上是留下位置让新的生命成长， 岂非也是我们一份无量的功德？ 可是，即便人们从生命之根理解了死亡的必至性，仍然会在情感上万分恐惧与 害怕死亡。这一点必须从死亡本质的角度来加以化解。古希腊的圣哲指出：死是人 无法体验的对象，当人还活着时，死非常遥远；当死来临时，人们已经毫无感觉和 思虑了。人们对死的害怕、焦虑、恐惧，等等，无不都是一种活着时才有的感受， 而死亡一降临，人所有的知觉、心理的反映等等都不存在了，人们又怎能害怕呢？ 既然不能够去害怕，我们活着时就没有必要去恐惧死亡。也就是说，当人存在的时 候，死亡是不可能存在的；而当我们不存在死去时，我们根本就无法害怕。因此， 活着的人又何苦要怕死呢？ 可见，人们对死亡的恐惧根本不是起于死亡本身，而是人们从棺材、死尸等死 亡的现象中获得的一些恐怖的观念。仅仅是观念而已，并不是一种实在的对象。所 以，人类的确可以从主观上努力，改变以至取消这些观念，以消除对死的焦虑、恐 惧、害怕和担心。这些有关死亡本质及如何免于对死亡恐惧的方法实际上是相当有 效的，我们每个现代人都应该经常沉思一下，去倾听古代贤哲的声音，积极地思考 生与死的问题，以获得某种生死的智慧，从对死的恐惧中解脱出来。这样，也只有 这样，我们的人生才能获得幸福。 但是，人们又会提出另一个问题：既然生而必死，自己生前拥有的一切都必然 地要完全丧失掉，那"生"又有何意义呢？我们生前的奋斗、获得、悲欢离合等等， 又有什么价值呢？一句话，人活着又有什么意思呢？这样思考问题的方式是：既然 凡"有"都必归于"无"，那又何必要"有"呢？实际上，应该延伸一下再深入地 思考思考："无"之后又是什么呢？那必是"有"！所以，一个现代人要如中国古 代哲人所说的那样，在对待生死的问题上，应该做到"大其心"，要跳出自己此生 此世的限囿，立于宇宙大化的本体之境来看生死。如此，人又何必要悲泣于自我必 死的结局呢？要明白，"我"之死正是"他"之生，"我"必死然后"他"才能生； 有生命之物的死，恰恰是万物之生的前提。况且，没有前者之死，又那会有我们每 个人的生？既然"我"之生建基于"他"之死的基础之上，那"我"为何不能当一 下他人之生的基础而无畏地面对死，从而勇敢地步入死途呢？正如我们人在生活中 不能太自私一样，我们在生死的问题上同样不能自私。而且，人们在生活中自私一 点关系并不太大，不过会造成一些人生中的麻烦罢了；可在对待死亡的问题上，一 个人若很自私，极不情愿地面对死，那就必然造成自我的生与死的品质极低——在 生活的每时每刻都极度地恐惧死。可是，无论你愿意与否都不可能改变人必死的结 局，死亡肯定会在某时某刻必然出现。所以，任何一个人都应在生死的问题上达到 心胸广阔，无私地对待生，也无私地对待死。当一个人能够正确地对待死时，他也 就必能正确地对待生；当一个人真正免除了对死亡的恐惧和害怕时，其生活与人生 便走上了一条坦途。 二、关于死亡的意义 一般人皆认为，死亡是最无意义的东西；而且，它还进而吞噬掉了所有的人生 意义。但是，人们若明白了人之生必然相伴于死，我们每个人从生下来的那一刻开 始，便步入了走向死途的过程，那么，我们在生的过程中就应该去体验死，去沉思 死，去由对死的扣问而让自我的生命获得长足的发展，建构出一个健康正确有意义 的人生观，从而使我们的生活更加有价值。这种方法可称之为"生死相长"。 首先，死亡的存在，以及我们对死亡的沉思，可以让我们意识到生命的有限性 ，这就能使我们能够更加珍惜生命中的每一分每一秒。让生命中的每一段都充满内 容，都可以留下不可磨灭的印迹。可见，"死"的存在不是使"生"毫无意义，而 是更凸显出"生"的意义与价值。当一个人能够牢牢抓住生活，不浪费人生中的宝 贵时光，努力地从事各种创造的活动，珍惜生活中的亲情、友情、爱情、人情，并 尽可能多地品尝种种人生的滋味，那么，人们就能在死亡来临之际，毫无恐惧，心 安理得，并为自己即将永久地安息和为别的生命之诞生做基础而欣喜不已，这就达 到了生死两相安的最佳境界了。可见，由"死"可以反观出"生"的真正的意义所 在。任何人在"生"的阶段时都应该生机勃勃，奋发努力；而到了死时，则应该心 安坦然，无所牵挂。 其次，死亡的存在使我们能够拥有更健康的人生观。在现实生活中，常可看见 许多人埋首于求这求那，总以为拥有得越多就越好；在为人处世时，刻薄、吝啬、 毫无怜悯心，无所不为。也许他的确成功了，拥有了很多很多，可是他在这个世界 上不爱别人，不帮助别人；当然别人也就不会爱他，也就不会帮助他。因此，他在 现世的生活就肯定相当的孤独；而当他面对死亡时，他会因为所拥有的一切都将永 久地丧失而痛苦万分。人之生死的吊诡性就在于：人们生前拥有的少，死时就丧失 的少，其痛苦也就相对要小；人们生前拥有的越多，死时就丧失的越多，按一般的 逻辑，痛苦就必然会大。对于那些在人世间一心只知攫取者而言，这一生死的规律 实在是太不利了。 所以，为了避免死时的更大痛苦，我们有必要对自己的人生观做极大的改变。 为了生活和生存，我们当然要去谋生，要去赚钱；但我们不能以赚钱为唯一的人生 目的，不能以聚财为全部生活中关注的唯一追求。要明白一个深刻的生死之理：人 世间的物质性拥有不是人生的一切，甚至不是人生中最主要的东西；人活着时最重 要的还是一个情字，是和谐的关系，是温馨的亲情。所以，我们在世间生活，对物 质性的东西要拿得起放得下，要以与人和谐生活、爱和助人为乐作为人生中最最值 得追求的东西，并发而为实际的生活准则。这样做的结果，我们在生活中也能得到 他人的爱和帮助，由此我们便由对死亡的体认而获得了做人的正确立场。 再次，死亡的存在还能让我们拥有更好的人生态度。人们若只是沉在日常的生 活中，往往对什么都十分地执着。你的我的他的，不能混为一谈，更不能让别人从 自己这里取得一丝一毫，什么都得分得清清楚楚，不仅执着于己的，更盯着他的， 还渴望取得你的。而且，对那怕是一点点的损失也无法忍受，那怕是吃上一点点的 亏也是坚决不干的。这样的话，人们在生活中一定累得很，苦得很，无奈得很。如 果我们能够从日常的生活中超拔出来，学会由死观生的方法，心胸便会豁然开朗， 意识到：我们生到这个世间时，是一无所有的来；而我们死时离开这个世间也将赤 条条的去。生前的所有，都为暂时而已，我们又何必执着？实际上，我们又何能执 着？而且，我们在世间走一遭，与各种人结成各种的关系，实在都是有缘。这些人 际的关系在我们的生命中都是唯一的，不可重复的，故而是弥足珍贵的。因此，我 们何必执着于你的我的他的呢？又何必因此而形成你我他之间的紧张关系呢？所以， 我们如果在生的过程中，稍稍去想想死的问题，生活中的许多东西便会想得更开一 些，面对各种复杂的关系也能处理得更好一些。这样一种人生的态度当然对我们的 一生都会有益处，而它似乎只能建构在对死亡沉思的基础之上。 最后，死亡的存在使我们能时刻意识到生命的脆弱。人虽然是万物之灵，但生 命自身却相当的脆弱，十分容易受到外在的和自我的伤害。人的此在生命只有一次， 死亡意味着人们此生的完全结束，这就时刻提醒我们要保护自己脆弱的生命，不要 使之受到损伤，更不要沦入非正常的死亡。我们不仅要细心地保护自我的生命，还 要通过各种锻炼和养生努力地活够大自然赋于我们的自然寿命，而且在任何的情况 下，都不要采取自杀的过激行为。人生中的挫折固然很多，人生中的痛苦虽然强烈， 但我们出于对生命的珍惜态度咬咬牙也就会过去的。自杀不仅是人生中的怯弱行为， 更是对神圣生命的亵渎，它也是一种最不好的解决生死问题的方式。对自杀者而言， 人生的所有问题似乎都得到了解决，但对社会和死者的亲人来说，令人痛心的一大 堆问题才刚刚开始，这如何是解决生死问题的良方呢？ 由此可见，死亡不仅有意义，而且意义非常之大，关键在我们能否仔细地去思 索，去发掘，去显现。能够做到这一点，对我们的人生实在是有很多的益处。 三、关于死亡的超越 从根本上而言，人类对死亡的恐惧，以及从死之中寻找意义的努力，都源于人 们认为的死是生的全部的毁灭这一观念。如果人们能寻获超越死亡的方法和途径， 意识到死亡并非是人之生的全部归于无，则死亡之恐惧也好，死亡的意义问题也好， 都可以迎刃而解。 动物不自觉"生"，故而只能在生理性需求的驱策下被动地活着，但它们因此 而免去了死亡的恐惧问题；人类自觉到"生"，故而能运用自我的智能与体能去改 变外在的环境，从而能够主动地生活，但却因此同时自觉到了死，品尝到了痛苦的 死亡恐惧。可见，造物主是仁慈的、公平的，人类虽然有了比动物多出的"生"的 欢欣，可却要饱尝动物没有的"死"的悲伤。然则，这一人生最大最深刻的痛苦， 却也使人类能够走上寻求超越死亡之路，并因此而更显露出自身的伟大。 人类寻找超越死亡的方法和途径经过了一个漫长的历史过程，也走了无数的弯 路，甚至付出了许多生命与血汗的代价。比如，中国古代的方士们、道士们，认为 人们可以通过服用某种药物（如外丹），或者经过某种身体的锻练（如内丹），便 可达到肉身成仙，永生不死。为了验证这一观念，也为了真正实现长生不老的愿望， 千百年来许许多多的人投入了无数的财力、物力、人力去做，可是，除了许多人因 此而丧命之外，所有的努力均告失败。此外，中外历史上的许多帝王想尽了一切的 办法，花费了大量的金钱来解决尸体防腐的问题，也取得了惊人的成就；但是保存 完好的尸体并不能如愿以偿地复活。所以，企图从物理的角度，通过一些实际的操 作来使我们人的肉身长生不老是一定会失败的。 一切人类历史上超越死亡的尝试都证明，肉身不朽决无可能。因此，我们只能 另辟途径，从精神之途去求得对死亡的超越。 人之精神与肉体有完全不同的性质。人的肉体之身是一种实在之物，它只能占 有一定的空间，存在于一定的时间之内；而人之精神虽然是人之肉体的一种派生物， 但它却能够不受肉体的束缚，既可游于无限的空间，又可回溯和前行于无穷的时间， 它是一种真正的具有超越性的东西。精神的这种特殊性，使其可以担负起超越死亡 的重任。 精神虽然是一种看不见摸不着的东西，但却可以形成一种凝结物，它就是关系。 人们通过语言将自己的观念、思想、意识等精神性的东西传达给对方，从而与之建 立起了人际的关系。自我的精神传达给对方越多，则所建构的关系就越紧密；同理， 他人的精神性的东西也是通过一定的途径与自己发生着联系，我们接受得越多，则 与之的关系也就越密切。 这样，人与人之间便建立起了由各式各样的内蕴精神质所组成的关系。一般而 言，人们既离不开对物质的摄取以维持身体的存在；同时，人们也离不开精神性的 关系，它是人维持一个人的存在的根本。离开了精神性的关系，人也许还活着，但 却不是作为人而活，只是作为一个物而存在着。 弄明白了精神的特质，以及其与人的存在的复杂关系，我们便可进而求得超越 死亡的途径和方法了。 人的肉身当然会死，而人的精神性的关系却可永存，这是精神可以超越死亡的 第一个方面。当一个人与他人、与许多的人建立了各式各样的关系时，他的肉体虽 然经过一定的时间会必然地死去，可这些关系却保持了下来，它超越了个体生命的 限囿，通过与他人相系的精神性的纽带而超越了死亡，在这个世界上存在了下去。 很显然，这种精神性的关系对死亡的超越与人们在世间建立的关系之亲密程度 成正比。一个人在世间与他人建立的关系越紧密，其精神性的超越死亡就越持久； 一个人在世间与越多的人建立的关系越深，则其精神性超越死亡也就越广泛。可见， 人们从精神关系的方面想超越死亡也不是永恒的。人们若想更长久的超越死亡，更 广泛地超越死亡，就必须在活着时以一种好的人生观与人生态度去与各种人相交往。 不仅要与亲人建立起亲密的关系，而且应该与其他的人也保持良好的交往。在人世 间的关系越多越深，也就意味着你超越死亡的追求越成功。 人的肉身当然会死，而人的创造物却可永存，这是精神可以超越死亡的第二个 方面。与人无关的物那就只是一个自然物，但若加进了人的智慧与主观的意识，则 就成了一个人的创造物。它实际上就是注入了人之精神的物，是人的意识的结晶， 此时，这个物就不是单纯的自然之物了，它具有了某种价值，使社会或一些人愿意 去欣赏、保存。比如那些不朽的画作，撼人心魂的音乐，伟大的科学发明，等等。 创造了这些物的主人，由于将自己的精神和意识贯进了其中而得以使生命永存。 很自然的，人在创造物的过程中所花费的时间、精力、心血越多，则创造出的 物就越有价值，因此它在世间就会保存得越久，那么，人们通过将精神贯注在创造 物之上而达到的对死亡的超越就越有效，相反，则对死亡的超越就十分有限。 对死亡超越的追求对人生而言是十分重要的，它对人生的定位、人生意义的确 立、生活的追求目标，等等，都有着直接的关系。一个没有对死亡超越的追求者， 在现实生活中非常容易沦入无所事事，或无所不为，或无所用心的状态；而有着对 死亡超越的企盼者，则在自我的生活中目标坚定，行为规范，有所作为。因此，当 我们从死亡的恐惧中摆脱出来，并意识到了死亡也有它的意义与价值之后，我们就 必须树立超越死亡的追求，这不仅仅可能使我们经过努力真的达到了对死亡的超越， 而且更重要的是，它将使我们的人生更有方向，内蕴更为丰富，生活步入辉煌。 主要参考文献 《最后14堂星期二的课》，（美）米奇·阿尔博姆著，白裕承译 大块文化有限公司1998年版 《一起面对生死》，（日）山崎章郎著，林真美译 圆神出版社1995年版 《生死智慧》，郑晓江著，汉欣文化事业有限公司1997年版 《中国死亡智慧》，郑晓江著，三民书局东大图书公司1994年版 (不太明白你的意思 你就当参考吧)
哲学就是哲学史吗?很多哲学家对这一问题有自己独特的见解。哲学不是科学史，不是科技进步的结果;哲学也不是知识史，不是各种知识的堆积;哲学也不是问题史，不是永恒无解的难题。以下是我整理分享的哲学与哲学史论文的相关资料，欢迎阅读!
【摘要】哲学就是哲学史吗?很多哲学家对这一问题有自己独特的见解。哲学不是科学史，不是科技进步的结果;哲学也不是知识史，不是各种知识的堆积;哲学也不是问题史，不是永恒无解的难题。自古以来，众多哲学家们对与哲学问题思考的思路是纵横交错的。不同的时代不同的环境和背景，人们思考问题的方式和思路不同，因此造就了不同的哲学家。
【关键词】哲学;哲学史
一、哲学究竟是什么?
“‘哲学是什么?’这是一个十分复杂和广阔的问题，不同的哲学家对之有不同的看法。更有甚者，有些看法似乎是截然相反、相互冲突的。因此企图给‘哲学是什么’这样的开阔问题一个大家公认的确切答案或明确定义是很不明智的，是很危险的，因为这样的做法几乎是不可能的。”[1]
绝大多数人不知道哲学是什么。根据海德格尔的理解，哲学孕育了其他种种学科，是人类文明存在的最基本的方式。而卡西尔也曾说过认识自我乃是哲学探究的最高目标――这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中，这个目标始终未被改变和动摇过，它已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。哲学探讨的首要目标乃是认识自我。人是思想的存在，人要能够成为真正思想自由的人，他就必须要进行哲学的思考。亚里士多德指出，哲学为唯一自由的学术探索。哲学思考的焦点就应该是人本身。哲学源于生活，生活是哲学的源泉。在希腊哲学中，哲学就是爱智慧。其实智慧就是一条道路，所以哲学也是一条道理，是一条既在我们面前无穷地绵延，也在我们身后不尽的伸展的道路。我们过去是，现在是，将来也必定要行进在这条道路上。因此，希腊词语中哲学是一条我们行进于其上的道路。学习哲学就是了解哲学史上的哲学家在探索和讨论些什么样的哲学问题。“哲学学科的特殊性在于它的题材、它所研究的问题、它回答问题的方式。”[2]
二、关于“哲学就是哲学史”的不同观点综述
黑格尔有一个非常著名的理论“哲学是哲学史”。黑格尔的理论是西方哲学主流，认为整个哲学只是一种哲学发展过程。对于这个理论，哲学家有着各自不同的理解。
孙正聿认为“否定‘哲学就是哲学史’，就不能专业地来研究哲学，否定‘哲学就是哲学史’就不能以哲学的方式来面向现实，否定‘哲学就是哲学史’就不能实现哲学的理论创新。‘哲学就是哲学史’这个命题的真实涵义，并不是把哲学归结为哲学的历史，更不是把哲学研究限定为对哲学历史的研究，而是强调哲学与哲学史是‘历史性的思想’与‘思想性的历史’;是以‘历史性的思想’的理论自觉不断地丰富和变革‘思想性的历史’，从而实现哲学思想的开放和创新。”[3]
他把哲学和哲学史归结为“历史性的思想”和“思想性的历史”，“哲学就是哲学史”这个命题的真实涵义，就在于哲学活动中的“历史”与“思想”的内在关联。哲学本身作为历史性的思想，由古往今来的哲学所构成的哲学史，就是思想性的历史。哲学作为思想性的历史，哲学史上的任何一种哲学都不是某个哲学家的独立的思考，而是哲学家之间的对话。
“哲学就是哲学史”这个命题的真正涵义，并不是把哲学归结为哲学的历史，更不是把哲学研究限定为对哲学历史的研究，而是强调哲学与哲学史是“历史性的思想”和“思想性的历史”;“哲学就是哲学史”这个命题的真正意义，并不是要凸显对哲学史的研究，更不是要以“历史”冲淡乃至代替哲学“现实”和“未来”，而是把“哲学”合理地理解为“历史性的思想”即不是把把哲学当成枯燥的条文、现成的结论和“终极的真理”，把“哲学史”合理地理解为“思想性的历史”即不是把哲学史当成人物的罗列、文本的堆砌和“厮杀的战场”。哲学思想的开放和创新，从根本上说，就是以“历史性的思想”的理论自觉不断地创新“思想性的历史”。就此而言，只有理解“哲学就是哲学史”这个命题的“历史性的思想”构成“思想性的历史”的真实涵义和真正意义，才能理解哲学与哲学史的涵义关系，以哲学的方式面向现实与未来。
黄?森对于孙正聿的“哲学就是哲学史”的观点和解释有不同的看法。 哲学离不开哲学史，离不开历史，这是马克思主义的基本观点之一，他绝不否定这个观点，而是他认为不能把哲学与哲学史等同起来，不能把哲学看作只是一个集合名词，是各种哲学的总和，没有一门科学的哲学。
他在“也谈哲学就是哲学史的含义和意义”中提到，“‘哲学就是哲学史’是在整个哲学史发展中哲学的非科学状态的阶段。”[4]他把哲学看做科学史，哲学一旦成为科学，“哲学就是哲学史”这种状态就应该结束。也就是说，传统哲学的终结就是哲学史的这种状态的终结。马克思主义哲学作为一门科学，它将随着时代的发展，随着历史的发展而不断发展。这不是离开历史，不是离开哲学史，而是使哲学史开始了一个新的阶段，一个科学的阶段。
张志伟和马丽则把哲学或哲学史看作是一种“问题史”，“是一种非黑格尔式的哲学观”[5]。首先，哲学问题是一些永恒无解但是却令人不得不追问的难题。哲学所记录的是哲学家们对哲学问题的解答，是一条条的探索之路，它们相互之间不仅有继承和发展的关系，更具有相互独立的价值意义。哲学不同于科学和宗教，它一方面像自然科学一样诉诸于理性，又像宗教一样，以人类精神的“终极关怀”作为它的理想。这两位学者认为，可以把哲学史看作是哲学家们对永恒无解的哲学问题不断探索的记录，因此，哲学并不存在于某一位哲学家的思想中，或某一哲学流派中，而是哲学家的探索道路之中。因此，哲学史是问题史，学习哲学就是学习哲学史上哲学家们的思想。哲学乃是人类精神的 反思 ，也就是思想与思想的对话。哲学家们的思想就“活”在思想与思想的对话之中，也可以说哲学就“活”在思想与思想的对话之中。
贾玉树对于“哲学就是哲学史”持绝对否定的看法，无论处于何种目的，鼓吹“哲学就是哲学史”都是非常荒谬的。他认为“哲学就是哲学史”是中国哲学界的一大教条，是中国的哲学工作者误读和曲解黑格尔哲学的产物。“中国哲学界所以鼓吹‘哲学就是哲学史’无非是想借助于哲学这样一个哲学与史学的交叉领域把自己陌生的哲学研究消解在自己熟悉的历史研究之中;‘哲学就是哲学史’是告别黑格尔哲学走向后现代主义的思想纲领;中国哲学必须告别历史，面向世界，走向未来。”[6] 他认为，中国哲学界大都把“哲学就是哲学史”的教条归结在黑格尔哲学中，仿佛黑格尔影响了中国的哲学研究。事实上，不是黑格尔影响了中国哲学界，而是中国哲学界在自觉不自觉地误读和曲解黑格尔。即便哲学不是科学，也不可能成为哲学史。它应当具有其独特的内容，例如思维、存在、现象、本质、实在和真理等，他们应当是哲学史上绝大多数哲学家讨论的共同话题。哲学应当是由这些基本范畴建构起来的思想体系，虽然我们现在无法给出一种唯一的确切的解释，但这也并不影响我们学习、理解和把握哲学。
三、对哲学与哲学史关系的 总结 与启示
黑格尔的著名命题“哲学史是哲学”引发了哲学家对哲学与哲学史关系的重新思考。然而黑格尔对这个命题及其逆命题的论述，其实是存在着明显的思想前提的。
“哲学就是哲学史”，我们显然不能理解为“哲学史等于哲学”。当我们学习哲学史的时候，我们看到的是，有多少个哲学家就有多少种哲学史。每个历史上的杰出的哲学家对待哲学的态度都是不同的，恰恰是这种不同不利于“哲学是哲学史”这一论题。每一个哲学家，必须先有了哲学，才有他自己的哲学史。通过对哲学与哲学史之间的思想关系的综述和分析，“我们可以对哲学的性质给出否定性的定义，即哲学不是科学，不是宗教，也不是思想史，因为哲学是没有对象的，是不需要权威的，也是自由的。”[7]
第一，哲学不是科学。科学是对世界的追问，而哲学则是对科学的追问方式的追问。因此，哲学并不以世界为研究对象，而是把科学对世界的研究结果作为自己的研究对象，或者说，是把人类对世界的认识结果作为自己的研究对象。所以，哲学并不是科学。
第二，哲学不是宗教。哲学从来不诉诸权威，哲学家面临争论的问题，依据的是逻辑的推论和实践的验证。哲学家们对任何问题从来没有奢求得到最终的答案，哲学家们给出的任何答案最终都被看作是可以驳倒的或可以超越的;而且，有意义的是，只有那些不断地被后来的哲学家们驳倒或超越的哲学问题，才被看作是真正的哲学问题;而只有那些能够不断提出不断地为后来的哲学家们反复讨论的问题的哲学家，才被看作是伟大的哲学家。这些或许正是哲学的魅力，也是哲学区别于宗教的重要特征。
第三，哲学不是思想史。我们知道，思想总是有所思，但哲学则是所思之思，是对思想的思想。由于把思想本身作为对象，这也可以说，哲学是没有对象的，因为把思想作为对象，也就意味着哲学是把一切东西都作为对象，而把一切东西都作为对象，也就意味着没有对象。
综上所述，只有对哲学的范围和作用有了清楚的认识，我们才能真正对哲学的性质有全面的了解。我们可以把哲学史的范围理解为一个围绕哲学的圆周，包容每种对哲学的看法和理解。正确看待哲学和哲学史的涵义和关系，以哲学的方式面向现在和未来。
【参考文献】
[1]胡军.哲学是什么[M].北京大学出版社，.
[2]朱志方.哲学不是哲学史[J].中国地质大学学报(社会科学版)，2008(5).
[3]孙正聿.“哲学就是哲学史”的涵义与意义[J].吉林大学社会科学学报，2011(6).
[4]黄?森.也谈哲学就是哲学史的含义和意义[J].北京大学学报(哲学社会科学版)，2011(9).
[5]张志伟，马丽.问题与对话：一种非黑格尔式的哲学史观[J].安徽大学学报(哲学社会科学版)，2003(5).
[6]贾玉树.走出“哲学就是哲学史的误区”[J].晋阳学刊，2010(6).
[7]江怡.如何理解哲学与哲学史的关系[J].哲学分析，2010(6).
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看这里节选一部分：探寻死亡之谜：西方死亡哲学[align=left] [color=#2e3012]人是什么？人的死亡之谜是什么？怎样理解死亡的必然性与偶然性、灵魂的可毁灭性与不可毁灭性、人生的有限性与无限性、死亡和永生的个体性与群体性?古希腊罗马时期的人们是如何看待死亡的？他们如何克服死亡的恐惧？中世纪人们的死亡观念是怎样的？近代和现代西方人是如何漠视和直面死亡的？……本书阐释了西方人心中的死亡之谜和西方死亡哲学的基本意涵，而后具体地考察了西方死亡哲学的历史发展进程……[/color][/align]2006-11-29 17:23 轻风竹影西方死亡哲学概论 《西方死亡哲学》一书旨在在较高的理论层次上逻辑地和历史地阐释西方死亡哲学。它将首先以“概论”的形式阐释西方死亡哲学概念的基本意涵，而后再分章依序具体地考察西方死亡哲学的历史发展，以期在读者心里形成西方死亡哲学就是西方死亡哲学史，西方死亡哲学史就是西方死亡哲学的印象。 我们之所以在“概论”里着力阐述西方死亡哲学概念，乃是因为，在我们看来，“概论”不当是普遍意义上的“弁言”。弁言虽然也被冠于著作之首，但它未必能成为著作的一个有机部分。恰如一顶帽子，虽然它可以被人戴在头上，虽然它也可以使人更气派些，但它于人未必算得上一个必不可少之物，更谈不上它之为人之一有机部分了。 “概论”也不当是“泛论”，它当触及研究对象最内在的层面，揭示其最本质的内容。惟其如此，它才能成为规定、制约或统帅一本著作全部材料的活的灵魂：不仅构成该著作的逻辑起点，而且也构成该著作的逻辑终点，从而使整部著作有可能赢得一个较高的理论水准，内蕴着一种普通著作少见的整体性、有机性、逻辑性和系统性。诚然，对研究对象的“概念”把握，只能是我们对对象进行长期艰苦细致研究的一个结果，然而，无论如何，这并不妨碍我们在描述我们的研究对象时，从解析它的“概念”入手。 老黑格尔在其著名的《哲学史讲演录》里，曾经突出地强调了“考察”或“发现”“真的哲学概念”于“哲学工作”的重要意义。他宣布：只有依据“真的哲学概念”，才有可能理解那些“根据哲学的真概念从事哲学工作的哲学家的著作”，才有可能从事本真意义上的哲学工作；“真的哲学概念”或“哲学的真概念”的“发现”，乃是哲学研究、哲学理解和哲学阐释的首要工作黑格尔著，贺麟、王太庆译.哲学史讲演录.第1卷.北京：商务印书馆,～6。尽管我们每个人都可以对他的哲学概念和哲学体系提出这样那样的异议，但当我们进行哲学著述时，却不能不考虑他的这一建议。 正是基于这样一种哲学识见，我们在逻辑地和历史地阐释西方死亡哲学时，将首先致力于“真的哲学概念”的“发现”，致力于“真的西方死亡哲学概念”的“发现”。